Гуревич А.Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства
Подождите немного. Документ загружается.
Не менее распространено было испытание кипящей водой («котелком»). В
котелок бросали кольцо, которое испытуемый должен был извлечь из кипятка. При этом
следили за тем, чтобы испытуемый не прибег к каким-либо магическим средствам и
чтобы в ордалию не вмешалась нечистая сила. Для этого орудия испытания обрызгивали
святой водой. Впервые такая ордалия описана тем же Григорием Турским, повествующим
о состязании между арианским священником и католическим диаконом: еретик,
естественно, был посрамлен.
Испытание холодной водой имело такое объяснение: вода, чистая стихия, не
примет преступника. Ордалия заключалась в том, что обвиняемого, руки и ноги которого
были связаны вместе, бросали в водоем или реку, привязав к телу веревку. Если он тонул,
его вытаскивали и объявляли оправданным, если же вода не принимала его, он считался
виновным. Этот вид «божьего суда» приобрел широкое применение во время
преследований ведьм (см. ниже, с. 366). Испытание обвиняемых могло выразиться в их
взвешивании (процедура не ясна). Практиковались далее испытания хлебом с сыром:
верили, что виновный не в состоянии проглотить кусок освященного хлеба.
Сохранилось большое число церковных формул благословения оружия
участников судебной дуэли, формулы заклятия раскаленного железа, перед тем как его
возьмет в руки испытуемый (такая формула гласила: «Изгоняю бесов из тебя, тварь
железная»), и обращение к богу— «справедливому Судии» с просьбой освятить
железо и
сделать руку того, кто его возьмет, невредимой в случае отсутствия вины, но сжечь ее в
случае виновности, и призыв к испытуемому отказаться от ордалии, если он знает свою
вину; далее, формула благословения кипящей воды и заклятия котелка; формула заклятия
холодной воды: не принять виновного, но принять невинного, причем здесь указано, что
эту ордалию «создал сам всемогущий Бог», а «нашел ее» папа Евгений, с тем чтобы ее
соблюдали все епископы, аббаты, графы и все вообще христиане по всему свету (21, II, с.
364—384) 31.
«Божий суд» повсеместно применялся с начала Средневековья, хотя всегда
встречал ученую оппозицию. Один из наиболее авторитетных его критиков, Агобард
Лионский, написал сочинение «Против божьего суда» почти одновременно с
опубликованием Карлом Великим предписания «без каких-либо сомнений верить в силу и
справедливость божьего суда» (Аахенский капитулярий 809 г.).
==304
Агобард высмеивает глупость тех людей, которые называют подобные процедуры
«божьим судом», как если б Господь, заповедавший всеобщую любовь, стал служить
человеческим выдумкам и вражде и решать, кому принадлежат тот или иной участок
земли, лошадь или свинья, из-за коих разгорелась тяжба (P. L., CIV, с. 251). Напротив,
Хинкмар Реймсский, другой видный деятель каролингского времени, решительно отметал
все возражения против применения «божьего суда» (P. L., CXXV, с. 659— 680). Стоит
отметить, что вполне в духе эпохи и противники и сторонники «божьего суда» в своей
аргументации опирались на авторитет Писания.
Возобладала общепринятая практика, и она была подтверждена церковными
синодами (847, 895, 1023 гг.). Бурхард Вормсский в свою очередь исходил из мысли о
правомерности подобных испытаний (P. L., CXL, с. 773, 822, 912). Во Франции и
Германии «божий суд» был признанной составной частью судопроизводства вплоть до
XIII— XIV вв. Между тем римские папы на протяжении IX— XIII вв. постоянно
возражали против судебных поединков и запрещали их. С критикой «божьего суда» —
греховного нарушения заповеди «не испытывать Бога» — выступали и известный
парижский ученый второй половины XII в. Петр Кантор, и поэт Готтфрид Страсбургский,
и Фома Аквинский, и, что более существенно с практической точки зрения, Фридрих II
Гогенштауфен, запретивший ордалии своими «Мельфийскими конституциями» 1231 г. Но
одновременно «Саксонское зерцало», а вслед за ним (в 70-е гг. XIII в.) и «Швабское
зерцало» одобрили эти процедуры в качестве законных средств судебного доказательства,
и «божий суд» просуществовал в Германии вплоть до XV столетия. Вопреки критике
ученых людей и просвещенных законодателей народ и значительная масса духовенства
продолжали твердо верить в то, что бог постоянно вмешивается в повседневную жизнь, и
в частности в судопроизводство. Эта вера в безошибочность божьих приговоров намного
полнее отвечала их общему мировосприятию, нежели суждения критиков.
Изучение формул заклятий, благословений и отлучений латинской церкви
Средневековья открывает перед нами специфическую область мысли, эмоций и слова. Это
мысль о постоянной, неизбывной борьбе сил добра против сил зла, схватке сакрального и
демонического прин-
11—175
==305
ципов — конфликте, который охватывает весь универсум и вместе с тем вовлекает в себя
каждого индивидуума. Это обширная область страхов перед природными явлениями,
которые грозят мором, болезнями, смертью, недородом, бурей, безумием, разорением, и
перед скрывающимся за ними и в них себя обнаруживающим дьявольским началом. Это
слово, в котором любовь и милосердие
соседствуют с ненавистью и односторонней и
абсолютной императивностью и оттесняются ими на задний план; это слово, в основе
своей обездушенное, слово, рассчитанное преимущественно на механическое повторение,
а не слово, несущее благую весть или выражающее высокое упование. Рассмотренные
выше церковные формулы вводят нас в мир архаических верований и нерассуждающего
ритуализма. Христианский пласт
в формулах прикрывает поведение весьма далекое от
того, какое проповедовалось с кафедры. От участников экзорцизмов и лиц,
произносивших заклятия, не требуется высокого душевного настроя. Богатая смыслами
символика подменена здесь формализмом, спиритуальность — магией.
Как уже упоминалось, Франц, рассматривая собранные им формулы, был
склонен вычленить в них «собственно христианское», ортодоксальное содержание и
«наносные суеверия» и с сожалением констатировал, что допущение духовенством этих
последних оказывало отрицательное влияние на религиозную жизнь паствы, снижая ее
уровень, а впоследствии дало повод реформаторам нападать на католическую религию и
церковь. Иными словами, в его глазах магические и ритуальные аспекты формул
благословений и заклинаний суть не более чем досадные «издержки» средневекового
христианства.
Подобная оценка вряд ли удовлетворит историка, который стремится понять
средневековое христианство как систему, пусть противоречивую и многослойную, но все
же систему. Тем менее этот подход исчерпывает проблему, когда мы ставим перед собой
задачу обнаружить образ мыслей и поведения широких слоев населения. Простолюдины
не' были склонны и способны анализировать свои действия и те формулы, которые им
предлагались для разрешения возникавших в их жизни трудностей. Они ими
безоговорочно пользовались как данностями, ожидая позитивного результата. Поэтому
вряд ли правомерно отграничивать в формулах христианство от суеверий и язычества —
они представляли собой единый сплав. Как мы видели, то, что можно было бы отнести в
изученных
==306
текстах к магии и внехристианской практике, во многих случаях не было унаследовано от
более архаической стадии, а возникло к концу Средневековья. Чем ближе к Новому
времени, тем формулы делаются более воинственными и непримиримыми по тону, более
насыщенными мотивами, казалось бы, чуждыми евангельскому духу.
Необходимо вновь напомнить и другое обстоятельство, не раз отмеченное выше:
запечатленная в формулах религиозно-магическая практика получила распространение в
церковном приходе; во многих формулах особо подчеркнуто, что то или иное заклятие,
например осуждение зверей или насекомых-вредителей, действенно в границах данного
прихода. Главными ее агентами были приходские священники, самым тесным и
непосредственным образом связанные с местной жизнью и рядовыми верующими.
Низшее духовенство, плоть от плоти своей паствы, разделяло ее интересы и умственный
кругозор и не желало вступать с ней в конфликт. Именно здесь, в приходе,
преимущественно деревенском, была плодородная почва для ритуалов, магических
формул и заклятий, которые на протяжении всего Средневековья вызывали недоумение,
сожаление и осуждение мыслящих
церковных деятелей и авторов, — они не могли не
видеть, во что вырождается первоначальное «послание Христа». Но это значит, что
наряду с официальным, книжным христианством — христианством теологов, схоластов,
высших иерархов церкви, которые блюли целостность учения и строго следили за всеми
нарушениями догмы, — в средневековой католической Европе существовало еще и
«другое христианство» —
повседневный, «бытовой», «приходский» католицизм, вера и
религиозная практика масс населения. Эти верующие не просто слабо знали (или вовсе не
знали?) доктрину и не были предрасположены всем своим образом жизни и
интеллектуальным уровнем к тому, чтобы воспринять ее в первозданной чистоте, — они
обладали собственной картиной мира, во многом отличной от той, которую предлагала
догма, своей «альтернативной» системой мировидения и соответствующим ей способом
религиозно-магического поведения.
Эта «альтернативная» система мировидения известна нам лишь отрывочно, в тех
фрагментах, которые уцелели в официальной культуре либо упоминаются ее
представителями — неизменно с осуждением и непониманием. Но несмотря на все
осуждения, церковь на протяжении Средневековья оказалась не в состоянии разрушить
эту
==307
иную культурную модель. Более того, несмотря на осуждения, церковь была вынуждена
проявлять к ней определенную терпимость — в тех пределах, в каких эта иная
религиозность не соприкасалась с ересью и не переходила в нее.
Беспощадная к ереси, которая ставит под сомнение самые основы католической
веры, церковь не могла не сознавать, что благословения и заклятия, практикуемые ее
служителями и во многом уходящие корнями в темные глубины архаической культуры,
были одним из «каналов коммуникации» ее с народом, позволявших ей контролировать
его духовную жизнь и социально-религиозное поведение. Не потому ли «суеверия» и
«глупости», которые на протяжении всей эпохи подвергались критике со стороны части
образованных религиозных деятелей, находивших их во все множившихся ритуалах, тем
не менее не отменялись? Стремясь по возможности подчинить себе народные традиции и
приспособить их к своим требованиям, церковь допускала их существование. Да она была
и бессильна их запретить и тем более искоренить. Это относительное и противоречивое
сосуществование было нарушено к концу Средних веков, к эпохе Реформации, когда
народная культура стала объектом целенаправленных ограничений и нападок как со
стороны протестантских церквей, так и со стороны обновленного католицизма.
00.htm - glava12
ВЕДЬМА В ДЕРЕВНЕ И ПРЕД СУДОМ
Массовая охота на ведьм, распространившаяся в Западной и Центральной Европе в XVI—
XVII вв., давно привлекает внимание исследователей. Ныне, в связи с возрастающим у
историков интересом к социальной психологии и мировоззрению простого человека, эта
проблема стала особенно актуальной 32. Тем не менее, несмотря на усилия многих
специалистов, ее едва ли можно считать в достаточной мере проясненной. Историки
говорят о «загадочности» этого феномена (179, с. 191 и след.), о сугубой неточности
наших знаний о нем (177, с. 7) и даже о «негативных результатах», к которым пришло
исследование (214, с. 155). P. Мандру, один из ведущих исследователей ведовских
процессов во Франции в XVII в., писал: «Я убежден в том, что мы никогда не сумеем дать
им вполне удовлетворительного объяснения» (173, с. 9). Сам Мандру
==308
склонен возвратиться к теории Жюля Мишле о создании отчаявшимися угнетенными
женщинами Средних веков своего рода «антиобщества» перед лицом мужского засилья,
олицетворяемого сельским кюре и сеньором (173, с. 10, 331). Однако вряд ли Мандру в
данном случае найдет сочувствие у других ученых. Его попытка возродить романтические
фантазии более чем вековой давности доказывает, что при объяснении сложных
феноменов массовой психической жизни прошлого историки стоят перед трудностями,
которые подчас кажутся непреодолимыми.
Одна из трудностей состоит в том, что подъем демонологии и демономании
приходится на период позднего Возрождения, барокко и начала Просвещения.
Естественно возникает вопрос: как сочетались культурные явления, радикально
обновившие духовную жизнь Европы, с предельным обострением суеверий и мракобесия?
Этот разительный парадокс тревожит ученых, — европейская культура начала Нового
времени утрачивает немалую долю светоносности и оптимизма, обнажая свою
дисгармоничность. В новейшей литературе в разной форме неоднократно выдвигался
тезис о том, что демонологию и охоту на ведьм породили Ренессанс и Реформация,
которые «продлили жизнь средневековой космологии» (230), «эмансипировали интеллект
от чувства и тем самым дали возможность людям быть бесчеловечными с чистой
совестью» (150, с. Ни след.), породили «оборотную сторону титанизма» людей
Возрождения, в том числе и инквизицию (75, с. 134—135), или, «расшатав средневековые
устои сознания», вызвали «бурные волны иррационализма и страха» (76, с. 253—262). Я
воздержусь пока от оценки такой точки зрения, но отмечу: парадокс налицо, и он
нуждается в спокойной, всесторонне взвешенной оценке.
Прибавлю к этому, что развертывание массовой охоты на ведьм с конца XVI
столетия неверно было бы рассматривать как некое прямое продолжение преследований
более раннего периода. Сравнительно недавно было показано, что использованные в свое
время Зольданом и Ганзеном (132; 133; 217) свидетельства о массовых расправах над
ведьмами, якобы имевших место в конце XIII и в середине XIV в., суть не что иное, как
фальшивки, сфабрикованные в XV, XVI и в начале XIX в. (99, с. 164). Гонения,
начавшиеся в эпоху Реформации, были беспрецедентным явлением, которое нужно
объяснять, исходя из условий именно этого времени, а не ссылаясь на многовековую
традицию.
==309
Ученым минувшего и начала нашего столетия удавалось отделываться от
указанного парадокса посредством разведения его сторон по разным и несообщающимся
отсекам: гонениям на ведьм отводилась роль пережитка «темного Средневековья»,
светские же науки и культура — показатель нового, прогрессивного духа. Теперь
подобного рода операции оказываются неприемлемыми. Неприемлемы они как в силу
своей либерально-эволюционистской методологии, склонявшей историков к тому, чтобы
принимать желаемое за действительное, так и по произвольной механистичности подхода:
режут по живому, игнорируя очевидные связи. Главное же заключается в том, что
подобная точка зрения несостоятельна перед лицом фактов: среди демонологов мы
находим не одних только «темных людей», но и гуманистически образованных
философов и писателей (здесь особенно часто и с полным основанием тревожат память
Жана Бодена), и вместе с тем среди критиков веры в могущество и злокозненность ведьм
были богословы (и католические, и протестантские) и иезуиты. Таковы Фр. Шпее, П.
Лайманн, Т. Тумм, Б. Беккер, Хр. Томазиус и другие (242). Отмечают вместе с тем, что
такие писатели, как Эразм, воздерживались от критики веры в ведьм как служанок
Сатаны.
Здесь уместно напомнить, что менее всего гонения на ведьм поощрялись в
Италии, и не благодаря какой-то особой роли гуманистов, а вследствие осторожной
позиции, занятой в этом вопросе папством, и что обвинения в ведовстве, выдвинутые на
процессе в Зугаррамурди (Страна басков) в начале XVII в., были квалифицированы как
ложные расследовавшим их инквизитором Алонсо де Салазар и Фриас, причем его
заключение было одобрено в 1614 г. верховным трибуналом испанской инквизиции.
Добро и зло, прогресс и регресс в их привычных обликах смешаны и перепутаны:
воинствующему фанатизму Бодена, который в своей «Демономании» (1580) призывал
беспощадные кары не только на подозреваемых в ведовстве, но и на тех, кто высказывает
сомнения в его реальности 33, противостоит для того времени требовавшая немалого
мужества позиция иезуита и теолога Адама Таннера, который тоже верил в ведовство, но
считал, что искоренять его надобно с помощью запрета сельских развлечений и плясок и
мерами воспитательными, а не посредством процессов и костров (176, с. 27).
Однако современное историческое исследование не довольствуется анализом
демонологической литературы XV—
К оглавлению
==310
XVII вв. и вызванной ею полемики, ибо становится все более ясным, что и обилие такого
рода трактатов и степень их влияния на общественное мнение и на судопроизводство
своего времени нуждаются в объяснении, которое выходило бы за пределы все же
относительно узкого круга образованных людей. Установлено, что многие судебные
преследования ведьм начинались под давлением населения, которое требовало расправ
над виновниками обрушивавшихся на него бедствий: падеж скота, неурожай, внезапные
заморозки, смерть ребенка, болезни приписывались злокозненным деяниям тех или иных
лиц, и надлежало устранить виновных (113, с. 29 и след.; 81, с. 173 и след.). Сельское и
городское население легко поддавалось панике, вызываемой слухами об отравлениях,
действии сглаза, колдовстве. Существовал социально-психологический климат, который
питал как соответствующие фольклорные представления и возбуждавшую истерические
страхи молву, так и построения ученых авторов бесчисленных сочинений о ведьмах и их
сношениях с дьяволом и практику судебных властей, преследовавших по обвинению в
ведовстве.
Именно поэтому точка зрения, возлагающая вину за развязывание демономании
и охоты на ведьм на Ренессанс, не представляется достаточно убедительной. Проблему
надлежит рассматривать не только в рамках интеллектуальной истории Запада, но и на
более широком фоне социально-психологического состояния широких слоев населения в
конце XVI и в XVII столетиях. Возможности воздействия на бюргерство и особенно на
крестьян идеологии и философии Возрождения и барокко были предельно ограничены.
Ренессанс все же оставался элитарным духовным движением, неспособным существенно
изменить мыслительные установки и мировосприятие масс. Между тем в преследование
ведьм были втянуты самые широкие круги общества. Паники и фобии охватывали и
образованных, но прежде всего неграмотных. Не следует ли, скорее, усматривать влияния
иррациональных страхов народа на умы и поведение интеллектуалов? Но осторожнее
было бы предположить взаимное влияние: общая социально-психологическая атмосфера
определяла умонастроения и интеллектуалов, но кристаллизация этих умонастроений в
демонологическом учении, которое детерминировало характер соответствующей
судебной практики, в свою очередь оказывала воздействие на коллективную
ментальность.
==311
Нужно признать, что методология объяснения такого рода историко-культурных
феноменов не разработана. Попытки найти ключ к пониманию столь сложного и
значительного и по охвату территории и по численности участников и длительного по
времени процесса, как охота на ведьм, — попытки, которых историки, естественно, не
могут не предпринимать, пока не дали достаточно убедительного результата. Видимо, не
следует спешить с объяснениями; полезнее было бы, внимательно и по возможности
всесторонне рассматривая это явление, ставить его в разные исторические контексты, —
может быть, в их рамках удастся несколько лучше понять природу массовых
преследований и тех стрессовых состояний, которые их порождали и которые им
сопутствовали.
Поэтому прежде всего было бы желательно уяснить некоторые характерные
особенности социальной психологии населения Европы в указанный период. Мне
представляется, что тем самым был бы намечен тот фон, на котором развертывалась охота
на ведьм.
1.Социальная психология масс периода, отделенного от нашего времени
несколькими столетиями, трудно уловима, и методология выявления и оценки указаний и
намеков на нее в имеющихся источниках разработана недостаточно. Основные классовые
и сословные противоречия поздне-феодального общества создавали почву для
определенных настроений простонародья: ненависти к господам, недоверия к
священникам, зависти, испытываемой к богатеям, монархических иллюзий. Что касается
последних, то помимо традиционного роялизма и веры в «добрых королей», память о
которых сохранялась веками, до неузнаваемости трансформировав их подлинный облик
(Фридрих II Гогенштауфен, Людовик Святой, Генрих IV Французский), народ придавал
коронованным особам сверхъестественные способности, в частности — во Франции и
Англии — дар исцелять золотушных.
Поведение и психология простолюдинов в первую очередь определялись,
естественно, их трудовой деятельностью. В доиндустриальном обществе труд и досуг еще
не были
четко отделены один от другого и психологически противопоставлены.
Крестьянский труд сезонный по своей природе, и периоды напряженной деятельности
сменяются периодами относительного отдыха. Западноевропейский крестьянин в
изучаемый период уже не знал
==312
подневольного барщинного труда и еще не был знаком со строгой трудовой дисциплиной,
которую несло с собой предпринимательское крупное хозяйство. Он трудился вместе с
членами своей семьи и иногда с работниками, и такой труд в рамках небольшого по
составу коллектива мог служить источником удовлетворения и сознания важности
выполняемой работы. Происходившие в городе перемены в отношении к времени,
связанные с повышенной его оценкой, крестьян практически не затрагивали. Учение
протестантизма о труде как долге, «призвании» каждого, выражавшее потребности
буржуазного развития, также едва ли могло оказать сколько-нибудь глубокое воздействие
на сознание сельского населения, которое помимо всяких доктрин ощущало жизненную
потребность трудиться в поте лица. Тесная, неразрывная связь с землей и высокая оценка
сельскохозяйственного труда — неотъемлемая часть крестьянской психологии.
Любопытно, что в адресованных простонародью дешевых брошюрах «Голубой
библиотеки» (см. ниже) крестьяне и их труд почти вовсе не изображаются. Единственный
текст, обнаруженный в повествовании «Мудрое трехлетнее дитя» (первая половина XVI
в.), гласит: «Что скажешь ты о работниках, возделывающих землю? Большинство их
спасется (от ада), ибо они живут своим простым трудом и весь народ божий кормится за
их счет» (89, с. 82). Но и это, оказывается, всего лишь цитата из «Светильника» Гонория
Августодунского (начало XII в.), — очевидно, и спустя почти полтысячелетия не возникло
новой оценки труда крестьян.
Но когда мы говорим о социальной психологии крестьян определенного
периода, то стремимся к вычленению специфических именно для этого периода
характеристик, в той или иной мере новых или нетипичных для психологии крестьянских
коллективов предшествующего времени.
Первое, что при такой постановке вопроса приходится отметить, — это
неуверенность и страх, которые владели народными массами и которые отмечают все без
исключения исследователи. Эти страх и неуверенность имели множество важных причин.
Неуверенность крестьянину внушало прежде всего отношение к земле, которую он
обрабатывал. С одной стороны, он был кровно, многими прочными узами с нею связан. П.
Губер утверждает, что безграничная привязанность крестьянина к своему владению
являлась в тот период одной из наиболее глубоких
==313
черт психологии французского народа (127, с. 46). Иначе ли обстояло дело за пределами
Франции?
С другой стороны, связь возделывателя с землей оставалась в феодальную эпоху
под угрозой. Отношение это в разных странах было далеко не одинаковым, но и у
французского цензитария, который приобрел на свой участок фактическую собственность,
не обладая, однако, юридическими ее гарантиями, и у английского копигольдера,
стоявшего перед вполне реальной угрозой сгона с земли лендлордом-огораживателем, не
говоря уже о более бесправном немецком крестьянине, перспективы владения и передачи
земли по наследству были весьма смутными и неопределенными. Эта неуверенность,
вытекающая из самой природы феодальных производственных отношений, была тем
чувством, которое двигало крестьянами как во время столь частых в XVI—XVIII вв.
восстаний, так и в ранних буржуазных революциях, — как известно, аграрный вопрос
стоял в них во главе угла.
Известную обеспеченность своего положения могла ощущать верхушка крестьян
только в тех странах, в которых ликвидация средневековых аграрных отношений
произошла в известной мере в пользу крестьянства. Таков состоятельный норвежский
бонд, обладающий восемью коровами и лошадью, «богобоязненный и честный, хороший
сосед, верный Богу и королю, о чем всякий может засвидетельствовать... он дружит со
священником, знать ничего не знает о ленсмане (чиновнике) и никому ничего не должен...
он свободен от господина, голода, вызванного войной, и чумы; он владеет своею землей,
лугом... Одет он в домотканое платье, кожаные штаны и жилет. Живет в согласии с женой.
Он счастлив своим трудом, который любит более всего». Так гласила норвежская поэма
XVIII в. «Крестьянское счастье» (94, с. 162—163).
Если это и не зарисовка из жизни, то, во всяком случае, идеал свободного
норвежского бонда. Мы располагаем, кроме того, уникальным в своем роде семейным
портретом подобного преуспевающего и уверенного в себе крестьянина. Речь идет о
картине, изображающей крестьянина Бьерна из хутора Фрейсак в Халлингдале и его
многочисленную семью. Первоначально картина находилась в деревянной приходской
церкви Гуль, а ныне хранится в Норвежском народном музее в Осло. В центре ее —
пожилой бонд, самоуверенный и важный, с окладистой бородой и длинными усами, с
волосами, ниспадающими на плечи из-под шляпы. Он стоит впереди своих до-
==314
мочадцев, широко расставив ноги в объемистых бриджах, опираясь на топор. О Бьерне
Фрейсаке известно, что он пользовался большим уважением у соседей и играл роль
предводителя в своей округе. По обе руки от него располагаются женщины и дети разного
возраста — от новорожденного младенца на руках жены до взрослого мужчины, всего два
десятка нарядно одетых домочадцев, устремивших исполненные преданности и почтения
взоры на главу семьи. Бьерн изображен с двумя женами — в ту эпоху нередко
встречаются портреты, на которых изображены как живущие, так и уже скончавшиеся
члены семьи. По правую руку от него располагаются десятеро детей от первой жены, они
все более или менее взрослые, а по левую руку — дети от второго брака (их восемь
человек).
Этот семейный портрет-эпитафия, датированный 1699 г., отнюдь не
представляет собой произведения высокого искусства, но, несомненно, служит ценным
свидетельством материального и духовного благополучия богатого и свободного бонда.
Бьерн Фрейсак умер в 1710 г. в возрасте 75 лет, и поэтому не вызывает сомнения, что
именно он сам заказал художнику этот семейный портрет. Над портретом видна надпись
религиозного содержания, с выражением благочестивых чувств и надежды на достижение
загробного спасения (231). Стоит отметить, что такого рода семейные портреты, весьма
распространенные в XVII—XVIII вв., как правило, писались для аристократов,
чиновников высокого ранга, пасторов и богатых бюргеров; в данном же случае перед
нами — крестьянская семья. Факт сам по себе столь же уникальный, сколь и
многозначительный!
Однако Норвегия — исключение. В других странах радость фактического
обладания землею, которая кормит крестьянина, отравлялась гнетом со стороны более или
менее развитой социальной иерархии, посягавшей и на значительную часть
производимого крестьянином продукта и на его земельные права.
Все исследователи, повторяю, отмечают неуверенность и страх, которые владели
массами в XVI—XVII вв. Отдельные ученые связывают рост напряженности в социально-
психологической сфере с общей экономической и политической ситуацией в Европе
конца XVI—начала XVII в. В период между 1580 и 1620 гг., пишут они, хозяйственный
подъем предшествующего времени сменился длительным застоем и упадком. Последний
нашел также и демогра-
==315
фическое выражение. Социально-экономический кризис сопровождался крупными
политическими коллизиями. Население не могло не ощущать и не осознавать
обрушившихся на него бедствий. Оптимистические настроения, характерные, по мнению
X. Лемана, для более раннего периода, сменяются всякого рода страхами, отчаянием и
попытками как-то объяснить кризис, с чем связано, в частности, возрождение
эсхатологических учений (158, с. 14 и след.). По поводу установления корреляции между
изменением объективных условий жизни и социально- психологическими процессами
нужно заметить, что коллективные страхи и напряженные состояния стали заметными в
Европе задолго до конца XVI в.
Одним из важнейших источников коллективных фобий был страх перед смертью
и загробной гибелью. Страх этот, присутствовавший в сознании народа на протяжении
всего Средневековья, обострился после великих эпидемий чумы, в конце XIV и XV вв.
Частые рецидивы эпидемии, которые не давали времени для восстановления прежней
численности населения, высокая смертность новорожденных и маленьких детей, короткая
продолжительность жизни, разрушительные войны, сопровождающиеся жестокой
расправой над мирными жителями, постоянный голод — все это делало смерть близкой
знакомой. Возникновение и распространение в это время темы «пляски смерти» в
искусстве и литературе Западной Европы — симптом нового умонастроения.
Излюбленный сюжет художников, миниатюристов, граверов — изображение людей
разных статусов, от папы и императора до простолюдина, которые пляшут, взявшись за
руки, ведет же хоровод гримасничающая и ухмыляющаяся смерть — универсальная
уравнительница. Если во Франции dance macabre, по- видимому, воспринимался в
качестве аллегории, то в Германии Totentanz был связан с верой, согласно которой души,
не искупившие своих грехов и лишенные загробного покоя, скитаются по земле,
вынужденные по ночам плясать под дудку Смерти (200, с. 34—83).