Сарабьянов Д.В. Русская живопись. Пробуждение памяти
Подождите немного. Документ загружается.
Нам важно подчеркнуть связь конечного пункта движения с тем обязательным
этапом, который мы видим в примитивизме. Роль последнего в искусстве авангардистов
выступает в разных формах. У Филонова и Шагала примитивистский компонент
сохраняется – он как бы вплавлен в сердцевину творчества каждого из них. Вернее было
бы говорить не о примитивизме (поскольку это направление приобрело в России
достаточно жестко очерченные особенности, с которыми не совпадает творчество
Филонова и Шагала), а о зависимости мастеров от народной традиции. Филоновские
образы можно истолковать как выражение трагического представления о жизни,
наполненного эсхатологическими реминисценциями. Эти представления как бы прошли
через пласты народного сознания, наполнены мифологическим смыслом. В филоновских
картинах часто действуют людские массы. Но дело не в самих героях. В этих картинах
выражено мышление, присущее большим человеческим общностям. Оно не субъективно-
индивидуальное, а объективно-всеобщее, хотя для того, чтобы им овладеть, Филонову
пришлось до предела напрячь и обострить свои индивидуальные субъективные свойства.
Мышление Шагала не скрывает субъективных истоков. Они ведут нас к основам
шагаловского бытия – к его детству, к традиционным взглядам людей, объединенных
религиозными представлениями, бытовым укладом. Шагал не только выходит из
простонародной еврейской среды, но и сохраняет ее в живых конкретных реалиях, в
свидетельствах быта и народной памяти.
В тех случаях, когда творчество того или иного представителя русского авангарда
непосредственно не соприкасалось с примитивистскими тенденциями, столь широко
развернувшимися в русском искусстве 1910-х годов, или не было связано с ярко
выраженными особенностями народного мышления, оно имело почти незримые контакты
с русской иконописью, которая не переставала питать искусство новейшего времени. Это
тоже народный источник. И примитивисты, и кубисты, и экспрессионисты – Гончарова и
Ларионов, Филонов и Лентулов, Малевич и Кандинский, Татлин и Попова, Розанова и
Удальцова – все вольно или невольно вспоминали об иконописи, сознательно или
непроизвольно питались ее опытом. И она тоже была носителем народного
миропредставления.
Говоря об этом, нельзя не вспомнить о подобных же тенденциях в искусстве
Германии или Франции: немецких художников интересовала старинная иконопись на
стекле; французских – народная картинка. Но с большей охотой они отправлялись в чужие
страны или искали живительный источник в искусстве Африки, в негритянской
скульптуре. Однако это были скорее находки, тогда как в России ориентация художников
на примитив или икону становилась обретением традиции, живой связью с далеким и
недавним прошлым.
Из всего сказанного мы можем сделать вывод о национальной укорененности
русской авангардной живописи и об известном ее демократизме. Русский живописный
авангард возник не случайно, не стал результатом "дурных" внешних влияний, не может
быть назван безродным и беспочвенным. Он вобрал в себя национальные традиции
русской культуры, усвоил ее пафос, широту и значительность ее целей.
ПРИМЕЧАНИЯ
1.Гачев Г. Д. Образ в русской художественной литературе. М., 1981.
1988 г.
Авангард и традиция
Вначале хочу сделать одну оговорку: настоящая статья является продолжением той
работы, которая была опубликована в сборнике "Советское искусствознание'25". Для
впечатления цельности я вынужден буду кое в чем повториться. Но постараюсь сделать
это кратко, не тратя лишних слов на доказательства. К тому же необходимо расставить
новые акценты сравнительно с теми, какие были сделаны несколько лет назад.
Дело в том, что в последнее время отечественный авангард 1910–1920-х годов
подвергается суровому осуждению со стороны многих русских и зарубежных критиков.
Атака идет в двух направлениях, порой противоположных друг другу. Одни узрели в
авангарде прообраз советского тоталитаризма, предвестие 30-х годов. Другие, следуя
критикам начала века, констатируют в нем разрушительное начало, не видя
созидательного. Авангардистов обвиняют в полном отрицании традиции, в
антихудожественности на основании отдельных, более или менее случайных фактов, не
зная или не замечая при этом тех, которые свидетельствуют о приверженности
авангардных мастеров к глубинным художественным, а подчас и религиозным традициям.
Такие обвинения мы находим в книгах и статьях, а еще больше в "искусствоведческом
фольклоре", в ниспровергающих выступлениях молодых художников и критиков. Эта
критика вызывает ответное стремление пересмотреть традиционные представления об
авангарде, раскрыть его истинное лицо.
Первая – чисто внешняя задача, возникающая при определении национальных
особенностей того или иного художественного направления, заключается в том, чтобы
установить его временные границы, проследить движение, сравнив близкие явления
разных национальных школ в их хронологических параметрах.
Русский живописный авангард – если рассмотреть его в предложенном аспекте –
представляет чрезвычайно оригинальное явление. Известно, что русское изобразительное
искусство на протяжении XVIII – начала XX века – то есть тогда, когда оно развивалось в
пределах художественной культуры Нового времени, – постоянно отставало от
параллельных явлений Запада или уж во всяком случае Франции. Не будем углубляться в
историю, а обратимся к предавангардным десятилетиям.
Импрессионизм в России сделал свои первые и единичные опыты в 80-е годы, а
достиг зрелости в 900-е – на два десятилетия позже французского импрессионизма.
Модерн тоже запоздал и потому обречен был на стилевую половинчатость и размытость.
Еще Александр Иванов считал, что Россия, замыкающая движение цивилизованных
стран, имеет благодаря этому преимущества выбора и обобщения западного опыта.
Русская живопись часто пользовалась такой привилегией, выбирая из мирового наследия
самое для себя подходящее, соединяя высшие достижения различных национальных
школ, порождая такие явления, в которых поисходило слияние подчас противоположных
тенденций. Импрессионизм шел навстречу модерну, последний отвечал таким же
встречным движением. Постимпрессионизм получил фовистскую и
экспрессионистическую окраску.
Стилевые модификации и слияния коснулись и авангардных течений. Речь,
например, может идти о кубофутуризме, который как реальная стилевая категория
"собрался было" обосноваться во французской живописи, но там не состоялся, а
реализовался в России – не только в том аморфном варианте, который возник благодаря
соединению в "Гилее" поэтов-футуристов и живописцев-кубистов, но и в более
конкретном воплощении – как у Малевича, Розановой, Поповой, Клюна, Удальцовой.
Подобные явления имели место и в других национальных школах, не претендовавших на
роль первооткрывателей. Подтверждением может служить чешский кубоэкспрессионизм.
Однако для русского авангарда явление кубофутуризма как некоей "стилевой смеси"
приобретало оригинальный характер, преодолевая "стилевой анахронизм", так как вскоре
многие художники не без его помощи обосновались на позициях первооткрывателей. И
произошло это не потому, что они "перемахнули" через целый виток исторической
спирали (на что, кстати, надеялись русские), а потому, что совершили прыжок вперед.
Русское искусство выиграло темп и оказалось не просто на одной линии с голландским
или французским, но и впереди многих европейских школ.
Этот феномен выигранного темпа всегда удивлял зарубежных критиков и историков
искусства. Здесь возникает вопрос: где искать причину столь решительного скачка? Не
оказали ли влияние на сам факт рождения авангарда "хронологические особенности"
русского искусства рубежа столетий? Без колебаний мы можем ответить на этот вопрос
положительно. На протяжении 1890-1900-х годов в русской живописи в сжатом
пространстве скопилось множество стилевых образований, линия закономерной эволюции
до предела напряглась, ускорение движения достигло небывалых размеров. Эта сжатая
пружина решительно распрямилась, вытолкнув вперед яркие и самобытные явления
русского авангарда. Русское искусство не впервые совершало прыжок вперед, но прежде
оно с его помощью догоняло, а ныне осмелилось перегнать. Состоялось некое подобие
"русского чуда", что само по себе если и не было традицией, то всегда брезжило как
надежда. Если хотите, это была своего рода "традиция надежды".
Напряжение роста, густота "художественного сплава" оказались сопряжены с
многообразием скопившихся на одном хронологическом отрезке стилевых направлений, а
с ними – и художественных традиций. Нередко они вступали в противоречие друг с
другом. Но их роль продолжала оставаться первостепенной, во многом
предопределяющей дальнейшее движение.
Проблема традиции стала одной из важных для русского авангарда – кстати, не
только живописного, но и поэтического. Известно, что сами авангардисты чаще всего на
словах отрицали устоявшиеся, узаконенные общественным мнением традиции. За ними
укоренилась слава ниспровергателей, с легкостью сбрасывавших Пушкина с "парохода
современности" и клеймивших Тициана. Разумеется, нельзя просто отмахнуться от их
собственных утверждений, как нельзя их объяснить лишь эпатажем или
самоутверждением (хотя то и другое просматривается в их позиции). Многое из
рассуждений авангардистов следует воспринимать всерьез. Надо отдавать себе отчет и в
том, что авангардные художники и поэты имели избирательное отношение к традициям, а
с другой стороны, продолжали некоторые из них спонтанно, интуитивно, сами того не
осознавая. Часто они подхватывали традицию косвенную, "внутреннюю" – не стилевую, а
мировоззренческую, не традицию формы, а свойство национального мировосприятия.
Если во всем этом разобраться без предвзятости, то авангардисты окажутся не такими уж
"Иванами, не помнящими родства".
Но дело не ограничивается лишь косвенными традициями. Как и всякое
направление в искусстве, авангард не мог обойтись без прямой опоры на некое стилевое
наследие. Исключалось прямое обращение к непосредственным предшественникам – к
творчеству мастеров "Мира искусства" и символистов., реалистов-передвижников или
академистов второй половины XIX – начала XX века, а также к классическому
западноевропейскому наследию. Авангардисты выбирали "другие" традиции, не говоря о
том, что пользовались достижениями и опытом современного им европейского искусства.
История русского живописного авангарда начинается с неопримитивизма,
затронувшего многие художественные группировки, но полновесно реализовавшегося
сначала в раннем "Бубновом валете", а затем – в "Ослином хвосте" и "Мишени". Это
стилевое направление в русской авангардной живописи, пожалуй, как никакое другое
укоренено в национальной традиции. Не только потому, что обратилось к опыту
изобразительного фольклора, но и потому, что его предчувствия можно обнаружить в 60 –
70-е годы XIX века в творчестве Соломаткина, а ранние свершения – у художников
разных объединений, в целом далеких от будущей практики "Ослиного хвоста", – у
Добужинского, Крымова, Сапунова, Судейкина, Кузнецова.
Русский неопримитивизм не является в европейском искусстве того времени
единственным направлением, заинтересованным в этом богатом пласте художественного
наследия. Но для французов или для немцев примитив был прежде всего способом
разработки собственных художественных концепций, составлявших последовательную
цепь стилевых явлений на пути к утверждению новой реальности. Примитив в их глазах
не обладал самодостаточностью. В России примитивизм, поначалу являвшийся
сопутствующим элементом других направлений, а затем как бы увидевший в
фольклорном художественном мышлении конечную цель своих исканий, превратился в
самоценное направление. Когда оно исчерпало свои возможности, последующие
художественные движения оказались его наследниками.
Здесь нет необходимости демонстрировать принципы переосмысления фольклорных
традиций в русском неопримитивизме – об этом достаточно много написано. Коснемся
другого источника, которым охотно пользовались не только неопримитивисты, но почти
все представители русского авангарда. Речь идет о древнерусском искусстве, попадавшем
в поле зрения художников разными путями. В те годы становились известными
фресковые циклы, раскрывались иконы, устраивались специальные выставки.
Пораженный этими открытиями, М. Волошин писал в 1914 году:
Кто знает, не повлечет ли за собой это обнажение от олифы очищенных икон их
окончательную гибель впоследствии? Но теперь, на мгновение, как античный мир для
людей Ренессанса, древнее русское искусство встало во всей полноте и яркости перед
нашими глазами. Оно кажется сейчас так ярко, так современно, дает столько ясных и
непосредственных ответов на современные задачи живописи, что не только разрешает, но
и требует подойти к нему не археологически, а эстетически, непосредственно1.
К факту эстетического открытия иконы следует добавить бытовой аспект: люди того
времени с детских лет сталкивались с церковью, в которой, несмотря на многие утраты,
продолжали звучать отголоски большого религиозного искусства.
Еще Суриков и Васнецов в 80-е годы прошлого века оставили в своем творчестве
различные свидетельства интереса к древнерусской традиции. В 90-е за ними последовал
Рябушкин, в начале нашего столетия – Рерих, Билибин, Петров-Водкин и многие другие.
Первыми среди авангардистов, открывших древнерусский источник, были
неопримитивисты, и прежде всего – Наталия Гончарова. Вслед за ней пошли художники
того же круга и кубофутуристы. Икона пришла к ним через примитив, но тут же
отпочковалась, став самостоятельным источником влияния. Вошла в обиход христианская
иконография – вспомним "Евангелистов", "Богоматерь с младенцем", многочисленные
триптихи Гончаровой, "Всех святых", "Святого Георгия", "Страшный суд" Кандинского,
"Распятие" и "Апостола" Лентулова, "Бегство в Египет" и "Святое семейство" Филонова и
т.д. Гончарова уподобляла своих крестьянок иконным образам. Еще дальше по этому пути
пошел Малевич в "Крестьянках в церкви", "Головах крестьян" и в несохранившихся
"Крестьянских похоронах". Русская икона откликнулась в супрематизме и во втором
крестьянском цикле Малевича, в "Живописных архитектониках" Поповой, в
"Натурщицах" Татлина, в его идее "корпусной окраски" поверхности (по формулировке Н.
Лунина), в цветописи Розановой и других явлениях авангардной живописи. Сравнение
авангардных произведений с иконописью стало в последнее время общим местом в
работах многих искусствоведов, особенно западных, приобретая подчас поверхностный
характер. В сути своей такое сопоставление является истинным – сами художники часто
говорили об иконе как о важном источнике творчества. Это было совершенно осознанное
стремление произвести некий акт национальной идентификации, прирасти к традиции,
тем более что последняя была своей – русской.
Другим импульсом стала попытка художников осуществить собственные
религиозные искания. Эти искания реализовывались по-разному: более непосредственно –
у Кандинского и Гончаровой, в противоречивой форме – у Малевича или Филонова.
Первые двое многочисленными произведениями подтверждают серьезность намерений.
Гончарова буквально заполоняла выставки огромными полотнами, исполненными
искренних чувств и религиозной одержимости и в общих чертах соответствовавшими
традиционной христианской иконографии. Тем более она должна была испытывать
чувство горькой обиды, когда работы такого рода снимались с выставок "по цензурным
соображениям". Так или иначе проблема соотношения авангардного искусства с
христианской традицией остается одной из самых значительных и животрепещущих.
Если вернуться к неопримитивизму и подвергнуть творчество его представителей не
первичному, а более внимательному анализу, то можно прийти к выводу, что это
направление оказалось неожиданно связанным с традициями русского реализма второй
половины XIX века. В отличие от фовистов и экспрессионистов, Ларионов, Гончарова,
Шевченко и другие мастера этого круга любили рассказ в живописи, подчеркивали
важность нарративного начала, хотя настаивали на главенстве живописно-пластического
подхода и нередко обращались к тем пластам народной жизни, к тем сторонам
повседневности, которые прежде привлекали внимание художников-реалистов. Ларионов
исследовал и воспевал русскую провинцию – до него она интересовала не только
мирискусников – Добужинского и Кустодиева, но и передвижников – Репина и
Маковского. Гончарова большую часть своего творчества посвятила крестьянской жизни,
мимо которой не прошел почти ни один передвижник. Малевич в самом начале 1910-х
годов также избрал своими героями крестьян. Татлин, Шевченко, Ларионов – солдат,
матросов, уличных музыкантов, прачек. Разумеется, Шевченко, когда писал своих прачек
или музыкантов, не пытался имитировать Архипова и тем более жанриста 50-х годов
Чернышева (которого, скорее всего, не знал), а Гончарова – Перова или Маковского. Дело
в том, что все эти пласты русской жизни, в которые в свое время проникали русские
живописцы XIX века, продолжали оставаться в России теми же – наполненными
противоречиями, возбуждающими вопросы, требующими внимания общественности, в
конце концов определяющими российское мировосприятие. Новые художники смотрели
на тот же жизненный материал – смотрели по-другому, иными глазами, искали не то, что
искали их предшественники, но все равно уйти, оторваться от этого материала не могли.
Традиция утверждалась сама собой – в силу обращенности к тому же предмету.
Возникает вопрос: насколько осознанным было ощущение причастности к этой
традиции?
Известно, что неопримитивисты отрицали передвижничество как художественное
явление, порицали его за то, что оно не подкрепляло своих устремлений живописно-
пластическими достижениями. Между тем в кругу Ларионова многие соратники за глаза
называли его передвижником. На самом деле это было "невольное передвижничество".
Интуитивное, спонтанное, неосознанное продолжение традиций создает особый слой
традиционализма. Традиция в этих случаях устанавливается сама, а не выбирается. Она во
многом предопределяет развитие, предрекает возможный путь искусства.
Творчество неопримитивистов, как видим, дает повод для разговора о своеобразном
традиционализме ослинохвостовцев, о сочетании традиций прямых и косвенных,
унаследованных от близких предшественников и далеких. Не случайно именно в среде
ослинохвостовцев возникла идея "всёчества". Ее проповедовали Гончарова и Ларионов,
Ледантю и Илья Зданевич. Они настаивали на возможности опираться в собственном
творчестве на любой стиль, преодолевая хронологические и географические рубежи.
Гончарова, как известно, писала своих "Павлинов" в разных стилях – в египетском и стиле
русской вышивки, в кубистическом или футуристическом. Разумеется, исторические
стили оказывались здесь в подчинении современной живописной интерпретации, не
допускавшей стилизации, не разрушали творческой индивидуальности, а, скорее,
дополняли ее индивидуальностью стилевой. Программа этих мастеров, недвусмысленно
указывавшая на признание традиции как источника и исходной точки для новейших
исканий, явилась прямым результатом сосредоточения различных стилевых направлений
и соответствовавшего им наследия в одном творческом пространстве и по-своему
выражала, как ни покажется удивительным, обостренное отношение к своей задаче со
стороны художнической индивидуальности, способной легко распоряжаться разными
стилями.
Здесь возникала проблема взаимоотношений между традицией, отягощенной
суммой каких-то правил и законов (а то и канонов), с одной стороны, и
индивидуальностью мастера – с другой. Ее противоречия разрешались "в пользу"
художника, как и во времена модерна, – с той лишь разницей, что тогда он проявлял свою
власть с помощью стилизации, а теперь – с помощью творческой энергии, преобразующей
реальность, на месте которой оказывается исторический стиль. В контексте нашего
повествования проблема творческой личности включается, таким образом, в систему
традиций.
Принцип индивидуализма, в полной мере не реализованный в русской
художественной культуре и утвержденный достаточно поздно – в конце XIX века –
мирискусниками, от них был воспринят авангардистами, несмотря на полное, казалось бы,
неприятие мирискуснической программы в ее главных постулатах. История такого
восприятия традиции, без оглядки на ее происхождение, достаточно проста. Русский
классицизм, как и передвижничество, ориентировали художника прежде всего на общее
правило, а не на самовыражение. Романтизм, способный этой традиции противостоять, не
получил достаточно определенного развития. В течение XIX века господствовала идея
нормативности. В конце столетия произошел совершенно естественный взрыв
противоположных устремлений – можно сказать, что он не мог не произойти, ибо в силу
закономерности общемирового культурного движения "художественный субъективизм"
должен был быть обретен. Мирискусники оказались именно в той исторической точке, где
это могло случиться. Хотя дело не только в общей закономерности, но и в собственной
предрасположенности "Мира искусства" к художественному субъективизму. Эти
индивидуальные моменты провоцируются и закрепляются той же закономерностью.
Притом мастера "Мира искусства" ставили субъективизму определенные пределы: когда в
предавангардные годы он достиг своей полноты, тот же А.Н. Бенуа объявил субъективизм
в искусстве "художественной ересью". Что касается авангардистов, то они восприняли
саму идею, вряд ли вспоминая имена ее первооткрывателей, ибо за короткий срок она
стала всеобщей, захватила едва ли не все передовое художественное движение в России.
Выдвигая на первый план феномен ощущения (Малевич) или обусловливая успех своего
поиска критерием "внутренней необходимости", обретением "внутреннего смысла"
явления (Кандинский), авангардисты расширяли границы художественного
субъективизма и теоретически его обосновывали.
Правда, как это часто бывало у Малевича, в его позиции обнаруживались
противоречия между крайним субъективизмом в отношении к миру и своеобразным
художественным волюнтаризмом, с одной стороны, и стремлением утвердить жесткие
принципы всеобщего восприятия – с другой. В первом номере рукописного альманаха
"УНОВИС" Малевич опубликовал статью "О "Я" и коллективе", где говорил о
невозможности сохранить полную личную независимость: она должна была быть
заменена, считал Малевич, независимостью коллективной. Преимущества свободы – по
законам того же художнического волюнтаризма – переносились с личности на коллектив,
который, в свою очередь, выступал как некая личность. Эта крайность Малевича не дает,
однако, никаких оснований для того, чтобы отождествлять или сопоставлять такое
понимание коллектива как личности (обладающей правом свободы) с безликим
коллективизмом 30-х годов.
Характеризуя феномен субъективизма в русском авангарде как акт использования
культурного наследия, выдвинутого предшественниками, мы перешли от классификации
традиций, "вольных" или "невольных", касающихся стиля или метода, к таким, которые
определены общим отношением к задачам творчества, к пониманию его назначения. Здесь
открывается поле для более свободных и широких сопоставлений, но одновременно и
менее обязательных.
Используя заглавие знаменитой работы Е. Трубецкого "Умозрение в красках" и
переиначивая его на современный лад, можно сказать, что живопись русского авангарда –
это в большинстве случаев "философия в красках". Здесь мы подходим к одному из
важнейших свойств русского живописного авангарда. Он был одержим не столько
социальным переустройством мира, его революционным преобразованием, сколько
постижением сущности миропорядка, смысла жизни, познанием Вселенной и способами
этого познания. По природе своей он был философичен, а не социологичен.
Одним из последовательных выразителей этой тенденции стал В. Кандинский.
Достаточно вспомнить его собственные рассуждения о творчестве, творческом процессе,
о смысле созданных им образов, чтобы убедиться в этом. Открытия науки шли навстречу
его художественным исканиям, перенесению акцента с внешних явлений жизни на их
внутренний смысл. Его интересовала загадка катастрофы как импульса рождения – миров,
художественных образов, Вселенной. В своей теории Кандинский разрабатывал
проблемы, близкие антропософии и теософии, но в некоторых утверждениях и
положениях был созвучен религиозной философии конца XIX – начала XX века. Речь, в
частности, может идти о влиянии Вл. Соловьева, мимо трудов которого вряд ли мог
пройти молодой Кандинский в студенческие годы.
Философичность практики и теории Кандинского очевидна. Его книга "О духовном
в искусстве" представляет собой философский трактат. Можно было бы сослаться на
многочисленные немецкие истоки творчества и теоретической мысли художника и тем
самым отделить его от русского авангарда – тем более, что не только на деле, но и на
словах он никогда не отрицал традиций, что отличает его от других русских. Однако опыт
этих других не противоречит тому, что было сказано о Кандинском. Не случайно
огромный интерес в предвоенные годы вызвали у московских и петербургских
художников философские работы П. Успенского – "Четвертое измерение" и "Tertium
organum". Они постоянно размышляли о пространстве и времени, вникали в характер
толкования категорий современной им наукой, соразмеряли с основными философскими и
научными положениями особенности современных течений – кубизма, футуризма,
кубофугуризма.
На почве этих научных и философских представлений рождался супрематизм
Малевича: он был инспирирован мечтой о проникновении в тайны Вселенной, а не
желанием на свой лад перекроить человеческое общество – если такое желание и
возникало в конце 1910-х годов, то оно скорее было сопутствующим, чем
основополагающим. Не случайно в разгар послереволюционной общественной
деятельности – в 1919 году, в каталоге десятой государственной выставки – К. Малевич
говорит не о грядущих социальных переменах, а о постижении и новом понимании
пространства:
В данный момент путь человека лежит через пространство – супрематизм, семафор
цвета в его бесконечной бездне2.
Художник видел цель своей живописи в проникновении в бесконечность, а не в
реализации утопических социальных лозунгов:
Я победил подкладку цветного неба, сорвал и в образовавшийся мешок вложил цвета
и завязал узлом. Плывите! Белая свободная бездна, бесконечность перед вами3.
Вспомним, что проблема пространства выдвигалась тогда на первый план в мировой
авангардной живописи и, естественно, в русском искусстве, где она получала
разновариантные решения. Теория четвертого измерения, так сильно взволновавшая
русских авангардистов, явилась своеобразным откликом на новое пространственное
мышление. Важный импульс они восприняли от научных открытий, от философских идей,
которые сегодня получили общее обозначение русского космизма. Поиски новой
формулы пространства, ее художественного претворения во многом определили
авангардное искусство в целом и оказались не менее важными, чем освоение формулы
движения, выражение энергии, чем завоевание времени в изобразительном искусстве.
"Философия в красках" впервые в истории русской культуры приобрела научно-
познавательный характер. Это было безусловным открытием авангарда. Общая же
ориентация на "художественное размышление" о мире, о человеке укладывается в
достаточно определенную традицию русской художественной культуры. О ней не раз
писали литературоведы и культурологи – Д.С. Лихачев, Н.Я. Берковский, Г.Д. Гачев. Она
ясно прослеживается и в изобразительном искусстве. Однако следует подчеркнуть, что
параллельно "философии в красках" многих художников интересовала философия как
таковая. В своих размышлениях они, как правило, опирались на идеалистическую
философскую традицию. Первое место в их ряду занимает Кандинский, выдвигающий
духовное начало как приоритетное и настаивающий на его автономности и самоценности.
Не менее "идеалистично" выглядит и Малевич, совпадающий в исходных позициях с
философами интуитивистского направления. Малевич приходит к своеобразной апологии
интуитивистского начала:
Интуиция – зерно бесконечности, в ней рассыпает себя и все видимое на нашем
земном шаре. Формы произошли от интуитивной энергии, преодолевающей бесконечное
<...> Шар земной не что иное как комок интуитивной мудрости, которая должна бежать по
путям бесконечного4.
Идеалистической позиции придерживались не только старшие авангардисты,
сформировавшие мировоззрение еще в дореволюционные годы, но и младшие, казалось
бы, воспитанные в новых условиях революции и ее материалистических приоритетов.
Приведу в качестве примера слова Варвары Степановой, сказанные в 1919 году:
Следующий этап после кубо-футуризма в мировом движении открыло
беспредметное творчество, которое нужно рассматривать как новое мировоззрение, а не
только живописное течение, захватившее все виды искусства и самую жизнь. Это
движение есть протест духа против материализма современности5.
Таких высказываний можно привести довольно много. Совершенно ясно, что
подобная философия никак не могла ужиться с официальной советской идеологией.
В философскую систему авангардистов органично вплетается идея пророрческой
роли художника. Не требует доказательств тот факт, что она безусловно традиционна для
русской культуры. Если в поэзии "пророческую линию" можно вести от Пушкина, то в
живописи – от Александра Иванова. Пророчество преобразуется в передвижничестве в
учительство и просветительство, а затем возвращается в прежнее русло в искусстве
Врубеля и русских символистов и обретает конечное воплощение в творчестве
Кандинского, Малевича, Филонова.
В представлении Кандинского все "тело" духовной жизни напоминает треугольник,
направленный вверх своим острием. В нижних слоях духовные интересы не являются
преобладающими. Чем выше, тем больше сужается слой людей, живущих духовными
побуждениями. На самой вершине оказывается лишь небольшая группа лиц, а иногда и
один – по словам Скрябина – "великий Обреченный". Но эти высоко стоящие открывают
перспективу движения. Треугольник направляется вперед и вверх. То, что большинству
людей было непонятно вчера, открывается сегодня; то, что создает высоко стоящий
сейчас, будет доступно лишь завтра: "Дух, ведущий в царство завтрашнего дня, – писал
Кандинский в 1911 году, – может быть познан только чувством. Путь туда пролагает
талант художника"6. Роль художника в глазах Кандинского возрастала еще и потому, что
он жил, как и многие его современники, ожиданиями великих катаклизмов, претерпев
которые человечество войдет в своеобразное "тысячелетнее царство духовности". В таких
условиях на художника возлагалась особая миссия.
Доказывать пророческую направленность всего творчества Малевича нет
необходимости – настолько она очевидна. Филонов эту пророческую миссию
конкретизировал идеей перемещения центра мирового художественного развития в
Россию, и формула особого предназначения переносилась с индивидуума на школу.
Мессианские иллюзии, на протяжении многих веков сопровождавшие русскую культуру,
в эстетической сфере и в области изобразительного искусства получили достаточно
определенное выражение.
С идеей мессианства, творческого предназначения связана и другая проблема –
жизнестроительства. Здесь утопизм авангарда получает наибольшее количество
обвинений. Вероятно, многие из них справедливы, хотя, как мне представляется,
искусство вообще не может обойтись без утопической предпосылки (если понимать ее в
широком плане). Но я не собираюсь сейчас вступать в спор по этому поводу. Хочу лишь
обратить внимание на то, что авангард – как русский, так и общеевропейский – не
является в своем жизнестроительном утопизме оригинальным, а прямо продолжает
традицию модерна и символизма, жизнестроительные идеи которых общеизвестны.
Подводя итоги, можно сказать: русский авангард "нашпигован" традициями. Прежде
всего это я и хотел продемонстрировать в настоящей статье.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Волошин Максимилиан. Лики творчества. Л., 1988. С. 292.
2. Малевич К. Супрематизм. – Каталог десятой государственной выставки.
Беспредметное творчество и супрематизм. М., 1919. С. 17.
3. Там же. С. 20.
4. Малевич К. О новых системах в искусстве. – Малевич К. Собр. соч. в пяти томах.
Т. 1. М., 1995. С. 172. Следует оговориться, что Малевич в более ранних (и менее зрелых)
сочинениях отдавал предпочтение разуму перед интуицией.
5. Агарых В. (Варвара Степанова). Беспредметное творчество. – Каталог десятой
государственной выставки. М., 1919. С. 6.
6. Кандинский В. О духовном в искусстве. Берн, 1967. С. 36.
1991 г.
Русский авангард перед лицом религиозно-философской мысли
В последнее время все чаще возникает вопрос о соответствии художественного
творчества христианской – и уже – православной доктрине. Этот вопрос неминуемо
конкретизируется в тот момент, когда мы обращаемся от абстрактно-вневременного
аспекта к конкретно-историческому. Наиболее остро он встает в случае прямого
сопоставления двух одновременных явлений – русского религиозно-философского
ренессанса и русского художественного авангарда. И то и другое подготавливалось на
рубеже столетий, а затем решительно разворачивалось в 1910-е годы. И то и другое
свидетельствовало о ситуации духовного и интеллектуального напряжения и ставило
русское сознание перед лицом открывавшихся перспектив. И то и другое оказалось в
контексте культурной истории знаком российского менталитета и закрепилось в ней как
событие большой важности.
С первого взгляда кажется, что эти явления никак не связаны друг с другом, а если и
связаны, то как некие антагонисты, пребывающие в состоянии неразрешимого
противоборства. Именно в таком соотношении они вошли в привычное сознание.
Распространенные суждения, обосновывающие диаметрально противоположные позиции,
покоятся на широко известных высказываниях С. Булгакова, Н. Бердяева, П. Флоренского
о "трупе красоты", "кризисе современного искусства", "пассеизме футуристов" и т.д.
Между тем, если отвлечься от таких оценок, имеющих совершенно конкретный адрес, и
обратиться к внимательному сравнению авангарда и философского ренессанса на ином,
методологическом уровне, то можно заметить некоторый параллелизм и точки
соприкосновения – не только полемического свойства. Суждения религиозных философов
по поводу творчества вообще, и современного им искусства в частности, дают
возможность предположить, что грань между религиозной философией и
художественным авангардом не была непроходимой.
Правда, сразу же следует сделать существенную оговорку. Нет необходимости
устанавливать прямые параллели, отождествлять образный строй произведений того или
иного художника с какими-то философскими концепциями, искать непосредственного
воздействия этих концепций на чье-либо творчество. В некоторых, но лишь редких
случаях (Федоров – Чекрыгин) мы можем констатировать такое воздействие. Но
исключение лишь подтверждает правило, которое опасно игнорировать.
Не менее опасно воспринимать художественное творчество как прямое выражение
некоей идеологии и в зависимости от характера этой идеологии квалифицировать
качество искусства, его истинность или ложность. Именно с помощью такого
отождествления в статье ""Космический бунт" русского авангарда" В. Байдин1
расправляется с авангардным искусством, находя почти все его истоки в теософии и
антропософии и подвергая его критическому анализу с позиций ортодоксального
христианства.
Я старался избегать прямых сопоставлений. Речь пойдет о некоторой близости идей,
порожденной общим воздухом, питавшим философию и искусство, испокон века
воспринимавшихся как сферы человеческой деятельности, находящиеся "в ведении"
интеллектуальной интуиции и потому способные, в обход здравого смысла, постигать
сущность современного бытия.
Настоящие заметки не претендуют на систематическое изложение проблемы. Здесь
собраны лишь предварительные соображения по поводу взаимоотношения авангардного
искусства и религиозной философии начала XX века. Эти соображения достаточно
разрозненны и не могут составить целостной концепции. Автор рассматривает их как
предварительные опыты в разработке данной темы.
Возможность сближения явлений, которые оказались в центре нашего внимания,
определяется самой ситуацией, сложившейся в духовной жизни Европы – и особенно
России – в начале нашего столетия. Позитивизм, утвердившийся в XIX веке не только в