Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том I: Теория культуры

Подождите немного. Документ загружается.

О. Д. Шипунова, А. С. Сафонова370

Представители феноменологии религии, употребляющие понятие «сакральное» в качест-

ве общезначимого для всех религий термина, расходятся в оценке природы манифестаций

сакрального. Р. Отто и Ван дер Леу утверждают, в различных формулировках, что сакраль-

ное есть реальность, выходящая за пределы воспринимаемого в символах, образах, ритуа-

лах. Формы (идеограммы), в которых выражается сакральное, вторичны и представляют со-

бой всего лишь человеческую реакцию на «совершенно иное». В. Б. Кристенсен и М. Элиаде

напротив, рассматривают сакральную реальность как нечто вполне выразимое через конк-

ретные символы и полностью воспринимаемое через соответствующие каналы. В. Б. Крис-

тенсен основное внимание уделяет путям восприятия сакрального, тогда как М. Элиаде опи-

сывает его различные проявления, а Р. Отто концентрирует свой поиск поверх конкретных

форм, устремляя его к метаэмпирическим истокам манифестаций сакрального.

Проявления сакрального (или иерофании) характеризуются: полиморфизмом (отсутст-

вием четких границ), метафоричностью и полисемантизмом, порождающим большое ко-

личество экзистенциальных смыслов. Можно интерпретировать сакральное как овещест-

вленную метафору, сила которой зависит от множественности и удачности открывающихся

в ней смыслов

. Дихотомия сакрального и профанного не только разграничивает индивиду-

альное бытие как субъективное и священное (предельное, объективное), но также бытие со-

циальное и бытие нравственное. На основе этой фундаментальной двойственности Р. Отто

разработал понимание сакрального, которое, на наш взгляд, связано с понятием экзистен-

ции. Только сакральное, по мнению Р. Отто, может реализовать глубочайшие нужды и на-

дежды человека. Поэтому высказываемое человеком почтение к сакральному сочетает в се-

бе доверие и ужас. С одной стороны, сакральное ограничивает человеческую деятельность,

поскольку снисходит к присущей человеку слабости и налагает запреты на некоторые пос-

тупки. С другой же стороны, сакральное открывается человеку как неограниченная воз-

можность выхода за пространственно-временные структуры, конституирующие человечес-

кое существование.

В ХХ в. дискуссии о природе и проявлениях сакрального основываются на совершенно

иных подходах, чем те, которые предлагает сравнительное религиоведение. Различие фило-

софских интерпретаций форм сакрального определено расхождением в трактовке онтоло-

гического статуса реальности, с которым связываются сакральные смыслы. Например, Шри

Ауробиндо, индийский философ-мистик, говорит о высшей реальности как о «сознании-си-

ле», а японский мыслитель Нишида Китаро называет ее «абсолютное Ничто». М. Хайдеггер

утверждает, что «священное» — это то измерение существования, через которое высвечива-

ется все сущее, хотя, по его мнению, и нет никакого абсолютного Бытия, первичного по от-

ношению к экзистенции; есть лишь творческий акт, затрагивающий Ничто. Напротив, про-

тестантский теолог К. Барт отвергает философскую рефлексию и мистическое откровение

1 См.: Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1996; Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетип и повторяе-

мость. М., 1998; Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

2 Удачность в истечении трудного дела расценивается мифологическим сознанием как свидетельство

участия мистических сил. См.: Новик е. Архаические верования // Историко-этнографические иссле-

дования по фольклору. М., 1994; Новик е. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М., 1984.

Культурная семантика сакрального 371

как пути достижения сакрального и настаивает на том, что индивидуальное принятие бо-

жественного самооткровения в его конкретно-исторической форме — проповеди Иисуса

Христа — составляет исходный пункт всякого постижения того, что философы называют

«предельным».

В социологии религии со времен Э. Дюркгейма сакральное отождествляют с теми соци-

альными ценностями, которые нуждаются в сверхъестественном обосновании. Сакральное

рассматривается как то, что обнаруживается в случаях нарушения обычного социального

порядка (Р. Келлуа), или как фактор, усиливающий социальную активность по сохранению

сложившейся структуры общества (Г. Беккер). В 60-х гг. общепринятое определение религии

как сакральной деятельности, имеющей трансцендентный источник, было поставлено не-

которыми исследователями под сомнение. В частности, американский социолог Т. Лукман

определил сакральное как «смысловой пласт, к которому, в конечном счете, отсылает пов-

седневная жизнь». Семантика сакрального в такой интерпретации получила явно выражен-

ный экзистенциальный и социокультурный оттенок, оказалась связанной с такими поняти-

ями, как «автономный индивид» и «мобильный этос»

Трансцендентное и таинственное, несущее сакральный смысл, сплачивает общность и

распознается через некий символ, акт, идею, образ, личность или общину. Необусловлен-

ная реальность проявляется в обусловленных социумом формах. Семантика сакрального в

существенной мере определяет норму межиндивидуальных отношений. У Келлуа находим

описание социального механизма, присущего бесписьменным обществам, при помощи ко-

торого группа делится на две взаимодополняющие подгруппы. Он интерпретировал табу и

необходимые формы отношения между этими подгруппами как выражение сакральности.

Во многих отношениях — например, в удовлетворении определенных потребностей, пище-

вой или половой — каждая подгруппа находится в зависимости от другой. Сакральное здесь

рассматривается в его проявлении сквозь призму определенным образом упорядоченного

социума, в котором живут члены архаических племен. Индивид выступает только как член

пары, но не как полноценный субъект. Реальность переживается через предписанные взаи-

моотношения. Нарушение этого порядка, этой установленной природой гармонии расцени-

вается как святотатство. Нарушитель бывает жестоко наказан. Но то, что является сакраль-

ным и запретным для одной подгруппы, свободно для другой.

Социокультурная семантика сакрального скрыта в мифах, звуках, ритуальной деятельнос-

ти, священных текстах, языке, людях и объектах природы. По мнению М. Элиаде, сакраль-

ное можно увидеть на всех конкретных стадиях истории религии, его можно обнаружить в

камне, в море, в животном или растении. Двойственность сакрального, принимающего про-

фанные формы, означает также, что, хотя всякая система сакрального мышления и деятель-

ности строго отделяет сакральное от профанного, оно (сакральное) не всегда проявляется в

одних и тех же формах. То, что выглядит сакральным для одних, другими воспринимается

как профанное. Зачастую сакральное смешано с самой прозаической и незначительной де-

ятельностью. М. Элиаде собрал бесчисленные свидетельства сакрального основания социаль-

ных занятий, которые на первый взгляд кажутся обусловленными чисто прагматическими

3 См.: Luckmann, Т. Das Problem der Religion in der modernen Gesellscha. Freiburg, 1963.

О. Д. Шипунова, А. С. Сафонова372

соображениями. Внешне одни и те же действия могут быть выполняемы по разным причи-

нам, с разным обоснованием. В одном случае действия производятся с осознанием их сак-

ральной (священной) значимости, исходящей от сверхъестественной силы, в другом их це-

лью является жизнеобеспечение.

Распознавание сакрального в мире связано с представлением о том, что звучание само по

себе обладает креативной мощью, особенно же она присуща специфическим сакральным

звукам. Последние могут составлять слова (например, имена божества) или представлять

собой некоторое сочетание, не обладающее общедоступным вербальным значением. С вер-

бальным выражением мощи сакрального тесно связаны действия, осуществляемые в про-

цессе совершения таинств во время празднеств и жертвоприношений. В этом плане сак-

ральное выступает в качестве особой коммуникативной стратегии, принцип которой — не

прямое влияние и интеракция, а создание сакрального паттерна информации, содержаще-

го предназначение и направляющего волю. Процесс совершения таинств преследует имен-

но эту цель, закрепляя и освящая традиционным обрядом необходимость прочной связи с

предназначением (сакральным паттерном).

Различные религиозные традиции дают разнообразные теологические и философ-

ские формулировки смысла таинств. В римско-католическом христианстве таинство по-

нимается как внешний и видимый знак внутренней и невидимой благодати. В брахма-

ническом индуизме самскара (таинство) представляет собой сакральный акт, который

совершенствует личность и обретает свою кульминацию, когда в конце серии самскар

происходит духовное возрождение — символическое «второе рождение». И в том и в

другом случае сакральное действие служит установлению связи между миром священ-

ного и миром людей.

Социокультурный смысл несет сакральная деятельность, связанная с ритуалами иници-

ации, жертвоприношения и празднества. В бесписьменных обществах ритуалы инициации

раскрывают и формируют партиципационное мировоззрение. Инициируемый индивид ста-

новится причастным зафиксированному в мифе вечному жизненному порядку. Этот поря-

док рассматривается как результат действия сверхъестественных существ или сил, и в хо-

де ритуала инициируемый индивид посвящается в тайны жизни и научается обращаться к

ним за помощью. Его обучают также запретам и снабжают сакральным знаком, символизи-

рующим его принадлежность отныне к примордиальному сообществу. Иногда иницииру-

емый меняет свое имя и одежду, что символизирует его вступление в иные, особые отноше-

ния с сакральным.

Религиозные празднества представляют собой возвращение к сакральному времени, пред-

шествующему структурированному существованию человеческой повседневности (про-

фанному времени). Священные календари дают возможность профанному времени пери-

одически обновляться в празднествах, когда символически воспроизводится состояние

примордиального хаоса перед сотворением мира. И как «В начале» был сотворен мир, так

он и обновляется благодаря воспроизведению акта творения в ходе празднества. Использо-

вание масок и красок выражает неструктурированную, необусловленную природу сакраль-

ного. Танцы, пение, бег и шествия используются как средства воспроизведения акта тво-

рения, стимулирования изначальной жизненной силы. Ритуальные действия распределяют

Культурная семантика сакрального 373

силу в двух направлениях: концентрируют ее в определенном месте и в определенное время

и высвобождают, направляя ее в поток повседневных событий, поскольку первичная вибра-

ция пронизывает все бытие. Новая энергия рассеивает старую, исчерпанную, загрязненную

энергию, очищая и укрепляя жизненные сосуды.

Одной из важнейших форм сообщения человека с сакральным является жертвоприноше-

ние (в латинском языке sacri-cium, т. е. «делающее сакральным», «освящающее»). Централь-

ный момент всякого жертвоприношения состоит в использовании жертвы (или ее замени-

теля) в качестве посредника между сакральным и профанным мирами. Жертвоприношение

представляет собой освящение предлагаемой божеству жертвы, благодаря которому про-

фанный мир вступает в соприкосновение с сакральным, не разрушаясь им. Вместо этого

разрушается предлагаемый божеству объект (жертва), служащая единственным и уникаль-

ным каналом связи между этими двумя сферами. Самое главное в ритуалах жертвоприно-

шения — удвоение первоначального (божественного) акта. Празднества и жертвоприноше-

ния часто совмещают две функции: придание миру новой энергии (жизни, силы); очищение

испорченного, оскверненного бытия.

В социуме сакральное являет себя в лице сакральных особ (священнослужители и цари); в

особо почитаемых священных местах (храмах и ликах); в объектах природы (солнце, реках,

горах, деревьях). Священнослужитель, жрец — это особый субъект в религиозном культе,

его ритуальные действия воспроизводят действия божества. Царь (или император) является

посредником между земным миром и небесным и наделяется титулами «сын неба», «десни-

ца бога». Так же обстоит дело и с особыми местами, именуемыми «небесными вратами». Хра-

мы и гробницы рассматриваются верующими как места, где действуют особые отношения

и ограничения, поскольку там обитает Сакральное. Некоторым изображениям божества и

священным книгам приписывается особая чудодейственная сила, и они считаются подлин-

ным выражением сакральной реальности. В традиционных обществах образ и храм — это не

просто творение конкретных художников и архитекторов, это отражение сакральной сущ-

ности жизни. Их форма и размеры обусловлены функцией связи с высшим миром.

Сакральной силой могут наделяться и объекты природы. Солнце, к примеру, рассматрива-

ется как воплощение жизненной силы, источник всякого человеческого сознания, как центр

вечного ритма и порядка существования. Река (например, Нил у древних египтян или Ганг

у индусов) свидетельствует о жизненной силе, воплощенной в географических природных

объектах. Священная гора (Синай у евреев, Кайласа у индусов, Фудзияма у японцев) рассмат-

ривается как место пребывания божества, где локализованы сакральная сила, закон и исти-

на. Согласно своему определению, сакральное пронизывает все сферы жизни.

Для религиозных представлений характерен особый фокус времени и места (космос), осо-

бые действующие лица (божества, герои, предки). Мифы и ритуалы размечают пространство

(космос) на зоны, каждая из которых обладает собственным сакральным значением. В чело-

веческой истории «сакральный мир» отождествлялся с определенной территорией. Можно

говорить о христианских странах, исторической родине иудеев, исламском мире, срединном

царстве (Китай), месте благородных людей (арьяварта) в индуизме и т. д. Территория обита-

ния человека обладает реальностью, поскольку она находится в контакте с реальностью сак-

ральной. Жизнь существует только на этой территории; вне нее господствуют хаос, ужас и

О. Д. Шипунова, А. С. Сафонова374

демоны. Например, в синтоизме существует представление о сакральных пространствах —

открытых и очищенных местах, где ожидается появление духов ками. Эти пустые простран-

ства, окружающие храмы синто, называются «сики», «юнива», «ивакура», «кэккай» или «та-

маджари». В раннем синто эти пространства часто содержали одинокое дерево, скалу или

столб, на которые ками нисходили для временного обитания. Пустое пространство служи-

ло своего рода гранью между сакральным и профанным и называлось «кэккай». Однако та-

кой гранью может быть не только ровное пространство, но и пропасть, ущелье, горная доли-

на, пещера. Таким образом, синтоизм утверждает, что иерофания происходит в сакральных

интервалах (разрывах) в пространстве или вещах.

Согласно синтоизму, ками не обитают в кэккай постоянно. Они приходят и уходят, а посто-

янный переход между этими двумя состояниями подчеркивает динамичный, изменчивый

характер сакрального. Эта концепция ками, впрочем, более присуща народному синтоизму,

в котором фигурируют бесформенные, неопределенные духи тама, чем классическому син-

тоизму с его антропоморфными божествами ками. Не случайно ками (тама) запечатлены в

средневековых синтоистских мандалах, изображающих появление и уход ками из храма и

украшенных изображениями облаков. В японской мифологии (равно как и в китайской) по-

явление божества часто связывается с появлением разноцветного облака, которое является

своеобразным знамением иерофании, «знаком присутствия» сакрального

Освящение той или иной территории при помощи специальных ритуалов означало уста-

новление там порядка, санкционированного сакральным. Например, в ведическом ритуале

возжигание огня на алтаре (подразумевалось участие в этом Агни — бога огня) служило ус-

тановлению космического порядка на микрокосмическом уровне. Поскольку устанавлива-

ется порядок, должны существовать особо священные места. Соединяющими небо и землю

«вратами», «лестницей», «центром» или «столпом» могут служить: священная река, гора, ро-

ща, некоторые человеческие постройки (храмы, гробницы и города). Такое священное место

одновременно дает возможность сакральной энергии вливаться в человеческое существова-

ние и придает жизни стабильность и порядок.

С деятельностью богов и героев, выступающих духовными предками, связано другое социо-

культурное измерение сакрального. Могучие силы, от которых зависит выживание, могут вопло-

щаться в облике животных, в образе того или иного героя, обеспечившего существование своего

племени материальными и духовными благами. Если представление о проявлениях сакрального

распространяется на социальные отношения в рамках общины (прежде всего на табу), то эти от-

ношения также рассматриваются как одно из измерений сакрального. В этом случае человечес-

кие ценности сакрализуются при помощи социальных ограничений (табу), предписывающих, с

кем можно принимать пищу, с кем можно вступать в брак, кого нужно убивать. Установленные

сообществом требования формируют определенные отношения. И эти отношения каждым вос-

принимаются как сакральные, поскольку несут на себе печать предельной, вечной, космической

силы. Например, освящение власти царя или императора в традиционных земледельческих об-

ществах служило установлению системы порядка и преданности.

4 Pilgrim R. Intervals (Ma) in space and time: Found. for a religio-aesthetic paradigm in Japan // History of

religions. Chicago, 1985. Vol. 25. № 3. P. 262–268.

Культурная семантика сакрального 375

Распространяя понятие «сакрализации» на реорганизацию человеческого опыта в контек-

сте каких бы то ни было абсолютных норм, можно увидеть проявления сакрального в та-

ких жизненных измерениях, как история, самосознание, эстетика и философская рефлексия.

Каждая их этих форм человеческого опыта может стать творческой силой, позволяющей лю-

дям обрести «реальное существование» и более глубокое понимание самих себя.

Одна из главных проблем философской интерпретации культурных форм — неразрыв-

ность социума, культуры и личности. Культурные формы, несущие социальные и экзистен-

циальные смыслы, обеспечивают принципиальную возможность совместной жизни, фик-

сируя ценности и социальные нормы, управляющие действиями всех членов общества.

Т. Парсонс выдвинул тезис о том, что общество состоит не столько из конкретных действий

индивидов, сколько из нормативных ориентаций социальных действий. Исходя из понима-

ния культуры как «символической системы, служащей для обеспечения социального взаи-

модействия» (Т. Парсонс), мы можем утверждать, что принципиальным моментом в сохра-

нении общественной целостности является иерархия ценностей, задающая эти ориентации.

В этой иерархии сакральное выступает определяющей ценностью, основой для возникно-

вения солидарности между людьми. Интеграция общества достигается путем институцио-

нализации общих схем истолкования социальной реальности и социальных норм, которые

сводят их к некоему единому — сакральному — принципу. Важное условие стабильности со-

циальной системы — интеграция ценностных ориентаций составляющих ее индивидов и

формирование на их основе определенного способа действования. Именно через пережива-

ние сакрального человек идентифицирует себя с некоторой общностью и формирует жиз-

ненную стратегию.

Сравнительный анализ подходов к исследованию сакрального показывает, что культур-

ная семантика последнего не исчерпывается традиционно религиозным аспектом. В кон-

тексте данного исследования сакральное понимается как некая экзистенциальная точка от-

счета, порождающая новые ценности и нетрадиционные сакральные смыслы. Носителем

сакральных смыслов выступает фольклор, отражающий архетипические структуры, несу-

щие в себе сакральные ценности, транслирующий значимые для общества модели поведе-

ния (культурные императивы). В современном секуляризованном мире потребность чело-

века в сакральном (вне традиционной религии) нашла выражение в появлении большого

количества разнообразнейших сект и неокультов. Специфика современного сетевого созна-

ния также порождает новые сакральные смыслы.

В современной философской интерпретации феномен сакрального соотносится с неким

исходным паттерном, сохраняющим социальную общность, определяющим мировоззре-

ние и поведение человека. Сакральные смыслы культурных форм вносят упорядочивающее

начало, содержащее в себе, с одной стороны, цель, смысл жизни и силы для его достиже-

ния, а с другой — естественно принимаемую индивидом систему культурных норм и запре-

тов. Эмоциональный заряд переживания сакрального дает духовную энергию, отвечает эк-

зистенциальной потребности противостоять конечности индивидуального бытия. В этом

контексте традиционные и нетрадиционные культурные формы сакрального выступают в

качестве онтологического условия соединения вечного и временного, социального и инди-

видуального.

О. Д. Шипунова, А. С. Сафонова376

O. D. Shipunova, A. S. Safonova

Cultural Semantics of the Sacral

Semantics of the sacral is traditionally regarded as correonding to religious consideration of the

sacred, and subje to udy in its hioric-cultural ae, which seles a syem of values inherent

to one or another community. In modern philosophical interpretation, the sacral appears as a form

and a norm of exience. is allows to eak about non-traditional forms of the sacral. e unity

of socio-cultural and exiential senses of the sacral is regarded in changing the vital world of hu-

mans. e sacral as like a psycho-emotional expression of a certain basic value, which determines

the norm of interpersonal relations. Cultural poly-semantism of the sacral is conneed with the dis-

tinion of this norm for dierent persons.

В. Д. Лелеко

Санкт-Петербургский государственный университет культуры и искусств

Культурология повседневности:

становление и современное состояние

Культурология повседневности — новое направление гуманитарного знания, формирую-

щееся примерно с середины 1990-х гг. на основе комплекса научных дисциплин, име ющих

более длительную историческую традицию исследования повседневной жизни.

Одной из наук, имеющих более чем полуторавековой опыт изучения повседневной жиз-

ни, является историография. Еще во второй половине XIX — начале ХХ в. были опубликова-

ны работы А. Терещенко, Н. Костомарова, И. Забелина, Э. Виолле-ле-Дюка (E. Viollet-le-Duc),

П. Гиро (P. Guiraund), Э. Фукса (E. Fuchs) и др., посвященные различным аспектам быта, по-

вседневной жизни

. Вопросы, которые интересовали ученых этой, первой волны интереса

к повседневности, можно свести к следующим группам. 1) Макро и микросреда обитания:

природа, город, деревня, жилище (в его обращенности вовне, наружу, и внутреннее про-

странство, включая интерьер, мебель, утварь, и т. д.). 2) Тело и заботы о его природных и

социокультурных функциях: питание, физические упражнения, гигиена, врачевание, кос-

тюм. 3) Обряды перехода — рождение (крещение), создание семьи (свадьба), смерть (похоро-

ны). 4) Семья, семейные отношения, межличностные отношения в других микросоциальных

группах (профессиональных, конфессиональных и др.) 5) Досуг: игры, развлечения, семей-

ные и общественные праздники и обряды.

Для работ этого периода характерен фактографически-описательный подход, нарративность.

При этом исследователи сосредоточивают внимание на внешней, предметно-материальной сто-

роне жизни, на внешнем рисунке действий, на внешнем выражении человеческих чувств, пред-

ставлений, взаимоотношений, зафиксированных в устоявшихся формах: обычаях, обрядах, ри-

туалах. Даже при описании нравов, этих социально предписанных стереотипов поведения, в

которых проявляются установки сознания на общепринятость («как все»), ученых интересует

стереотипы поведения, а не регулирующие их полубессознательные установки массового созна-

ния. Время постановки этих проблем наступит позже, когда ученые получат социальный заказ

на изучение внутренних, социально-психологических уровней исторических событий, культур-

ных смыслов истории и получат поддержку новых, развивающихся человековедческих дисцип-

лин: социологии, социальной психологии, лингвистики, сравнительного языкознания и др.

1 Терещенко А. Быт русского народа. М., 1997–1999. Ч. 1–5. [Перепечатка изд. 1847–1848 гг.]; Костома-

ров Н. И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях. М., 1992.

[Издано по 3-му изд. 1887 г. Первое издание вышло в1860 г.]; Забелин И. е. Домашний быт русского на-

рода в XVI и XVII столетиях. М., 2000–2001. Т. 1–2. [Репринт 4-го изд. 1918 г.]; Виолле-ле-Дюк Э. Э. Жизнь

и развлечения в средние века. СПб., 1997; Гиро П. Частная и общественная жизнь греков. СПб., 1913;

Гиро П. Частная и общественная жизнь римлян. СПб., 1914; Фукс Э. Иллюстрированная история нра-

вов: Эпоха Ренессанса. М., 1993.; Фукс Э. Иллюстрированная история нравов: Галантный век. М., 1994;

Фукс Э. Иллюстрированная история нравов: Буржуазный век. М., 1994 [Первое издание трехтомника

вышло в Германии в 1909 г.].

В. Д. Лелеко378

В ХХ в. Й. Хейзинга (J. Huizinga)

и представители школы «Анналов» (Л. Февр, М. Блок,

Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф, Э. Ле Руа Ладюри [L. Febvre, M. Bloch, F. Braudel, J. Le Go, E. Le Roy

Ladurie] и др.)

обращаются к изучению ментальных структур повседневности. С именами

представителей этой школы связан второй этап (1920–1980) развития историографии по-

вседневности, который характеризуется вниманием исследователей к ценностным смыс-

лам проявлений повседневной жизни, ментальным структурам повседневности. В интервью

А. Я. Гуревичу Ж. Ле Гофф определяет задачу историка ментальностей таким образом: уче-

ный «…обращает сугубое внимание на неосознанное, повседневное, на автоматизмы пове-

дения, на внеличностные аспекты индивидуального сознания, на то, что было общим у Це-

заря и последнего солдата его легионов, у Св. Людовика и крестьянина, трудившегося в его

доменах, у Колумба и матроса на его каравеллах…»

Речь идет о неких социально-психоло-

гических инвариантных образованиях, которые в социальной психологии известны как сте-

реотипы сознания. Некоторые исследователи говорят и о неявном присутствии в таких мен-

тальных структурах архетипического

. В трудах «анналистов» и их последователей (в России,

в частности, в работах А. Я. Гуревича) формируется новая, культурологически ориентиро-

ванная историческая наука, история повседневности как одно из научных направлений.

В 1970-е гг. история повседневности включается в единое научное направление с микроис-

торией. Поворот к микроистории, к жизненным судьбам рядовых людей и социальных групп,

к их повседневной жизни в Германии связывают с именами Х. Медик, А. Людтке. В Италии

К. Гинзбург

, Д. Леви и другие издают журнал «Quademi Storici» и книжную научную серию

«Microstorie». Итальянские историки попытались восполнить известную односторонность

2 Хейзинга Й. Осень Средневековья: Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV

и XV веках во Франции и Нидерландах. М., 1988.

3 Уже в ранних работах основателей школы Л. Февра («Судьба: Мартин Лютер», 1928) и М. Блока («Ко-

роли-целители», 1924) в центре внимания исследователей находились «социально-психологические ме-

ханизмы, лежащие в основе мыслительных структур, присущих всем членам общества» (Гуревич А.Я.

Исторический синтез и школа «Анналов». — М., 1993. — С. 48). На русском языке опубликованы сле-

дующие работы указанных представителей школы: Бродель Ф. Материальная цивилизация: экономи-

ка и капитализм XV–XVIII вв. Т. 1: Структуры повседневности: возможное и невозможное. М., 1986; Ле

Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992; Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемо-

го. М., 2001; Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294–1324). Екатеринбург, 2001.

4 Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993. С. 194.

5 Такого рода соображения содержатся у В. Живова: «Неявным образом в школе „Анналов“ присутст-

вовало и понятие архетипа; действительно, исследования ментальности больших групп исходят из до-

пущения о существовании устойчивых черт в мировосприятии отдельного социума, и эти черты об-

ладают реальностью инварианта, стоящего за разнообразными явлениями культурной жизни этого

социума (русскому читателю подобный взгляд на историю в существенно более прямолинейном виде

известен по историко-культурным работам московско-тартуских семиотиков)» (Живов В. Об истори-

ческой науке у Карло Гинзбурга // Новое лит. обозрение. 2004, № 65 / Цит. по электронной версии жур-

нала: http://magazines.russ.ru/nlo/2004/65/

6 На рус. языке издана монография и сб. статей известного историка: Гинзбург К. Сыр и черви: карти-

на мира одного мельника, жившего в XVI в. М., 2000; Гинзбург К. Мифы — эмблемы — приметы: мор-

фология и история. М., 2003.

Культурология повседневности: становление и современное состояние 379

«неподвижной истории» Ф. Броделя и его последователей, концентрировавших внимание на

устойчивом и повторяющемся на больших промежутках исторического времени. По мне-

нию приверженцев «Microstorie», единичное, случайное и частное в истории, будь то инди-

вид, событие или происшествие сопряжено с закономерным и дополняет его. «Исследование

случайного, — доказывали сторонники микроисторического подхода, — должно стать от-

правным пунктом для работы по воссозданию множественных и гибких социальных иден-

тичностей, которые возникают и разрушаются в процессе функционирования сети взаимо-

отношений (конкуренции, солидарности, объединения и т. д.)»

Третий этап (1980 и далее) характеризуется стремлением к комплексному охвату как ма-

териально-предметных, так и ментальных структур повседневности, учету макроистори-

ческих и микроисторических событий в их взаимодействии и взаимовлиянии (А. Гуревич,

Г. Кнабе, М. Поляковская, А. Чекалова, А. Ястребицкая, Р. ван Дюльмен [R. van Dülmen] и др.)

Здесь наряду с традиционными характеристиками пространства обитания (город, деревня,

дом), одежды, питания, повседневных обрядов значительное внимание уделяется описанию

особенностей взаимоотношений между людьми, ценностным установкам сознания разных

сословий, особенностям массового сознания (религиозности, вере в чудеса, пророческому

значению снов и проч.).

В современных исследованиях анализируются конкретные формы и способы взаимосвязи

и взаимодействия быта, повседневности и истории, быта и культуры (Г. Кнабе, Ю. Лотман)

Органичным следствием такого видения повседневности стало появление семиотического

и эстетического подходов к явлениям быта. Рассматривая бытовые вещи, костюм, способы

времяпрепровождения, формы общения и другие проявления повседневной жизни как зна-

ки, исследователь берет быт в символическом ключе, как часть культуры, получает возмож-

ность проникнуть во «внутренние формы культуры» (Кнабе), завязать с исследуемой куль-

турой содержательный диалог.

Крупным научным направлением, представители которого обратились в ХХ в. к фено-

мену повседневности, была социология повседневности (А. Шюц, П. Бергер, Г. Гарфинкель,

7 Пушкарева Н. История повседневности [Электронный ресурс] : [статья в электрон. энцикл. «Круго-

свет»] // http://www.krugosvet.ru/articles/105/1010512/1010512a1.htm.

8 Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981; Гуревич А. Я. Категории сред-

невековой культуры. М., 1984; Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами

современников (Exempla XIII века). М., 1989; Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолв-

ствующего большинства. М., 1990; Поляковская М. А., Чекалова А. А. Византия: быт и нравы. Свер-

дловск, 1989; Ястребицкая А. Л. Повседневность и материальная культура средневековья в отечес-

твенной медиевистике // Одиссей: Человек в истории. 1991. М., 1991. С. 84–102; Ястребицкая А. Л.

Средневековая культура и город в новой исторической науке. М., 1995; Dülmen R. van. Kultur und Allt-

ag in der Frühen Neuzeit. Bd. 1. Das Haus und seine Menschen: 16–18. Jahrhundert. München, 1999.

9 Кнабе Г. С. Древний Рим — история и повседневность. М., 1986; Кнабе Г. С. Материалы к лекциям по

общей теории культуры и культуре античного мира. М., 1993; Лотман Ю. М. Роман А. С. Пушкина «Ев-

гений Онегин»: комментарий. М., 1983; Лотман Ю. М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции рус-

ского дворянства: XVIII — начало XIX века. 2-е изд., доп. СПб., 1994; Погосян е. А. Великосветские обе-

ды: панорама столичной жизни. СПб., 1996.