Бердников Г.П. (глав.ред). История всемирной литературы в 9 томах, Том 1

Подождите немного. Документ загружается.

3d ВОЗНИКНОВЕНИЕ IF РАННИЕ ФОРМЫ СЛОВЕСЙОГБ ЙСКУССТВА

тотемного вида животных или растений. Во вре-

мя таких обрядов (а также во время обрядов

инициации) обычно инсценируются сюжеты со-

ответствующих мифов о тотемных героях.

Тотемные предки в мифах иредстают как су-

щества с не вполне дифференцированной двой-

ственной зоо-антропоморфной природой, в ко-

торой, однако, явно преобладает человеческое

начало. Большей частью это люди, которые в

случае необходимости легко превращаются в

определенный вид животного. В зачине мифов

некоторых племен можно порой встретить та-

кую форму: «это было в то время, когда звери

еще были людьми». Иногда подобным превра-

щением завершаются «странствия» предка. Со-

бытия из жизни тотемных предков мотивируют,

объясняют те или иные особенности соответ-

ствующих животных и растений (их окраску,

форму, повадки). Тогда этиологизм (объясни-

тельная функция) мифа включает не только

черты местности, но и особенности фауны и

флоры. Такого рода этиологизм широко распро-

странен в мифологии самых различных народов

мира.

Мифы о странствиях тотемических предков в

их классической форме выступают в фольклоре

центральноавстралийских племен. Тотемиче-

ские мифы аранда и лоритья строятся почти

все по одной схеме: тотемные предки в одиноч-

ку или группой возвращаются на свою роди-

ну—на север (реже — на запад). Подробно

перечисляются пройденные места, трапезы, ор-

ганизация стойбищ, встречи в пути. Недалеко

от родины, на севере, часто происходит встреча

с местными «вечными людьми» того же тотема.

Достигнув цели, странствующие героя уходят

в нору, пещеру, источник, под землю, превра-

тившись в скалы, деревья, чурингп.

В местах стоянок и в особенности в месте

смерти (точнее, ухода в землю) образуются то-

темические центры. В некоторых мифах (на-

пример, о людях — диких котах) готемные ге-

рои несут с собой чуринги, культовые жезлы

(которые используют, в частности, для проби-

вания дороги в скалах, т. е. как орудие созда-

ния рельефа) и другие разного рода культовые

предметы.

Иногда идет речь о вождях, ведущих за со-

бой группу юношей, только что прошедших

обряд инициации — посвящения в полноправ-

ные члены племени. Группа по пути произво-

дит культовые церемонии с целью размножения

своего тотема. Бывает и так, что странствие

имеет характер бегства и преследования. На-

пример, большой серый кенгуру бежит от че-

ловека того же тотема, человек с помощью юно-

шей убивает животное, но оно воскресает, а

затем оба превращаются в чуринги; или крас-

ный и серый кенгуру бегут, преследуемые

людьми-собаками, а затем человеком-соколом;

один из бегущих эму растерзан людьми-собака-

ми; плывущих рыб преследует краб, а затем

корморан; двух змей преследуют люди того же

тотема. В этих случаях нелегко разобраться, о

ком идет речь — о зверях, людях или существах

двойной природы. Большей частью имеются в

виду последние.

В круг тотемических мифов аранда и лори-

тья включаются и немногочисленные сказания

о небесных светилах. Лупа представляется

мужчиной, первоначально принадлежавшим к

тотему опоссума. Движение месяца по небу

объясняется таким образом: он поднялся с ка-

менным пожом на небо, брел на запад, затем

спустился на землю, чтобы охотиться на опос-

сумов, а потом снова поднялся по дереву на

небо. Наевшись опоссумов, месяц становится

большим (полнолуние); утомленный, он при-

нимает вид серого кенгуру, в такохм виде его

убивают юноши (новолуние), но один из них

сохраняет кость кенгуру, из которой снова вы-

растает месяц. Солнце — девушка, поднявшаяся

по дереву на небо; плеяды — девушки из тоте-

ма бандикута, ставшие свидетельницами цере-

монии посвящения юношей и из-за этого пре-

вратившиеся в камни, а затем в звезды и т. п.

Как уже отмечалось, небесные явления не при-

влекли у австралийцев, в частности у аранда и

лоритья, такого большого внимания, как в оо-

лее развитых мифологиях. Мифологии аранда

известен образ «хозяина» неба, но этот персо-

наж весьма пассивен и не играет особой роли

в мифах аранда.

Некоторые тотемные предки аранда во время

своих странствий вводят различные обычаи и

обряды, выступают в роли так называемых

культурных героев. Огонь добыт представите-

лем тотема серых кенгуру из тела гигантского

серого кенгуру, на которого он охотился. Нель-

зя не вспомнить по этому поводу карел о-фип-

скую руну о добывании Вяйнямёйненом огня

из чрева «огненной» рыбы. Подобный миф ха-

рактерен для примитивного хозяйства, в кото-

ром преобладает присвоение готовых плодов

природы. Два человека-сокола, пришедшие с

севера в землю аранда, научили других поль-

зоваться каменным топором; забытые людьми

брачные правила были снова установлены од-

ним из предков тотема кенгуру — древолазом

по имени Катуканкара. Введение брачных пра-

вил приписывается также человеку-эму.

Введение обрядов инициации, играющих

очень важную роль в жизни австралийцев, и

связаных с ними обрядовых операций на теле

приписывается предкам — диким котам и пред-

кам

—

'ящерицам-мухоловам (использование

ВОЗНИКНОВЕНИЕ Й РАЙНЙЕ БОРМЫ СЛОВЕСНОГО ЙСКУССГЁА

каменного ножа для этих операций, согласно

мифу, пришло на смену огневым палочкам).

«Вечные люди» доисторического времени,

ставшие впоследствии ящерицами-мухолова-

ми, играют особенно важную роль. Сказания об

их странствиях приобретают характер антро-

погонического и отчасти ко.смогонического

мифа. Традиция относит их странствия к числу

самых ранних. Однако в действительности они,

вероятно, знаменуют менее примитивную сту-

пень истории мифологии, так как здесь трак-

туется происхождение не одной тотемной груп-

пы, а по крайней мере нескольких, и речь идет

о первоначальном возникновении «человече-

ства».

Согласно этому мифу, земля сначала была

покрыта морем (мифологическая концепция,

широко распространенная во всем мире), а на

склонах скал, выступающих из воды, кроме

«вечных» мифических героев, находились уже

так называемые «склеенные люди» — кучки

беспомощных существ со склеенными пальцами

и зубами, закрытыми ушами и глазами. Другие

подобные человеческие «личинки» жили в воде

и были похожи на сырое мясо. Уже после вы-

сыхания земли мифический герой — тотемный

предок, «ящериц» — пришел с севера и камен-

ным ножом отделил человеческие зародыши

друг от друга, прорезал им глаза, уши, рот, нос,

пальцы и т. д.; этим же ножом сделал им «об-

резание» (здесь отчасти отражена идея, что

только обряд инициации «завершает» челове-

ка), научил их добывать огонь трением, гото-

вить пищу, дал им копье, копьеметалку, буме-

ранг, каждого спабдил персональной чурингой

(как хранительницей души), разделил людей на

фратрии («земля» и «вода») и брачные классы.

Перед нами выступает типичный культурный

герой-демиург — центральная фигура первобыт-

ной мифологии.

Концепция развития людей из несовершен-

ных, беспомощных существ известна и другим

австралийским племенам и многим иным наро-

дам. Ее отголоском, между прочим, является

известный древнескандинавский миф, переска-

занный в «Старшей Эдде», о том, как боги на-

шли на берегу бездыханные тела первых людей

в виде кусков дерева и вдохнули в них жизнь.

Наряду с такой «эволюционной» мифологиче-

ской концепцией происхождения людей, у тех

же аранда в некоторых мифах «вечные» герои

«эпохи сновидений» выступают и как подлин-

ные прародители — создатели людей и живот-

пых. Так, например, в мифе тотема бандикута

рассказывается о некоем предке, из-под мышек

которого сначала вышли бандикуты, а в после-

дующие дни его сыновья — люди, ставшие

охотиться на этих бандикутов. (Точно так же в

скандинавской мифологии рождаются из-под

мышек Имира великаны.) Этот антропогенети-

ческий и одновременно тотемический миф спле-

тен с мифом космогоническим: вначале была

тьма, и постоянная ночь давила на землю, как

непроницаемая завеса, потом появилось солпце

и разогнало тьму.

У диери и других племен, живших юго-во-

сточнее аранда, вокруг озера Эйр, имеются мно-

гочисленные сказания о странствиях неких му-

ра-мура — мифических героев, аналогичных

«вечным» людям аранда, но с более слабыми

зооморфными чертами.

Мифы о предках не всегда повествуют об их

странствиях. Некоторые предки, в том числе у

аранда, не совершают длительных путешествий.

В мифах мункан (одного из северо-восточных

племен) тотемные предки (пульвайя) представ-

лены уже как чисто антропоморфные существа,

однако в описании их поведения отразились на-

блюдения над образом жизни и повадками соот-

ветствующих животных, а некоторые обстоя-

тельства их жизни объясняют особенности этих

животных. Многие из черт физического облика

животных мотивируются увечьями, нанесенны-

ми им еще в стародавние времена, когда живот-

ные имели человеческий облик: от песка, кото-

рый бросил пульвайя устрицы, у акулы малень-

кие глазки, от удара палкой-копалкой у сыча

плоская голова, у местной породы аистов крас-

ные ноги, так как пульвайя аиста натирал

красной глиной копья, которые держал на ко-

ленях. Хотя последний рассказ посвящен не

аистам, а их чисто антропоморфным предкам

(того времени, «когда аисты еще были людь-

ми»), в описании того, как «предок» карабкает-

ся на «площадку для сна», или позы предка,

сидящего на дереве, ярко проявляются наблю-

дения над повадками этих птиц. Точно так же

миф об антропоморфных предках опоссума хо-

рошо передает сонливость и любовь к меду, при-

сущие этому животному. Подобных примеров

очень много. Отношения дружбы и вражды

«предков» точно соответствуют взаимоотноше-

ниям различных животных и растений. Некото-

рые из пульвайя совершают «культурные» дея-

ния: например, предок одной из пород птиц-

хищников, питающихся рыбой, изобрел рыбо-

ловную сеть и копье.

Мифы северных и юго-восточных племен на-

ряду с тотемическими предками знают и более

сложные, более обобщенные и, по-видимому,

развившиеся позднее образы «надтотемных»

мифических героев. На севере — это «старуха-

мать» (Кунапипи, Клиарин-клиари, Кадьяри

и т. д.), матриархальная прародительница, сим-

волизирующая плодовитую рождающую землю,

а также связанный с ней (и с плодовитостью,

3d ВОЗНИКНОВЕНИЕ IF РАННИЕ ФОРМЫ СЛОВЕСЙОГБ ЙСКУССТВА

размножением) образ змея-радуги. На юго-во-

стоке это, наоборот, патриархальный образ все-

общего «отца»

—

Нурундере, Коин, Бирал, Ну-

релли, Бунджиль, Байаме, Дарамулун. Непосвя-

щенные называют его просто «отец». Он живет

на небе, выступает в роли культурного героя и

патрона обрядов посвящения. Впрочем, и

«мать» имеет отношение к инициации, совер-

шает культурные деяния. И «мать» и «отец»

принадлежат не обязательно к одному какому-

нибудь тотему, а иногда сразу ко многим (на-

пример, каждая часть их тела может иметь свой

тотем) и соответственно являются общим «пред-

ком», т. е. в австралийском понимании носите-

лем и первоисточником «душ» различных групп

людей, животных, растений.

В мифах, в отличие от ритуала, фигурирует

обычно не одна «мать», а несколько, иногда две

сестры или мать и дочь. Эти сказания связы-

ваются с одной из «половин» (фратрий) племе-

ни, что допускает предположение о частичном

генезисе этих «матерей» из представлений о

фратриальных прародительницах.

У юленгоров, живуших в Арнхемланде, ми-

фические предки, приходящие с севера,— это

джункгова, женщины-сестры. Они приплыли по

ими самими созданному морю. В лодке они вез-

ли различные тотемы, которые пришлось раз-

весить для просушки на деревьях. Затем тоте-

мы были спрятаны в рабочие сумки и постепен-

но распределялись по различным местам во

время странствий. Джункгова породили десять

детей, сначала лишенных пола. Затем, однако,

спрятанные в траву стали мужчинами, а спря-

танные в песок

—

женщинами. Они сделали для

своих потомков палки-копалки, пояса из перьев

и другие украшения, научили пользоваться

огнем, употреблять определенные виды пищи,

создали солнце, дали им оружие, магические

средства, обучили тотемическим танцам и ввели

обряд посвящения юношей.

Хранительницами ритуальных секретов, по

этому мифу, сначала были женщины, но муж-

чины отняли у них свои тотемы и секреты, а

прародительниц отогнали пением. Прародитель-

ницы продолжали свой путь, образуя рельеф

местности, новые кормовые территории и родо-

вые группы людей. Снова достигнув моря на за-

паде, они отправились на острова, которые пе-

ред тем возникли из вшей, сброшенных ими со

своих тел.

Через много времени после исчезновения

джункгова на западе явились другие две герои-

ни-сестры, родившиеся в тени заходящего солн-

ца. Они завершили дело своих предшествен-

ниц, установили брачные классы и ввели ри-

туал великой матери

—

Кунапипи, в котором

частично инсценируются их деяния. Сестры об-

3 История всемирной литературы, т. 1

основались в определенном месте, построили

хижину, стали собирать пищу. Одна из них

была беременна и родила ребенка. Сестры пы-

тались варить ямс, улиток и другую пищу, но

растения и животные ожили и выпрыгнули из

огня, начался дождь. Сестры пытались отогнать

танцами дождь и страшного змея-радугу, кото-

рый приблизился к ним и проглотил сначала

тотемных животных и растения («пищу» се-

стер), а затем обеих женщин и ребенка. Нахо-

дясь в брюхе змея, они мучили его, и он выплю-

нул их, причем ребенок ожил от укусов му-

равьев.

Эти две сестры, которых юленгоры и некото-

рые другие племена называют сестры Ваува-

лук, представляют собой своеобразный вариант

тех же матерей-прародительниц, воплощающих

плодородие. В мифе фигурирует и страшный

змей-радуга

—

образ, широко известный на

большей части территории Австралии. В этом

своеобразном мифологическом образе объединя-

ются представления о духе воды, змее-чудови-

ще (зародыш представления о драконе), маги-

ческом кристалле (в котором отражается ра-

дужный спектр), употребляемом колдунами.

Проглатывание и выплевывание змеем людей,

безусловно, связано, как и у других народов,

с обрядом инициации (символика временной

смерти, обновления). Любопытно, что в одном

из мифов племени муринбата

—

и в соответст-

вующем ритуале

—

«старуха» Мутинга сама

проглатывает детей, которых ей доверили ушед-

шие на поиски пищи родители. Опа успокаи-

вает детей, «ищет» у них «в головке» и прогла-

тывает одного за другим. После смерти «стару-

хи» дети живыми освобождены из ее чрева.

У племенной группы мара имеется рассказ о

мифической «матери», убивавшей и съедавшей

мужчин, привлеченных красотой ее дочерей.

В таком демоническом облике мы не узнаем

могучей прародительницы. Она скорее похожа

на сказочную ведьму, нечто вроде Бабы-яги.

Однако не только у австралийцев, но и у дру-

гих народов (например, у северо-западных ин-

дейцев) миф о злой старухе-людоедке связан с

представлением о посвящении юношей в полно-

правные члены племени (у австралийцев) или

мужского «союза» (у индейцев). В некоторых

мифах змей-радуга сопровождает «большую

мать» в ее странствиях.

В племенной группе йиркалла имеется миф

о Джангавуле, странствующем с сестрами, с ко-

торыми он находится в кровосмесительной свя-

зи. У муринбата радужный змей под именем

Кунмангур сам выступает предком, отцом отца

одной и отцом матери другой половины племе-

ни. Сын Кунмангура насилует своих сестер, а

затем смертельно ранит отца. Кунмангур стран-

ВОЗНИКНОВЕНИЕ IF РАННИЕ ФОРМЫ СЛОВЕСЙОГБ ЙСКУССТВА

ствует в поисках тихого места, где бы он мог

исцелиться. В отчаянии он собирает весь огонь,

принадлежавший людям, и тушит его, бросая в

море. Другой мифический персонаж вновь до-

бывает огонь (идея обновления).

Мифы о радужном змее и в особенности о

матерях-прародительницах тесно связаны со

сложной обрядовой мистерией, устраиваемой до

начала дождливого сезона в честь матери-земли

Кунапипи, воплощающей плодородие.

В образе племенного «великого отца» у юго-

восточных племен можно видеть зародыш

—

но

только зародыш

—

собственно религиозного

представления о боге-творце. Почти все такие

персонажи фигурируют как великие предки и

учителя людей, жившие на земле и впоследст-

вии перенесенные на небо.

Такое перенесение на небо земных мифоло-

гических героев и в мифологии других народов

часто соответствует процессу обожествления

фольклорных персонажей.

Бунджиль у племени кулин рисуется старым

племенным вождем, женатым на двух предста-

вительницах тотема черных лебедей. Само имя

его означает «длиннохвостый орел» и одновре-

менно служит обозначением одной из двух

фратрий (вторая

—

Ваанг, т. е. ворон). Бунд-

жиль изображается создателем земли, деревьев

и людей. Он согрел своими руками солнце, солн-

це согрело землю, из земли вышли люди.

Таким образом, в Бунджиле преобладают чер-

ты фратриального предка

—

демиурга

—

куль-

турного героя.

Дарамулун у племен юго-восточного побере-

жья (юин и других) считался высшим сущест-

вом, а у камиларои, вирадьюри и юалайи он за-

нимал подчиненное положение по отношению к

Байаме. Согласно некоторым мифам, Дараму-

лун вместе со своей матерью (эму) насадил

деревья, дал людям законы и научил их обря-

дам инициации. Во время этих обрядов на зем-

ле или на коре рисуют Дарамулуна, звук гудел-

ки изображает его голос, он почитается как

дух, превращающий мальчиков в мужчин.

Юалайи говорят о времени Байаме, как аран-

да об «эпохе сновидений»: в стародавние вре-

мена, когда на земле были только звери и пти-

цы, с северо-востока пришел Байаме с двумя

своими женами и создал людей

—

некоторых из

дерева и глины, а некоторых

—

из зверей, дал

им законы и обычаи (конечная мотивировка

всего

—

«так сказал Байаме»).

Имеется миф вирадьюри и вонгабон о том,

что Байаме вышел в странствие в поисках ди-

кого меда вслед за пчелой, к ноге которой он

привязал птичье перо. (Вспомним важней-

шее «культурное» деяние древнескандинав-

ского Одина

—

добывание священного меда!)

В 460 км от Сиднея, в области обнажения гра-

нитной породы, якобы было местожительство

Байаме в стародавние времена. У целого ряда

племен Байаме

—

средоточие всех посвятитель-

ных обрядов (так называемых бора), главный

учитель новичков, проходящих суровые посвя-

тительные испытания.

До сих пор мы говорили о мифах. Уже из пре-

дыдущего изложения видно, чго мифы австра-

лийцев тесно связаны с обрядами. Эта связь

проявляется весьма ярко; разнообразные мифы

воспроизводятся в театральной форме, инсцени-

руются во время церемоний посвящения юно-

шей как средство ознакомления молодежи со

«священной историей» племени, как передача

племенной мудрости. В то же время некоторые

мифы и обряды имеют тех же героев, мифы в

значительной мере служат объяснению обрядо-

вой мистерии, обряд широко использует язык

мифа. Такая прямая связь существует между

тотемическими мифами и обрядами интичиума

(магического размножения животных), между

мифами о небесном фратриальном предке

—

культурном герое (Байаме) и ритуальными ис-

пытаниями бора (инициации); между мифами о

матерях-прародительницах и культом Кунапи-

пи и т. п. Отсюда, однако, не следует делать вы-

вода о том, что роль мифа у австралийцев сво-

дится к комментированию обряда и что миф

есть просто обряд, переведенный в повествова-

тельную форму. Нет более тесного переплете-

ния мифа и обряда, чем в теме Кунапипи и ра-

дужного змея. Однако встречаются сказания о

радужном змее, не имеющие обрядового экви-

валента; миф о сестрах Ваувалук тесно связан

с ритуалом, но не с одним, а с тремя различ-

ными обрядовыми церемониями. Ни с одной из

них этот миф не совпадает. У муринбата наряду

с мифом о Мутинге, имеющим ритуальный эк-

вивалент в виде обряда пунджа, зафиксирова-

ны не имеющие ритуального эквивалента мифы

о Кунмангуре и Кукпи («отце» одной и «ма-

тери» другой «половины» племени) и не имею-

щие мифологического эквивалента обряды обре-

зания и похорон.

Другое дело, что, как весьма убедительно по-

казано современным австралийским этнографом

Э. Станнером, ритуалы и мифы муринбата изо-

морфны, имеют идентичную структуру мисте-

риального типа. И здесь и там жизненное рав-

новесие вольно или невольно нарушается

(смертью, наступлением половой зрелости маль-

чиков, уходом родителей, маленьких детей или

дочерей Кунмангура на поиски пищи, недоволь-

ством Кукпи, ищущей себе места, и т. д.). Не-

хватка пищи в мифе о Мутинге адекватна не-

хватке мудрости («духовной пищи») у юношей

в соответствующем ритуале. Нарушенное рав-

ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАННИЕ ФОРМЫ СЛОВЕСНОГО ИСКУССТВА

новесие постепенно восстанавливается, причем

на высшем уровне, в результате спирального

движения. Оно включает те же самые стадии:

субъект выводится за рамки обыденно-нормаль-

ного (мальчиков уводят в лес или покидают на

попечение Мутинги, мертвое тело выносится из

селения, дети Кунмангура уходят из дома, Кук-

пи покидает старые места и т. д.), субъект ми-

фа-обряда таким образом как бы изолируется,

а затем частично уничтожается (принесение в

жертву крайней плоти мальчиков, уничтожение

гниющего тела мертвеца, нанесение ритуальных

побоев посвящаемым, проглатывание их стару-

хой, убийство мужчин из-за коварств Кукпи,

уничтожение эмблем старого социального ста-

тута).

Далее следует превращение

—

спасение субъ-

екта и возвращение его в нормальную колею на

высшем уровне (дети спасены или возвращают-

ся в селение как прошедшие посвящение и по-

лучившие новый социальный статус; мудрый

старик разгадывает и обезвреживает Кукпи, по-

лучая гуделку; дух мертвого освобожден от

тела и становится объектом почитания и т. п.).

Конечный выход из конфликтной ситуации так-

же двойствен; поднятие на высший уровень до-

стигается ценой потерь; жизнь обновляется с

помощью смерти, жертвы, страдания: огонь со-

храняется благодаря смерти Кунмангура («от-

ца»), а жизнь детей и их посвящение покупа-

ются не только ценой мучительных испытаний,

но и смертью Мутинги («матери»).

Отсюда, конечно, не следует заключение о

прямой генетической зависимости мифа от об-

ряда. Многое здесь объясняет характерный для

первобытной культуры идеологический синкре-

тизм, на который уже указывалось выше. При-

веденный материал можно использовать и для

выявления специфических различий мифа и об-

ряда, существующих даже в том случае, если

миф и обряд непосредственно взаимосвязаны.

Прежде всего само собой разумеется, что повто-

ряющиеся циклически ритуальные действия в

настоящем соответствуют однократному мифи-

ческому событию, которое происходило в дале-

ком (доисторическом) прошлом. И время ри-

туала, и время мифа существуют за пределами

нормальной, обыденной системы отсчета и пред-

ставления о времени, но ритуал ориентирован

на своеобразный перерыв в течении времени,

а миф

—

на эпоху до начала этого течения вре-

мени и его отсчета. Случайность, а порой и не-

преднамеренность мифического события проти-

востоят строгой обязательности и преднамерен-

ности, организованности ритуала со стороны

племенных авторитетов.

В мифе родители оставили своих детей Му-

тинге, побуждаемые голодом и как бы не ведая

об опасности. В соответствующем ритуале детей

сознательно и насильно увели в лес во власть

старухи. В австралийских мифах часто исход-

ная ситуация связана с поисками пищи, в то

время как предпосылкой обрядов инициации

является необходимость приобщения юношей

к племенной мудрости, т. е. насыщение их пи-

щей духовной. Различие между мифом и ри-

туалом может быть еще в генезисе дополни-

тельно обусловлено разрывом между эзотери-

ческой и экзотерической версиями: патрон ини-

циации представляется непосвященным как

демоническое существо, похищающее детей.

Любопытно, что явное зло, исходящее от Му-

тинги и подобных персонажей (Кукпи и др.),

соответствует в ритуале тайному добру. И в

других мифах и ритуалах заведомое зло (на-

пример, кровосмешение между детьми Кунман-

гура) мифа часто является разрешенным, обя-

зательным действием в ритуале. Мнимый друг

мифа оказывается мнимым врагом ритуала.

Мнимый друг

—

Мутинга успокаивает детей,

чтобы сделать их своей добычей, а руководите-

ли ритуала запугивают юношей голосом гудел-

ки. Миф о Мутинге кончается местью старухе,

а ритуал

—

приобретением юношами мудрости.

К сказанному необходимо добавить, что и в

случае максимальной близости, связности от-

дельных мифов и обрядов исполнение мифа не

обязательно является частью обряда, может во-

все не сопровождать обряд или сопровождать

его лишь частично, ибо священным в мифе яв-

ляется не само обрядовое действие, с которым

он сопряжен, а словесно выраженное содержа-

ние, определенные сведения, имена и т. п. Миф

как бы санкционирует, подкрепляет обряд и

разъясняет его смысл, но в своем исполнении

миф относительно более свободен, чем пляска,

музыка и даже песня, часто непосредственно

составляющие священное действо. Это во мно-

гом определяет своеобразие мифа. Но специфи-

ка мифа как зародыша повествовательного ис-

кусства определяется, конечно, не только сте-

пенью свободы от обряда в момент исполнения.

У австралийцев и за пределами обряда встре-

чаем тесную тематическую связь различных

видов искусств и жанров поэзии. О том же ге-

рое «эпохи сновидений» рассказывают, поют,

танцуют и ему же посвящают рисунки охрой на

песке и скалах, причем все это совершается со-

всем не обязательно одновременно, не обяза-

тельно в рамках одного обрядового действа.

В принципе и пляски, и песни, и мифы изо-

бражают странствия героев«эпохи сновидений».

Однако специфика мифа о тотемических пред-

ках у аранда

—

прежде всего в сообщении о

местах их странствий и в объяснении особенно-

стей ландшафта. Специфика песеи, в принципе

ВОЗНИКНОВЕНИЕ IF РАННИЕ ФОРМЫ СЛОВЕСЙОГБ ЙСКУССТВА

посвященных тем же странствиям,— в своеоб-

разном «величании» мифических героев. В пес-

нях «география» странствий сильно сокращает-

ся или даже опускается; в песнях о странствии

великой матери фигурирует только одна ста-

руха, а не несколько, как в мифах, весьма об-

общенно повествуется о ее приходе в сопровож-

дении радужного змея, о том, как она застав-

ляет магическим прикосновением палки-копал-

ки расти пищу, о том, как она разбрасывает

души людей и животных, и т. п. Прежде всего

подчеркивается ее могущество. Разумеется, в

песнях отсутствуют всякого рода сюжетные по-

дробности, которые встречаются в отдельных

вариантах мифов.

Песни весьма отличны от прозаических ми-

фов и по форме. Песни у аранда исполняются

стариками хором в виде носового напевного

скандирования. За одним или двумя безудар-

ными слогами следует ударный, независимо от

принятых в данных словах в обыденной речи

ударений. Все слова строфы произносятся как

одно слово. В песнях много слов архаических

или заимствованных из языка соседних пле-

мен и потому малопонятных.

В песнях чрезвычайно отчетливо выступает

семантико-синтаксический параллелизм двух

строк, из которых вторая повторяет и разъяс-

няет первую. Как известно, такой параллелизм

широко встречается в песнях различных наро-

дов мира, в частности в эпических песнях, на-

пример в карело-финских рунах. Песни австра-

лийцев о подвигах мифических предков носят

ярко выраженный лиро-эпический характер.

Они производят сильное эмоциональное воздей-

ствие на слушателей и исполнителей. Иногда

сами старики плачут от восторга (как плакал

великий певец Вяйнямёйнен в «Калевале»).

Подразумевается, что песня имеет магическое

значение и должна помочь осуществлению цели

ритуала. Такая строгая поэтическая организа-

ция песни в значительной мере зависит от ее

одновременности, координированности с пля-

ской.

Пляска также имеет свою специфику. Хотя

бег или топтание танцоров по священной земли

близ тотемического центра изображает стран-

ствия тотемных предков по обширной террито-

рии в стародавние времена, но в танце на пер-

вый план выдвигается определенный момент

—

подражание тотемным животным, их внешнему

виду и повадкам. С этой же целью «актеры»

раскрашивают свое тело охрой, кровью и уг-

лем, устраивают сложные прически из собст-

венных волос, птичьего пуха и ветвей. Натура-

лизм прямого подражания сочетается с ноше-

нием ритуальных предметов, символизирующих

какую-либо часть тела предка. Той же цели

служит и ношение чуринг. украшенных спи-

ральными кругами, которые соединяются па-

раллельными линиями или цепью кружочков.

Этот орнамент также трактуется как изображе-

ние частей тела тотемного животного или как

стойбища тотемного предка и пути его странст-

вий (стилизованно части тела животного изо-

бражаются также на земле и на скалах).

Песни и пляски, таким образом, действитель-

но, большей частью выступают в синкретиче-

ском единстве, но это не распространяется на

прозаическое изложение мифов. Мифы прозой

рассказываются иногда частями, иногда полно-

стью. Кое-что действительно рассказывается

стариками во время ритуала, но не с магиче-

ской целью, а для разъяснения изображаемого,

в виде своеобразного комментария. Части ми-

фов из^гаются также при посещении тайных

пещер, недоступных непосвященным, где хра-

нятся чуринги, или во время посвятительных

испытаний юношей для передачи им племен-

ной мудрости, вне прямой связи с самим ри-

туалом посвящения. Мифы излагаются обыч-

ным языком, лишены строго предписанной сти-

листической структуры. Таким образом, по

форме исполнения мифы гораздо свободнее пе-

сен и меньше ритуализованы. Но их основное

содержание, в особенности описание мифиче-

ских троп героев «эпохи сновидений», священ-

но и должно быть сохранено в тайне от непо-

священных, т. е. женщин и детей. Именно

священное тайное знание, а не ритуальность

составляет важную особенность австралийских

мифов. Сравнение различных вариантов тех же

мифов обнаруживает известную свободу вы-

думки в области сюжетных деталей по сравне-

нию с песнями, поскольку песни в большей

мере скованы ритуализованным исполнением.

Но священное содержание препятствует даль-

нейшему развитию сюжетной выдумки. С этой

точки зрения представляет большой интерес

запись мифов от непосвященных, например от

старых женщин. Содержание мифов теми или

иными путями проникает в их среду. Вместе

с тем рассказываемые непосвященными и не

для поучения, а скорее для развлечения мифы

обогащаются более свободной сюжетной выдум-

кой. Это один из путей формирования сказоч-

ного эпоса.

Однако австралийский фольклор в силу своей

архаичности почти не знает случаев заверше-

ния подобного процесса; ему известны только

соответствующие тенденции. Здесь сразу сле-

дует оговориться, что «обмирщение», секуля-

ризация мифа

—

не единственный источник

формирования сказки. Другой предок волшеб-

ной сказки

—

первобытные былички, т. е. рас-

сказы о встречах людей в недавнем прошлом

3d ВОЗНИКНОВЕНИЕ IF РАННИЕ ФОРМЫ СЛОВЕСЙОГБ ЙСКУССТВА

с различными духами, хозяевами, приносящи-

ми им зло или добро. В основе таких рассказов

могут лежать действительные случаи (были),

интерпретированные в свете господствующих

мифологических представлений. К числу таких

быличек следует отнести и рассказы, которы-

ми матери «стращают» детей,— о злых духах-

лВДоедах, в том числе и о духах, похищающих,

согласно представлениям непосвященных, маль-

чиков, достигших зрелости, для превращения

их во взрослых мужчин

—

полноправных чле-

нов племени.

В австралийском фольклоре сами аборигены

различают мифы и сказки. Сказки лишены свя-

щенного значения, доступны непосвященным,

могут рассказываться для развлечения, а так-

же для устрашения, чтобы держать непосвя-

щенных в повиновении. В последнем случае

сказки исполняют роль мифов для непосвящен-

ных. Это специфически австралийская черта.

Сказок, однако, записано очень мало (видимо,

и количественно их гораздо меньше, чем ми-

фов), что, естественно, затрудняет их анализ.

Ряд сказок аранда посвящен чудесным суще-

ствам (тнеера и индатоа), которые упоминают-

ся в мифах, но не являются предметом особого

почитания. В сказках повествуется о борьбе

этих существ со злыми духами. Одна из сказок

трактует о маленьких существах туаньирака,

которые мучают мальчиков во время инициации

(посвященные не верят в эти существа).

В фольклоре земли Арнхема есть сказки, кото-

рые как раз принадлежат к типу мифологизи-

рованных быличек. Главные действующие лица

здесь не мифические существа, а обыкновенные

люди, которые во время охоты на черепах или

сбора улиток испытывают различные приклю-

чения: встречаются со злыми духами, становят-

ся жертвами старухи-людоедки, погибают из-за

нарушения табу и т. д.

Важнейшее явление повествовательного

фольклора при первобытнообщинном строе

—

сказания о первопредках

—

демиургах, культур-

ных героях, генетически связанные с этиологи-

ческими мифами (и более широко

—

с мифами

творения) о происхождении различных элемен-

тов природы и культуры, но впоследствии, в

процессе циклизации, включившие и сюжеты

сказочного характера (животные, волшебные,

протогероические). Несмотря на включение в

эти сказания неоднородных в жанровом отно-

шении элементов, они по справедливости могут

быть названы мифологическим эпосом, так как

центром циклизации в них является мифиче-

ский персонаж. Следует подчеркнуть, что в

первобытном обществе только мифический пер-

сонаж и мог быть героем, ибо только он обла-

дал в глазах членов первобытной общины необ-

ходимой свободой самодеятельности. Вместе с

тем героем мог быть только персонаж, который

представлял не силы природы (как, скажем,

различные духи-хозяева), а сам родо-племенной

коллектив.

Таким и является племенной первопредок

(мыслимый также как общечеловеческий, по-

скольку племенные границы при первобытнооб-

щинном строе субъективно совпадают с обще-

человеческими) и так называемый культурный

герой.

Представления о первопредках, культурных

героях и демиургах тесно переплетены, а порой

и тождественны в первобытном фольклоре. Ви-

димо, сначала отчетливые очертания получают

образы первопредков, о чем как будто свиде-

тельствует австралийский материал.

В более архаических культурах культурные

герои

—

почти всегда первопредки, фратриаль-

ные и родовые предки (у австралийцев, папуа-

сов, меланезийцев-гунантуна, северо-восточных

палеазиатов, палеафриканских примитивных

племен Центральной и Южной Африки). В ме-

нее архаических (у части индейцев Северной

Америки, в Полинезии) черты первопредка в

образе культурного героя являются реликто-

выми.

На островах Океании повсеместно распро-

странены циклы сказаний о культурных геро-

ях, которые зачастую мыслятся как предки (но

не как боги). В различных частях Меланезии

это Кат, Тангаро, Варохунука, То Кабинана.

В Полинезии братья Тангароа и Ронго наде-

лены чертами культурных героев, но в отличие

от меланезийского Тангаро, Тангароа превра-

тился в одного из великих богов полинезийско-

го пантеона.

Однако в Полинезии рядом с ним хорошо из-

вестен необожествленный Мауи, любимый

персонаж полинезийского повествовательного

фольклора. Мауи

—

недоношенный подкидыш,

выброшенный в кустарник или в море. Из мно-

гочисленных подвигов Мауи самыми знамени-

тыми являются вылавливание рыб-островов со

дна моря, поимка солнца и похищение огня,

зорко хранимого в подземном мире старухой-

прародительницей. Мауи даже пытался одолеть

смерть, но сам оказался побежденным.

У североамериканских индейцев отчетливые

черты культурных героев имеют такие популяр-

ные персонажи, как Ворон, Норка, Заяц или

Кролик (Манабозо), Койот, Старик и др. (име-

на, по-видимому, тотемического происхожде-

ния)

Ворон, например, добывает свет, свежую

воду, создает приливы и отливы, некоторые

виды рыб, участвует и в создании людей. Для

совершения своих культурных деяний Ворон

часто прибегает к магическим превращениям и

ВОЗНИКНОВЕНИЕ IF РАННИЕ ФОРМЫ СЛОВЕСЙОГБ ЙСКУССТВА

хитрым проделкам. Так, он превращается в

хвойную иглу, которую проглатывает дочь хо-

зяина небесных светил. Она от этой иглы вновь

рождает Ворона. Новорожденный истошно кри-

чит, пока ему не дают для игры солнце, луну и

звезды. Усыпляя хранителя пресной воды, Во-

рон затем ложно обвиняет его в том, что тот

запачкал его постель, в отместку выпивает воду

из каменного сосуда, а затем ее выплевывает в

виде рек и озер. В этот цикл о Вороне включе-

ны бесчисленные этиологические мотивы. Вхо-

дят в него и анекдотические рассказы; напри-

мер, как прожорливый Ворон отнимает добычу

у других зверей или их самих превращает в

добычу. Подобные анекдоты имеются и в ска-

заниях о Норке, Койоте и др.

Ворон

—

центральная фигура и в фольклоре

северо-восточных палеазиатов (чукчи, коряки,

ительмены). Во многом схож с Вороном Эква-

Пырищ

—

герой фольклора обских угров.

Черты культурных героев, но не столь ярко

выраженные, иногда в реликтовой форме, име-

ют и излюбленные герои африканского фоль-

клора. Некоторые из них зооморфны (Заяц,

Паук, Шакал, Богомол, Хамелеон, Черепаха)

или полузооморфны (Пу, Ухлаканьяна). В аф-

риканском фольклоре иногда соединяются чер-

ты культурных героев и чудесных кузнецов.

Иногда культурный герой

—

один из многих

братьев (как, например, Кат, Тангаро, Мауи в

Океании); очень часто такие герои два брата-

близнеца, соперничающие или враждующие

между собою (Иоскега и Тавискарон у ироке-

зов, То Кабинана и То Карвуву у меланезийцев

гунантуна и многие другие), реже

—

помогаю-

щие друг другу («мальчик из вигвама» и «маль-

чик из кустарника», побеждающие чудовищ, у

индейцев юга Северной Америки). Такие близ-

нецы часто являются одновременно фратриаль-

ными предками. Сама близиечность

—

дополни-

тельное доказательство первоначального тож-

дества родоначальников и культурных героев.

Культурные герои-близнецы, так же как и

другие близнечные пары в мифологии (Ашви-

ны — Диоскуры, Ромул и Рем и др.), вероятно,

восходят в конечном счете к повсеместно суще-

ствовавшей на определенном этапе первобытно-

го общества дуально-родовой организации.

Специфическая сфера деятельности культур-

ного героя

—

добывание огня, полезных злаков,

изобретение различных предметов культуры,

необходимых человеку в его борьбе с природой.

Уже в силу недифференцированности природы

и культуры в первобытном мировоззрении (на-

пример, сближается представление о добывании

огня трением, происхождение грома, молнии,

солнечного света и т. д.) нет резкой грани ме-

жду культурным героем и демиургом.

В более древних версиях, отражающих спе-

цифику присваивающего хозяйства, герой до-

бывает блага культуры, а порой и элементы

природы благодаря простой находке или похи-

щая их у первоначального хранителя (таковы

мифы о добывании огня различными тотемны-

ми существами у австралийцев, а также похи-

щении его Мауи, Вороном, Прометеем и т. п.).

Позднее возникает представление об изготов-

лении всех этих предметов демиургом с помо-

щью гончарных или кузнечных орудий; на заре

эпохи металла, например, у палеафриканских

народностей культурный герой часто выступал

в облике чудесного кузнеца.

Эти мифы в известной мере представляют ле-

топись побед человеческого труда и техническо-

го изобретательства над природой, но эта «ле-

топись» (отчасти в силу медленности техниче-

ского прогресса) проецирована в мифические

времена первотворения типа «эпохи сновиде-

ний» австралийцев.

Образ культурного героя

—

центрального

персонажа первобытной мифологии и фолькло-

ра

—

специфически связан с первобытным идео-

логическим синкретизмом. Образ этот может

эволюционировать и к богу-тверцу. Но во мно-

гих случаях он не становится объектом подлин-

но религиозного почитания, а превращается в

любимого сказочно-эпического героя. Культур-

ные герои большей частью самими аборигена-

ми классифицируются не как боги; они обычно

относятся к одной группе с духами и выдающи-

мися людьми прошлого в известной мере для

того, чтобы отделить их от богов и одновремен-

но подчеркнуть их магическую силу и значи-

тельность. Яркий пример различия между не-

обожествленными и обожествленными культур-

ными героями

—

полинезийский бог Тангароа

и меланезийский герой Тангаро. С этой точки

зрения заслуживает внимания, что Тангароа не

занимает, в отличие от Тангаро, значительно-

го места в фольклоре, а излюбленным фольклор-

ным героем является во всей полинезии Мауи,

который так и не вошел в верховный пантеон

полинезийских богов. Вспомним, что и знаме-

нитый Прометей не был допущен на Олимп,

остался за пределами олимпийского пантеона.

Специфическая сфера деятельности перво-

предков

—

культурных героев-демиургов

—

со-

впадает с границами мифов творения, т. е. ми-

фов этиологических в широком смысле слова.

На границе собственно этиологических мифов и

такие деяния, часто связываемые с культурны-

ми героями, как борьба с чудовищами, мешаю-

щими мирной жизни людей и богов. Борьба с

чудовищами может быть одной из сторон пре-

одоления сил хаоса и организации

—

упорядо-

чения мироустройства, т. е. частью процесса

3d ВОЗНИКНОВЕНИЕ IF РАННИЕ ФОРМЫ СЛОВЕСЙОГБ ЙСКУССТВА

творения современного мира. Иногда из тела

самого повергнутого хтонического чудовища со-

здается мир. В последнем случае обряд жертво-

приношения становится моделью созидания.

Кроме того, борьба с чудовищами иногда свя-

зана с мифической концепцией исторической

смены поколений богов или духов. Такого рода

мифы творения не характерны для собственно

первобытной мифологии, но типичны для разви-

тых мифологий типа вавилонской (миф о борь-

бе Энлиля или Мардука с Тиамат), индийской

(создание мира из тела Пуруши), скандинав-

ской (мир из тела Имира, борьба Тора с миро-

вым змеем), майя (мир из тела богини земли)

и т. п. Однако более примитивная борьба с чу-

довищами

—

без связи с концепцией поколений

и не всегда с четким этиологическим результа-

том

—

встречается довольно широко в перво-

бытном фольклоре, в частности в сказаниях о

культурных героях (индейские братья-близне-

цы из вигвама и кустарника, Мауи в некоторых

районах Полинезии, Ворон у коряков и многие

другие).

В пластически четкой древнегреческой мифо-

логии этот новый аспект культурного героя, в

отличие от Прометея, хорошо представлен в

Геракле.

В мифах о борьбе с чудовищами идея прео-

доления хаоса получает иное направление

—

не

просто упорядочение света и тьмы, приливов и

отливов, времен года, взаимоотношения различ-

ных зверей, запрещение инцеста, введение дру-

гих табу, а также брачных классов и ритуалов,

необходимых для поддержания нормального

природного и жизненного цикла, но также по-

стоянная борьба с природными силами, угро-

жающими смести этот порядок. Этот двойной

пафос преодоления хаоса типичен для мифоло-

гии в целом, многое он объясняет и в генезисе

словесного искусства. В сущности почти всякое

произведение искусства предлагает художест-

венную реорганизацию действительности.

Представления о стихийных силах природы

(из-за отождествления природы и культуры, а

также своего племени как «настоящих людей»

с человечеством в целом) часто сближаются и

даже сливаются с образами иноплеменников.

Итак, культурный герой приобретает как бы

эпическую миссию и черты богатыря, а сами

сказания, выйдя за пределы этиологических ми-

фов, становятся своего рода героическими ска-

заниями.

Сказаниям о культурных героях присущи

архаические формы идеализации, при которых

героическими чертами являются не столько фи-

зические силы и смелость, сколько ум и хит-

рость, магические, колдовские способности.

В фольклоре многих народов, как уже отме-

чалось, часто фигурирует парный образ в виде

братьев-близнецов. Такие два брата-близнеца

иногда представляют героическую пару борцов

с чудовищем. Но чаще только один из братьев

сохраняет свою высокую сущность, а другой

наделяется демоническими и одновременно, как

это ни парадоксально, комическими чертами.

Если оба брата фигурируют в мифах творения,

то один из них совершает серьезные и полезные

деяния, а другой либо сознательно созидает

вредные и бесполезные предметы и явления,

либо делает это невольно в результате неудач-

ного подражания (То Кабинана и То Карвуву

в Меланезии; ср. Прометей и Эпиметей в древ-

негреческой мифологии). В эпизодах, не свя-

занных с творением, брат или братья культур-

ного героя часто выступают жалкими и недо-

брожелательными завистниками (например,

братья Мауи).

Когда герой не имеет брата, то часто ему са-

мому, наряду с серьезными культурными дея-

ниями, приписываются озорные проделки, по-

рой являющиеся пародийным переосмыслением

его же деяний (у индейцев западной части Се-

верной Америки и др.).

Иногда мифологический плут и не совпадает

с серьезным культурным героем. Озорные про-

делки мифологического плута-трикстера слу-

жат удовлетворению его жадности или похоти.

Так, например, в фольклоре индейцев северо-

западного побережья Тихого океана Ворон

—

специфически прожорливый трикстер, а Нор-

ка

—

похотливый. Точно так же в фольклоре

Дагомеи Легба отличается гиперэротизмом, а

Ио

—

обжорством. Стремясь удовлетворить свои

ненасытные желания (или просто голод), трик-

стер прибегает к обману, нарушает самые стро-

гие нормы обычного права и общинной морали.

Трикстеры совершают кровосмешение с до-

черью или сестрой, коварно пользуются радуш-

ным гостеприимством, оставляют без пищи

своих ближайших родичей и членов своей се-

мьи, пожирают общинные запасы на зиму

и т. п. В других случаях нарушение ими табу

и всякого рода профанирование святынь имеет

как бы характер «незаинтересованного» озор-

ства. Вакдьюнкага

—

трикстер у индейцев вин-

небаго

—

во время священной церемонии подго-

товки к военному походу вступает в связь с

женщиной, что является нарушением важней-

шего табу, уничтожает лодку, в которую перед

тем пригласил участников похода, а также ри-

туальные предметы

—

все это он делает, будучи

вождем племени. Явное профанирование святы-

ни приобретает здесь характер пародирования

ритуальной подготовки к походу. Действуя в

принципе асоциально, трикстер тем не менее

часто торжествует и безжалостно расправляет-

ВОЗНИКНОВЕНИЕ IF РАННИЕ ФОРМЫ СЛОВЕСЙОГБ ЙСКУССТВА

ся с теми, кто поддается его обману. Иногда,

впрочем, трикстер сам терпит фиаско. Ворон,

например, испытывает неудачи, когда нарушает

общинные нормы морали или извращает самое

человеческую природу, но отсюда еще нельзя

вывести правила, обязательного для всех трик-

стеров.

Заслуживает внимания, что трикстер иногда

сочетает в себе черты торжествующего плута,

действующего ради корысти, необузданного

озорника и безумца и что он при этом часто

продолжает мыслиться культурным героем, бла-

годетельствующим человечество. Правда, ту-

земные сказочники умеют отличать серьезные

мифы творения, повествующие о деяниях куль-

турных героев, от служащих для развлечения

анекдотов (при частичной зооморфности трик-

стера), сливающихся со сказками о животных.

Фигура трикстера

—

этого далекого предше-

ственника средневековых шутов, героев плутов-

ских романов, колоритных комических персона-

жей в литературе Возрождения

—

чрезвычайно

архаична. Но самые архаические мифологии ее

все же не знают (австралийцы, папуасы). По-

этому первоначальный синкретизм культурного

героя и трикстера можно признать только с су-

щественными оговорками.

Однако стоит заметить, что древнейшие ми-

фические герои (тотемические предки, культур-

ные герои, демиурги) часто действуют хитро-

стью и коварством просто в силу того, что ум

в первобытном сознании не отделен от хитро-

сти и колдовства и весьма архаичны и своеоб-

разны сами моральные критерии. Даже в го-

меровском эпосе или в «Эдде» боги гораздо

менее разборчивы в средствах, чем эпические

герои. Разумеется, речь идет о неразборчиво-

сти с точки зрения более поздних моральных

оценок.

Древнейшие мифические герои участвуют в

творении мира, почти каждый их шаг имеет

этиологические последствия. Не только их целе-

направленная деятельность, но и их случайные

поступки вносят лепту в упорядочение, органи-

зацию мироустройства. Само их поведение ча-

сто лишено сознательной целенаправленности,

прометеевского пафоса служения людям. Порой,

стремясь удовлетворить собственные непосред-

ственные потребности, они добывают огонь,

свет и т. п.

Такие примитивные герои мифов, однако, еще

не являются трикстерами. Только по мере того

как в самом сознании носителей фольклора

возникает представление о противоположности

хитрости и разума, обмана и благородной пря-

моты, возвышенного спиритуализма и низмен-

ных инстинктов, пафоса сознательного служе-

ния родо-племенным интересам и эгоистической

асоциальности, организации и хаоса

—

только

по мере осознания этих различий развивается

фигура мифологического плута как двойника

культурного героя (его брага или «второго

лица»). Многие трюки этого персонажа, но да-

леко не все, генетически восходят к серьезным

мифическим деяниям культурных героев и де-

миургов, к некоторым ритуалам, шаманским

«чудесам» и «фокусам». Но уже все эти деяния

и действия переосмыслены пародийным обра-

зом или даже прямо осмеяны.

Наряду с пародийным переосмыслением ста-

рых мифических сюжетов возникает или при-

крепляется к образу трикстера множество но-

вых, чисто анекдотических. Если трикстер

сохраняет свою полузооморфность, как это

большей частью происходит, анекдоты о нем

приближаются к типу позднейших сказок о

животных.

Осознание различий между серьезными ми-

фическими деяниями и тртоксгми, - - -мифами - -и

сказками, культурными героями и трикстерами

придает особую остроту, подчеркивает двойст-

венность мифического персонажа, который яв-

ляется одновременно и серьезным творцом

организованного миропорядка, природного и со-

циального, и плутом-озорником, непрерывно

вносягцим хаос в ту самую организацию, кото-

рую он создал, нарушающим табу, обманываю-

щим или убивающим другие существа для

удовлетворения своих низменных инстинктов.

Это сочетание в одном лице культурного героя

и трикстера, стихии организующей и вносящей

хаос возможно только потому, что действие в

сказочно-мифологических циклах отнесено ко

времени до установления строгого миропоряд-

ка. Такое отнесение к мифическому времени в

значительной мере легализует озорство триксте-

ра. По-видимому, сюжеты о трикстере — просто

своеобразная отдушина, легализованная в силу

отнесения к мифическим временам, в строго

регламентированном обществе, каким, безус-

ловно, является общество родоплеменное.

Выпячивание низменных инстинктов, всяко-

го рода «грязных» подробностей, связанных с

жадностью, эротикой, дефекацией, противосто-

ит, в частности, первобытному спиритуализму,

получившему значительное, хотя и примитив-

ное воплощение в шаманизме. Насмешки над

шаманской практикой, над обязательными ри-

туалами порой заходят очень далеко и лишены

всякого добродушия, даже содержат элементы

социальной критики.

Однако это не значит, что здесь выражается

неверие в шаманизм, отказ от ритуальной жиз-

ни племени. Безусловно, анекдоты о трикстерах

бытуют в той же среде, что и серьезные мифы,

шаманские легенды и т. п.