Бердников Г.П. (глав.ред). История всемирной литературы в 9 томах, Том 1

Подождите немного. Документ загружается.

498

КЛАССИЧЕСКИЕ ЛИТЕРАТУРЫ ДРЕВНЕГО

хМИРА

Солнца, культ которого был распространен в

империи в III в. н. э. В целом романы ранней

группы рассчитаны более на рядового читате-

ля, а романы поздней группы — на риторически

образованного, умеющего ценить изысканность

чувств и стиля.

Среди этих произведений, варьирующих одну

и ту же сюжетную схему, особняком стоит ро-

ман, снискавший в веках наибольшую славу,—

роман Лонга «Дафнис и Хлоя». Его отличие от

других романов троякое. Во-первых, в нем пол-

ностью отсутствует мотив путешествия: дейст-

вие происходит в Греции, иа идиллическом ост-

рове Лесбосе, описанном, впрочем, очень услов-

но. Во-вторых, в нем главные герои — не знат-

ные молодые люди, как в других романах, а

двое рабов, мальчик-пастух и девочка-пастуш-

ка, и поэтому рассказ об их судьбе имеет от-

четливую социально-сентиментальную окраску.

В-третьих, и это главное, по-новому представ-

лен основной мотив романной схемы — разъеди-

нение героя и героини: в традиционном романе

их любовному соединению препятствуют внеш-

ние причины — разлука и т. д., а у Лонга —

внутренние: ребяческая простота, невинность и

робость героев. Тем самым авантюрный роман

превращается в подобие психологического рома-

на, и внимание читателя сосредоточивается на

изящно выписанных оттенках любовного том-

ления неопытных пастушков на фоне цветуще-

го идиллического пейзажа. Мотивы пиратов,

похищения и плена возникают в романе лишь

как беглые эпизоды. Психологизм и эротика —

основная его черта, и именно благодаря ей он

нашел живой отклик в литературах Нового вре-

мени.

Все рассмотренные греческие романы объеди-

нены одним общим признаком: они изображают

мир экзотических мест, драматических событий

и идеально возвышенных чувств, мир, созна-

тельно противопоставляемый действительной

жизни, уводящий мысль от житейской прозы.

В этом отношении им противостоит единствен-

ный латинский роман, сохранившийся от этой

эпохи,— «Метаморфозы» («Золотой осел») Апу-

лея из Мадавры (ок. 125—180). Автор его, уро-

женец Африки, был одним из самых знамени-

тых риторов своего времени, выступал с реча-

ми по-гречески и по-латыни, хвастался тем, что

испробовал все литературные жанры («не оста-

вил без дани ни одну из Муз», по его выраже-

нию) ; сохранились сборник его риторических

декламаций и сборник философских работ, но

прочную славу ои стяжал только своим рома-

ном.

Роман Апулея принадлежит к иной традиции

по сравнению с дошедшими до нас греческими

романами. Его предшественниками были произ-

ведения типа «Милетских историй» Аристида

(II в. до н. э.) —сборники новелл, слабо объ-

единенных обрамляющим сюжетом; они ис-

пользовали фольклорный, преимущественно

эротический, материал, и эмоциональный тон

их был комический. К числу таких сюжетов

принадлежал и сюжет «Метаморфоз» — при-

ключения человека, колдовством превращенного

в осла, переходящего от хозяина к хозяину и

наконец возвращающего себе человеческий об-

лик. Этот сюжет был разработан в несохранив-

шемся греческом романе под именем Лукия из

Патр и дошел до нас в двух переработках

—

одной греческой, сокращенной, сохранившейся

в собрании сочинений Лукиана, и другой латин-

ской, расширенной: ею и являются «Метамор-

фозы» Апулея в 11 книгах. Сравнение этих

двух версий показывает основные направления

апулеевской переработки: во-первых, в сторону

риторической пышности стиля, во-вторых, в сто-

рону бытовой натуралистичности образов, в-тре-

тьих, в сторону религиозно-мистической идей-

ной концепции.

Латинский риторический стиль Апулея уже

был охарактеризован: он отличается от рито-

рического стиля греческих романов тем, что его

словесная база шире и пестрее, в нем изобилу-

ют редкие для литературного языка слова «низ-

кого происхождения» — вульгаризмы (особен-

но уменьшительные формы), диалектизмы, про-

фессионализмы, но они стоят в контексте изы-

сканнейших стилистических фигур, перезвучий

и ритмов, и это создает постоянно ощущаемый

напряженный контраст между языком и сти-

лем — контраст, в котором в конечном счете

даже низкий язык становится приметой высо-

кого стиля. Тот же контраст на более высоком

уровне реализуется и в содержании романа как

контраст между житейски-низменным кругом

образов и мотивов и религиозно-возвышенным

их осмыслением. Лица, с которыми приходится

сталкиваться Луцию-ослу на своем пути,— это

мельник, погонщик, пастух, торгаш, перекуп-

щик, мужик, бродячие жрецы, огородник, сол-

дат, пекарь; каждый на свой лад груб, хитер и

корыстолюбив, каждый охарактеризован на-

смешливо, кратко и броско; события, о которых

Луцию-ослу приходится слышать и в которых

приходится участвовать,— рыночные облавы,

кабацкие драки, сплетни об отравленных врагах

и обманутых мужьях, жалобы на голод и труд-

ную жизнь; все это мир, не имеющий ничего об-

щего с миром греческих «любовных повество-

ваний». Апулей еще более подчеркивает это,

вводя в свой рассказ откровенно фольклорного

происхождения анекдоты о хитром разбойнике,

о любовнике в бочке и т. п., а всю середину про-

изведения занимая большой вставной сказкой

ГРЕЧЕСКАЯ И РИМСКАЯ ЛИТЕРАТУРА II—III ВВ. Н. Э.

499

об Амуре и Психее (популярный у многих на-

родов сюжет о чудесном супруге) с ее класси-

ческим сказочным началом: «Жили-были в не-

котором государстве царь с царицею... Все это

пестрое содержание подано комически: «При-

слушайся, читатель,— позабавишься!» — про-

возглашает автор в начале произведения, и это

впечатление комизма все время поддерживается

самим образом героя с его контрастом человече-

ских чувств и мыслей и ослиного поведения. Но

в финале романа, в 11-й книге, отчетливо про-

тивопоставляемой первым десяти, все эти со-

бытия вдруг осмысляются по-иному: ослиный

облик был Луцию наказанием за его животное

сладострастие и любопытство, а теперь, искупив

свою вину, он очищается душой и становится

участником таинств богини Исиды. Такое же

символическое осмысление — скитания души,

согрешившей любопытством,— обретает и сказ-

ка об Амуре и Психее, не случайно занявшая в

романе столь композиционно важное место.

Контраст между буквальным и символическим

содержанием, между бытовым комизмом и ре-

лигиозно-мистическим пафосом вполне анало-

гичен контрасту между «низким» языком и «вы-

соким» стилем романа: именно он придает

произведению ту многозначность и многоплано-

вость, которая выгодно отличает его от моно-

тонной изящной возвышенности греческих лю-

бовных романов. Поэтому в последующем раз-

витии европейской литературы художественная

действенность романа Апулея ощущается гораз-

до дольше, чем художественная действенность

греческих романов; структура «Метаморфоз» в

целом послужила образцом для новоевропейско-

го плутовского романа, а вставная сказка об

Амуре и Психее стала предметом отдельных пе-

ресказов в стихах и в прозе, в том числе у

Ж. Лафонтена и — вслед за ним — у И. Ф. Бог-

дановича.

Мы видели, что жанры и стиль второй софи-

стики во многом были перенесением приемов

поэзии на прозу. Поэтому неудивительно, что

сама поэзия в эпоху господства риторики отхо-

дит на третий план. Если проза этого времени

поэтизируется, то поэзия как бы прозаизирует-

ся: ее излюбленным материалом становятся су-

хие дидактические темы: пишутся поэмы об

охоте и рыбной ловле, о медицине, о правилах

стихосложения. К дидактической поэзии примы-

кает и сборник греческих стихотворных басен

Валерия Бабрия (II в.) — басни были одним из

первых упражнений в риторической школе, и

мысль разработать их как самостоятельный

жанр напрашивалась сама собой. Интересно

сравнить басни Бабрия, первый образец грече-

ской литературной басни, с написанными на сто

лет раньше баснями Федра, первым образцом

латинской литературной басни: у Федра глав-

ное в басне мораль, а рассказ—лишь схематиче-

ская иллюстрация к ней, а у Бабрия главное в

басне изящно и подробно выписанный рассказ,

а мораль — лишь традиционный довесок к нему.

В этом сказывается разница между Федром, со-

временником Персия и Сенеки, и Бабрием, со-

временником риторов второй софистики.

Латинская литература, меньше скованная

обязательным культом старины, и в поэзии со-

хранила, йаряду с книжными элементами, не-

которые живые народные черты. Они слышнее

всего в безымянном «Ночном празднестве в

честь Венеры» (точное время написания неиз-

вестно), с его народно-песенной темой гимна

весне, народным размером (так называемый

«квадратный стих») и песенным припевом:

«Пусть полюбит нелюбивший, пусть любивший

любит вновь»:

Вновь весна, весна певуча; самый мир весной

рожден.

Дух весной к любви стремится, птицы любятся

весной.

Роща листья распускает, в брак вступивши

с ливнями,

И на свежие листочки тень наводит зеленью,

Завтра, связь любви скрепляя, под тенистым деревом,

Завиток вплетая мирта в зелень гнезд уютных, даст

Завтра свой закон Диона, на высокий севши трон.

(Перевод А. Артюшкова*

Как поэзия, так и научная литература нахо-

дится в этот период в тени риторики. Наука

представляла для риторов интерес с двоякой

точки зрения: во-первых, как источник занима-

тельного материала для оживления речи и, во-

вторых, как источник сведений о почитаемой

древности. Часто эти две точки зрения совпада-

ли. Типичным проявлением такого интереса

были сборники занимательных извлечений из

древних писателей и ученых: иногда — в под-

линном виде, иногда — в пересказе, иногда —

в связном риторическом обрамлении.

Образцом первого рода обработки могут слу-

жить «Аттические ночи» Авла Геллия

(ок. 130—180), латинского писателя, ученика

Фронтона и друга Фаворина. Он издал в 20 кни-

гах выписки из разных писателей, сделанные

им в годы учения в Афинах, со своими замеча-

ниями: по большей части это наблюдения над

словоупотреблением, стилем и отчасти тема-

тикой архаических римских писателей, биогра-

фические анекдоты, сопоставления разных мне-

ний по вопросам грамматики и философии и

пр.; относительная точность цитат делает его

«Аттические ночи» ценным источником сведе-

32*

КЛАССИЧЕСКИЕ ЛИТЕРАТУРЫ ДРЕВНЕГО

хМИРА

ний о несохранившихся памятниках ранней

римской литературы.

Образцом второго рода переработки могут

служить сочинения Клавдия Элиана (ок. 170—

230), италийского ритора, писавшего только по-

гречески и гордившегося чистотой аттического

слога. От него осталось 17 книг рассказов «О

животных» и 14 книг «Пестрых рассказов» —

смесь коротких рассказов и описаний историче-

ского и естественноисторического содержания:

анекдоты, афоризмы, диковинные достоприме-

чательности. Материалом ему служат эллини-

стические компиляторы; главная забота авто-

ра — пересказать их сведения с аффектирован-

но-наивной простотой и расположить в непри-

нужденной пестроте: некоторые из этих выпи-

сок сохранились в двух вариантах, и по ним

видно, как старался Элиан придать безыскусной

прозе своих оригиналов изящество и легкость.

Наконец, образцом третьего рода обработки

может служить «Пир мудрецов» (15 книг) Афи-

нея, грека из Египта (начало III в.). Здесь тема

более ограничена — это только история быта;

но тем обильнее излагаемый автором матери-

ал — бесконечные перечни упоминаемых у

классиков кушаний, вин, овощей, предметов

утвари, способов развлечения и т. д., подчас

даже со следами алфавитного порядка, выдаю-

щего лексикографический источник этих сведе-

ний; и весь этот сухой материал облечен в

форму речей, которыми обмениваются в ученой

застольной беседе 29 пирующих софистов. Этот

странный драматизированный лексикон ценен

преимущественно ворохом ссылок и цитат из

несохранившихся древних сочинений, особенно

средней и новой аттической комедии: Афиней

использует произведения около 750 прозаиков,

около 500 поэтов, одни только стихотворные ци-

таты в его книге составляют около 10 500 сти-

хов. Разумеется, почти весь этот материал взят

из вторых рук.

Конечно, подобными историко-культурными

антологиями не исчерпывалась наука II —III вв.

Но и на более серьезных исторических сочине-

ниях сказалось влияние второй софистики. Как

было сказано, крупнейшим созданием историо-

графии того времени была «Римская история»

Диона Кассия в 80 книгах, ставшая для грече-

ских читателей тем, чем была «История» Тита

Ливия для латинских читателей.

В отличие от Ливия Дион Кассий (ок. 155—

235) был деятельным участником политической

жизни, администратором, дважды консулом, но

па его сочинениях это никак не отразилось: как

и Ливий, он описывает битвы и осады по стан-

дартным схемам, как и Ливий (и другие пред-

шественники), вводит в рассказ речи действую-

щих лиц, правда не столь многочисленные, но

зато очень пространные и построенные по всем

правилам риторики. Другим ценным историче-

ским сочинением того времени является «Поход

Александра» Арриана в семи книгах, изложен-

ный по хорошим источникам; но и Арриап

(ок. 95—175) был историком лишь в меру

странного желания стать «Ксенофонтом своего

времени»: его записи бесед Эпиктета должны

были, по его мысли, явиться аналогом «Воспо-

минаний о Сократе», его «Поход Александра»

—

аналогом «Анабасиса» и т. д. Наконец, о более

мелких историках не приходится и говорить:

примером их может служить уже упоминавший-

ся Флор (писал ок. 120—130), кратко, но цве-

тисто изложивший в четырех книгах на латин-

ском языке историю побед римского народа и

не останавливавшийся перед намеренными про-

пусками или перестановками событий там, где

это требовалось для риторического нарастания

действий. Сходную картину мы наблюдаем и в

других областях научной литературы.

4. КРИЗИС III В.

И КОНЕЦ АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

Медленно нараставший кризис общественного,

государственного и идеологического строя Рим-

ской империи открыто разражается в III в. н. э.

Империю охватывают восстания рабов и бедно-

ты, с севера вторгаются германцы, с востока

—

персы, каждая армия спешит провозгласить соб-

ственного императора, начинается долгая анар-

хия, за 70 с лишним лет в Риме сменяются

37 правителей. Начальным рубежом кризиса

можно считать 235 год, падение династии Севе-

ров, концом — 323 год, установление единодер-

жавия Константина.

Идеологический кризис развивался одновре-

менно с общественно-политическим. III век—

самая непродуктивная полоса в истории антич-

ной культуры. Вторая софистика, порожденная

официальным благоденствием империи Антони-

нов, с крахом этого благоденствия перестает

существовать. Накануне кризиса софистика как

бы подводит последние итоги в «Жизнеописа-

ниях софистов», составленных ритором Фило-

стратом. Риторика смолкает после Филострата,

поэзия — после Оппиана, наука — после Диона

Кассия. Единственной живой идейной силой

остаются религия и философия.

Философия III в.— это неоплатонизм, послед-

ний великий плод античной культуры. Осново-

положником неоплатонизма был философ Пло-

тин из греческого Египта (204—270), препода-

вавший в Риме с 243 г. В духе общего прекло-

нения перед классикой он считал свою систему

лишь реставрацией подлинного учения Плато-

ИСТОКИ и РАЗВИТИЕ РАННЕХРИСТИАНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

501

на; в действительности же это было прежде все-

го завершением религиозно-идеалистических

тенденций в философии, нараставших с начала

нашей эры. Плотин оформил эти тенденции в

исключительную по стройности и законченно-

сти философскую систему, где логика и мистика

сочетались и дополняли друг друга. Философия

стоицизма и эпикурейства исходила в свое вре-

мя из представления о сквозной материально-

сти мира; философия первых веков нашей эры

металась между материальностью и духовно-

стью; философия Плотина исходит из представ-

ления о сквозной духовности мира. Единствен-

но сущим для Плотина является божество —

«единое»: из него, как свет из солнца, исходит

все: поначалу этот свет представляет собой

нераздельное слияние (это мир идей), потом, по

мере удаления от светила, он дробится на бес-

численные лучи (это мир душ), и, наконец, эти

лучи слабеют, постепенно переходя во мрак (это

мир тел). Каждая душа-луч в каждой точке ее

протяжения находится под действием двух

сил — центробежной необходимости, влекущей

ее от света к тьме, и центростремительного

сродства, влекущего ее от тьмы к свету. Цель

человеческой жизни — содействовать этому воз-

врату души к ее источнику: для этого нужно

сперва аскетической жизнью возвести ее от

мира тел к миру душ; потом с помощью самопо-

груженного мышления — от мира душ к миру

идей; и тогда в мгновенном эстазе душа может

ощутить высшее блаженство слияния с «еди-

ным». Плотин утверждал, что сам он испытывал

такой экстаз четыре раза в жизни. Влечение

души к высшему началу Плотин, по примеру

Платона, изображает как эрос — любовь, а дви-

гателем любви выступает красота; поэтому роль

эстетического момента в системе взглядов Пло-

тина чрезвычайно велика: отвергая все телес-

ное, он не только пе отвергает телесной красо-

ты мира, но даже видит в ней лучший путь к

постижению духовного начала мира. Так, даже

в самом кризисном, самом спиритуалистическом

своем проявлении античная философия остается

философией прекрасного.

Неоплатонизм был предельной степенью не-

приятия мира в античной культуре. Это была

античная параллель христианскому неприятию

мира; и в последней борьбе античности с хри-

стианством идейным оплотом был именно нео-

платонизм. Однако оплодотворить искусство это

умозрительное учение уже не могло. Собствен-

ные сочинения Плотина полностью чужды вся-

кой заботы с литературной форме. Они не по-

хожи ни на диатрибы философов, ни на разгла-

гольствования риторов; это сжатые, почти кон-

спективные записи, сделанные только для себя

и изданные лишь посмертно; местами в них про-

скальзывают яркие образы, навеянные Плато-

ном (как, например, упомянутый образ боже-

ства— Солнца), но автор нигде не стремится к

ним намеренно. Влияние неоплатонизма на ис-

кусство проявилось лишь опосредованно, через

эстетические идеи неоплатонизма, воспринятые

христианством, и влияние это было огромно; но

оно относится уже к следующему, Средневеково-

му периоду развития европейской культуры.

Литературное бесплодие III в. н. э. можно

считать конечным рубежом античной литерату-

ры. Правда, Римская империя, восстановленная

усилиями Диоклетиана и Константина, просу-

ществовала еще около 200 лет на Западе и бо-

лее 1000 лет в Византии, но это было уже но-

вое государство: феодальное, абсолютистское,

христианское.

Уже в IV в. центральными фигурами ду-

ховной жизни в греческом мире являются не

Либаний и Фемистий, а Василий Кесарий-

ский и Иоанн Златоуст, а в латинском мире —

не Авсоний и Аммиан, а Амвросий и Иероним.

На смену античной культуре приходит средне-

вековая.

ГЛАВА ДЕВЯТАЯ

ИСТОКИ и РАЗВИТИЕ РАННЕХРИСТИАНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Христианская литература зародилась на грани

двух совершенно разнородных языковых и сти-

левых миров — греческого и еврейско-арамей-

ского. Уже самым своим возникновением она

разрушила эту грань, разомкнув замкнутый

круг античной литературы и принудив ее к вос-

приятию новых влияний. Победа новой веры, а

следовательно, и новой литературной линии по

необходимости должна была в корне перестро-

ить не только идейный, но и формальный строй

грекоязычной и латиноязычной словесности —

и притом с самыми долговременными последст-

виями для всего развития европейских литера-

тур, до Нового времени включительно. Устояв-

шийся мир старых тем и форм был взорван.

Чтобы оценить все значение происшедшего

переворота, необходимо помнить, до какой сте-

пени закрытой для сколько-нибудь существен-

ных внешних воздействий была греко-римская

литература. Отчасти это обусловлено тем, что

она развивалась на ином уровне, чем географи-

чески соседствовавшие с ней восточные литера-

502

КЛАССИЧЕСКИЕ ЛИТЕРАТУРЫ ДРЕВНЕГО

хМИРА

туры. Мир классической Древности добился

того, чего так и не осуществили многие великие

культуры,— он дал литературе далеко заходя-

щую независимость от быта и культа, а также

выработал высокосознательное теоретическое

отношение к слову, т. е. поэтику и риторику;

поэтому если грек или римлянин был убежден,

что «варвары» вообще не имеют словесной

культуры, то это убеждение, будучи в основе

своей ложным, имело определенный смысл.

Гипноз классицистической исключительности

имел в себе столько обаяния, что смог и в Но-

вое время принудить европейские народы пере-

черкнуть свое же собственное средневековое

прошлое; тем более неизбежным он был для

самой античности. При этом для римской лите-

ратуры по крайней мере существовал постоян-

ный и живой контакт со стихией греческого

языка и греческого поэтического слова (доста-

точно вспомнить, как любовно обыгрывают рим-

ские поэты фонетику эллинских имен, вкрап-

ленных в латинский стих!); но обратной связи

с римской словесностью у греков не было. До

тех пор пока античная, языческая Греция оста-

валась сама собой, оиа была невосприимчива к

красоте чужого слова. Дионисий Галикарнас-

ский (I в. до н. э.), который жил в Риме, писал

о Риме и восхищался Римской державой, отка-

зывается называть имена италийских героев,

чтобы не осквернять греческую речь чужезем-

ными речениями. Плутарх, из всех греческих

писателей наиболее серьезно старавшийся про-

никнуть в римскую сущность, читал в подлин-

нике римских авторов для своих изысканий, но

наотрез отказывался судить об их литератур-

ных достоинствах. Наконец, уже в IV в. Либа-

ний с возмущением отзывается о греческих юно-

шах, которые настолько опустились, что учатся

латинскому языку. Таким же было отношение

образованных греков и к словесной культуре

Востока: в космополитическом мире эллинизма

греческая литература часто разрабатывала вос-

точные мотивы («Роман о Нине», «Вавилонская

повесть» Ямвлиха и т. п.), но дальше усвоения

голых сюжетных схем дело не шло — сама сти-

листическая структура оставалась без сущест-

венных изменений. Грек во все времена охотно

учился у восточных народов их «мудрости»,

позднее он мог иногда восхищаться римской го-

сударственностью, но область литературного

восприятия, эстетического любования была для

него ограничена сферой родного языка. Многое

должно было случиться для того, чтобы инто-

нации еврейских псалмов и формы сирийской

литературы (мемра, мадраша, сугита, оказав-

шие решающее воздействие на становление гре-

коязычных литургических жанров) могли вой-

ти в кругозор античного читателя.

Самый тип литературы греко- и латиноязыч-

ного мира на переходе от античности к Средне-

вековью качественно изменился. Было бы в

корне ложно объяснять эту органическую эво-

люцию механическими влияниями Востока (по-

верхностное просветительство XVIII—XIX вв.

было способно даже в таких чисто греческих

мировоззренческих явлениях, как неоплато-

низм, усматривать «вторжение» азиатского ми-

стицизма в мир «эллинской ясности»!), но не-

оспоримо, что преклонение перед Библией было

сильнейшим фактором литературного процесса

этих веков. Знакомство с восточной традицией

помогло христианизировавшейся греко-латин-

ской литературе найти точку опоры за преде-

лами замкнувшегося круга собственной клас-

сики и тем самым подготовиться к решению

новых задач.

Предыстория переворота, осуществленного в

средиземноморской литературе христианством,

начинается еще за три столетия до возникнове-

ния последнего — с создания Септуагинты

(«[Перевод] семидесяти [толковников]»). В годы

царствования монарха эллинистического Егип-

та Птолемея Филадельфа II (285—246 гг. до

н. э.) александрийские евреи перевели на гре-

ческий язык Пятикнижие, т. е. первые и самые

важные пять книг Ветхого Завета. Переводче-

ская работа на этом не остановилась: уже ко

второй половине II в. до н. э., когда внук бен-

Сиры трудился над переводом изречений своего

деда («Иисуса сына Сирахова»), почти все кни-

ги Ветхого Завета были переведены на грече-

ский. Скоро в греческом переводе появилось и

и все остальное — вся тысячелетняя сокровищ-

ница иудейской словесности. Беспрецедентное

дело было сделано.

Казалось бы, факт перевода Библии вполне

объясняется сугубо практическими нуждами

евреев диаспоры, которые к этому времени пе-

рестали понимать своих предков. Но для небы-

валости этого факта такое объяснение явно не-

достаточно. Иудаизм — религия Писания, а в

такой религии господствует вера в магическое

единство духа и написанного слова; в сознании

иудеев святость «небесной Торы» неразрывна

с ее языковой и письменной материализацией.

Между тем перевод был сделан не по частной

инициативе, а был официально поручен алек-

сандрийской общиной специально выбранной

комиссии ученых. Достаточно вспомнить значе-

ние труда Лютера, переведшего Библию с сак-

ральной латыни на мирской немецкий язык,

чтобы представить себе, что в III в. до и. э.

подобное событие должно было волновать умы

во всяком случае не меньше, чем в XVI в. н. э.

Библия родилась заново, ее дух обрел словес-

ИСТОКИ и РАЗВИТИЕ РАННЕХРИСТИАНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

503

ную плоть; это можно было расценивать либо

как преступление, либо как чудо. Иудейство

этих веков увидело в совершившемся чудо.

Была создана легенда о том, что семьдесят (лат.

septuaginta) ученых работали в строгом отда-

лении друг от друга над переводом всей Торы,

а когда семьдесят законченных переводов

сличили, оказалось, что они совпадают слово

в слово. Таким образом, перевод был якобы

следствием божественной инспирации, как бы

повторившей чудо первоначального рождения

Библии. Для иудейских авторов I в. н. э. Сеп-

туагинта — авторитетное Писание во всем рели-

гиозном значении этого слова. Как же могло

случиться, что иудей смог преодолеть свой бла-

гоговейный страх перед изначальным текстом

Торы и перевести его, а затем оценить этот пе-

ревод, облеченный в иноязычное одеяние, как

равноправный эквивалент оригинала?

Незнания языка Библии для этого было недо-

статочно: терпели же иудеи впоследствии, в

Средние века и в Новое время, разрыв между

языком повседневного общения и языком писа-

ния! За рождением Септуагинты стоят серьез-

ные сдвиги в самом духе иудаизма: в эпоху эл-

линизма и в первые десятилетия новой эры

этот дух был таким универсалистским и широ-

ким, как никогда до этого и никогда после.

В эти времена достигла своего апогея вера, что

близко исполнение обета Яхве Аврааму: «бла-

гословятся в тебе все народы земные» (Быт.,

12, 3; 23, 18). Но для этого сам закон Яхве не-

обходимо было оторвать от палестинской почвы

и сделать общечеловечески доступным. Перевод

Библии на греческий язык, «мировой» язык

средиземноморской цивилизации той эпохи,

язык больших городов, был первым шагом на

этом пути. Заметим, что в эллинскую и римскую

эпохи восточные писатели — египтяне, халдеи,

финикийцы и т. п. — наперебой пытаются вы-

звать у грекоязычного читателя интерес к исто-

рии и «мудрости» своих народов; но переводче-

ская работа такого размаха осталась уникаль-

ной. Для нее понадобилась вера иудеев в

мировую общезначимость Писания.

Перевод Септуагинты был известным литера-

турным успехом. Он выполнен с ощущением

особенностей греческого языка и сравнительно

свободен от буквализма (особенно первые кни-

ги, т. е. Септуагинта в собственном смысле сло-

ва, в то время как перевод некоторых заклю-

чительных книг отличается большей робостью).

В то же время он воссоздает особый строй семи-

тической поэтики, более грубый, но и более

экспрессивный по сравнению с языком жанров

греческой литературы. Синтаксический парал-

лелизм был достаточно известен и греческой

риторике, но там он отличается большей дроб-

ностью, у него как бы короткое дыхание: биб-

лейская поэзия работает большими словесными

массами, располагаемыми в свободной органи-

зации. В определенном отношении правила биб-

лейского стиля ближе нашему современному

восприятию (подготовленному веками вчитыва-

ния в Библию!), чем правила греческой прозы.

Греческий вкус требовал, чтобы ритмические

отрывки прозы заканчивались на одинаковые

глагольные формы, по возможности рифмую-

щиеся между собой: «К чародейству она при-

бегает, благой цели не достигает и своих при-

верженцев к ней не направляет, но во многом

сама в себе заблуждает и лишь нечто горестное

и скудное порою осуществляет» (Гелиодор,

Эфиопика. Перевод А. Н. Егунова). В Библии

такие глагольные формы не завершают, а от-

крывают стихи и полустишия: «Так, Господи,

ты познал все, мое новое и древнее; ты образо-

вал меня и возложил на[ меня руку твою» (Пс.

125, 4). Когда мы читаем в I Послании апосто-

ла Павла к фессалоникийцам (V, 15): «Вразум-

ляйте беспорядочных, утешайте малодушных,

помогайте немощным»,— то этот порядок слов

сформирован традицией Септуагинты.' Грече-

ский ритор построил бы период так: «Беспоря-

дочных вразумляйте, малодушных утешайте,

немощным помогайте».

Творцам Септуагинты удалось создать орга-

ничный сплав греческого и семитического язы-

кового строя, их стиль близок к разговорным

оборотам и все же неизменно удерживает сак-

ральную приподнятость и «остраненность». От-

ныне дорога для творчества в библейском духе,

но в формах греческого языка была открыта.

К Септуагинте присоединяются книги, написан-

ные уже прямо по-гречески («Книга премудро-

сти Соломоновой» и II — IV книги Маккавеев),

так что окончательный объем греческого Вет-

хого Завета обширнее иудейского канона. Гото-

вые стилистические формы, окруженные орео-

лом святости, пригодились и основателям хри-

стианской литературы, стиль которых насыщен

реминисценциями Септуагинты.

Между переводом «семидесяти толковников»

и возникновением христианства как универ-

сальной религии, окончательно освободившей

библейский тип религиозности от политической

проблематики иудейского народа, существует

глубокая связь, как между вопросом и ответом,

между предпосылкой и осуществлением.

Как первые христиане, так и их противники

из фарисейского лагеря очень остро это чувст-

вовали. В христианском мире создается дико-

винная и тем более характерная легенда, со-

гласно которой евангельский Симеон Богопри-

имец, которому было обещано, что он доживет

до рождения Христа, был одним из «семидесяти

504

КЛАССИЧЕСКИЕ ЛИТЕРАТУРЫ ДРЕВНЕГО хМИРА

толковников» и жил три с половиной столетия;

соавтор Септуагинты, который дожидается воз-

никновения христианства, чтобы увидеть свои

чаяния о «свете во откровение народам» испол-

нившимися,— выразительный символ. Септуа-

гинта вполне заменяет для христиан древнеев-

рейский канон Ветхого Завета и на все времена

остается в греческой православной церкви ка-

ноническим текстом.

С другой стороны, замыкающиеся в нацио-

нальной исключительности раввинские круги

резко меняют свое отношение к александрий-

скому переводу. В эпоху Адриана (117—138)

его заменяет намеренно дословный перевод Ак-

вилы, прозелита, принадлежавшего к кругу раб-

би Элицэзера и рабби Иегошуа бен-Ханина;

если верить традиции, Аквилу вдохновляло

стремление вырвать Библию из рук христиан.

Затем создаются переводы Феодотиона и Сим-

маха, в конце концов синагога отказывается от

самой идеи эллинизировать Тору, оставаясь, и

уже навсегда, при древнееврейском подлиннике.

От литературы первых десятилетий христиан-

ства (вторая половина I — начало II в.) до нас

дошел прежде всего так называемый Новый

Завет — комплекс религиозных сочинений, вы-

бранных из множества им подобных, как наибо-

лее адекватное выражение новой веры, прибав-

ленных к Септуагинте и вместе с ней состав-

ляющих христианскую Библию. В канон Нового

Завета входит 27 сочинений: четыре Евангелия,

примыкающие к ним «Деяния апостолов», два-

дцать одно послание (поучения в эпистолярной

форме), из которых 14 приписываются тради-

цией апостолу Павлу, а остальные — апостолам

Петру (2), Иоанну (3), Иакову и Иуде (по

одному), и наконец «Откровение Иоанна Бого-

слова», или «Апокалипсис». Все они написаны

на греческом языке; там, где традиция сооб-

щает о семитическом (еврейском или арамей-

ском) подлиннике, как в случае с Евангелием

от Матфея, от этого подлинника не сохранилось

ии слова. В новозаветных текстах христианство

во все времена видело квинтэссенцию своего

учения.

Многозначительное заглавие сборника «Но-

вый Завет» (греч. Kaine diath^ke) обусловлено

сложной эволюцией идей. В основе иудаизма

лежит представление о «союзе» или «договоре»

между богом и человеком (или общиной людей,

«народом божьим»), в силу которого человек

принимает заповеди бога и творит на земле его

волю, а бог охраняет и «спасает» человека, сооб-

щая его существованию благотворное равнове-

сие. Этот метафизический «союз» обозначается

в Ветхом Завете b rit (Быт., 15, 18; 17, 2 и 7;

Исх., 19, 8 и т. д.). Но постепенно акцент пере-

носится с равноправного «договора» двух сто-

рон на волеизъявление бога, полновластно опре-

деляющего нормы человеческого поведения в

сумме заповедей, поэтому в Септуагинте много-

значный иудейский термин передан не словом

syntheke (договор), а словом diatheke (завеща-

ние), подчеркивающим именно идею авторитет-

ного волеизъявления. Между тем в эсхатологи-

ческих чаяниях иудаизма возникает мысль о

том, что бог заново заключит «союз» с людь-

ми — притом на этот раз не с отдельным из-

бранником или избранным народом, но со всем

человечеством — и на условиях более «духов-

ного» служения. Термин b

rithahada^ah (новый

союз) встречается в Ветхом Завете (Иерем, 31,

31); затем он служил, что особенно примеча-

тельно, самоназванием кумранской общины.

Христианство жило верой в то, что «новый

союз» бога с людьми осуществлен через прими-

рительную миссию и крестную смерть Христа

(ср. Лк. 22,20: «Новый Завет в моей крови,

которая за вас проливается»). Чаяния Иеремии

должны осуществляться; отныне отношения

бога и человека строятся не на рабском послу-

шании, но на дружеской доверительности (Ио

15,15: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб

не ведает, что делает господин его; но я назвал

вас друзьями, ибо я открыл все, что слышал

от отца моего»). При этом в грекоязычную хри-

стианскую литературу термин b rit перешел в

переводе Септуагинты (отсюда русское — «За-

вет»): естественно, что в христианстве этот тер-

мин стали прилагать не к самой общине, а к

сумме канонических текстов, из которых хотели

вычитать новые заповеди, сменяющие старый

Моисеев «Закон». В Евангелиях Христос повто-

ряет: «Вы слышали, что сказано древним... А я

говорю вам...» (Матф., 5,

21 — 22,

27—28 и др.);

«Заповедь новую даю вам, да любите друг дру-

га» (Ио., 13,34).

Слово «новый», вошедшее в обозначение са-

мой чтимой книги христиан, как нельзя лучше

передает эсхатологический историзм раннехри-

стианской религиозности; члены христианских

общин чаяли космического обновления и сами

ощущали себя «новыми людьми», вступившими

в «обновленную жизнь» (выражение из Римл.

6, 4, возможно, послужившее Данте образцом

для заглавия его «Vita nova»). Если даже тра-

диционная структура взаимоотношений бога и

человека преображалась, с тем большей реши-

тельностью молодое христианство в принципе

«перевертывало» практику человеческих соци-

альных взаимоотношений: «Цари господствуют

над народами, и владеющие ими благодетелями

именуются; а вы не так: но кто из вас больше,

будь как меньший, а начальствующий — как

служащий» (Лк., 22, 25—26). При этом нужно

ИСТОКИ и РАЗВИТИЕ

РАД

НЕХРИСТИАНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

505

говорить не только о динамическом реформа-

торстве, но именно об историзме, ибо взаимоот-

ношения бога и человека оказались самым вы-

разительным образом соотнесены с мистически

понятой идеей развития, эволюции, получили

временное измерение (ср. Римл., 1—7, где мно-

гократно подчеркивается, что иудейский «За-

кон» возник во времени и во времени же отме-

няется). В посланиях апостола Павла вырабо-

тан особый термин, означающий нечто вроде

гегелевского «снятия», т. е. отмену когда-то

нужного, но исчерпавшего свой смысл отно-

шения,— katargeo (упраздняю). Так, в I По-

слании к коринфянам (13, 9—И) мы читаем:

«Наше знание неполно, и наше пророчество

неполно; а когда придет совершенство, непол-

ное упразднится. Когда я был младенец, у меня

слова были младенческие, мнения младенче-

ские, мысли младенческие; а когда я стал му-

жем, младенческое упразднилось». Чувство

сдвига, осуществления неожиданного и непред-

ставляемого — вот что выражают слова «Новый

Завет».

Всякий обычный тип религиозности тяготеет

к привычному и культивирует преклонение

перед тем, что заведено предками; в рамках

этого мировоззренческого стиля эпитет «новый»

не может выражать ничего, кроме осуждения.

В этом пункте официальный иудаизм и греко-

римское язычество, при всем их различии, по-

нимали друг друга: греческий критик христиан-

ства Келье, третирующий иудеев как жалких

варваров, все же считает нужным похвалить их

за то, что они в противоположность христиа-

нам, «соблюдая богослужение, унаследованное

от отцов, поступают подобно всем прочим лю-

дям» (Ориген «Против Кельса», V, 25).

Но христиане как раз не хотели «поступать

подобно всем прочим людям». В слово «новый»

они вложили свои лучшие надежды и высшие

притязания.

Новый Завет объединяет произведения раз-

личных авторов, принадлежащих к различным

кружкам и общинам; не приходится удивлять-

ся, что в содержании различных его частей

выявляются смысловые противоречия. Но его

внутреннее единство обусловлено общностью

настроения и мысли. Выразившаяся в нем идео-

логия превратилась в систему догма тико-теоло-

гических тезисов лишь позднее, в TV—V вв.,

и это было результатом долгого развития. Что-

бы схватить логику развития, приходится иметь

в виду результат; но надо помпить, что раз-

витие было пестрее и противоречивее резуль-

тата. К тому же, если христианская идеология

привела себя в систему именно на путях догма-

тического богословия, т. е. в формах греческого

философского идеализма, это означало, что в

западно-восточном синтезе христианства побе-

дил западный элемент: само слово «догмат»

(как и слова «ересь», «ипостась» и т. п.) заим-

ствовано из профессионального языка философ-

ских школ, а термин «теология» был некогда

введен для обозначения так называемой «первой

философии» еще Аристотелем. Эта характери-

стика христианской ортодоксии отчасти объ-

ясняет, почему она осталась явлением эллини-

стически-римского мира; между тем на Ближ-

нем Востоке складывался иной тип христиан-

ства, чуждого греческой философской пробле-

матике. Это восточное христианство в V в. вы-

ливается в несторианство и монофиситство —

два течения, при полной противоположности

своих доктрин в равной мере отчуждавшиеся от

греко-латинской ортодоксии и расчищавшие

путь исламу.

Однако исходные положения, над которыми

работала христианская мысль, очень далеки от

духа античной классики. Парадокс личного по-

нимания Абсолюта, к которому пришла ветхо-

заветная идеология, увенчивается в образе

Христа новым парадоксом «вочеловечения»

этого Абсолюта. Согласно центральной концеп-

ции христианства, окончательно сформулиро-

ванной в V в., но намеченной и заданной с са-

мого начала, Иисус Христос — галилейский

(севернопалестинский) проповедник Иешуа,

казненный римлянами в 30-е годы I в.— совме-

щает в личностном («ипостасном») единстве

всю полноту человеческой природы и всю пол-

ноту божественной природы как «богочеловек».

Специфика христианства, конечно, не в учении

о сверхчеловеческом посреднике между земным

и небесным планами бытия. Такой образ изве-

стен в той или иной мере самым различным

религиозно-мифологическим системам (в эллин-

ском язычестве — варианты «божественного че-

ловека» от героев типа Геракла до «божествен-

ных» мудрецов типа Пифагора и Аполлония

Тианского; в обиходе римской имперской

государственности — «божественные» цезари и

т. п.). Однако Христос —не «полубог», т. е. не

промежуточное состояние полу-божественности

и полу-человечности, во парадокс соединения

обоих начал в их полном виде. Воплотившийся

в образе Христа Логос (второе липо Троицы,

божественное «Слово») все отчетливее мыслит-

ся не как «меньший» бог, не как низший уро-

вень божественной сущности, истекший в акте

эманации или возникший в нисходящем диа-

лектическом саморазвертывании (в духе нео-

платонизма), но как липо Абсолюта, «равноче-

стное» двум другим лицам.

В середине V в. богословы найдут для отно-

шения бога и человека в «богочеловечестве»

Христа формулу: «неслиянно и нераздельно».

506

КЛАССИЧЕСКИЕ ЛИТЕРАТУРЫ ДРЕВНЕГО

хМИРА

Эта формула дает универсальную для христи-

анства схему отношений божественного и чело-

веческого, духовного и предметного. Греческая

философия разработала учение о «не-страда-

тельности» божественного начала, которой в

этике соответствует «атараксия» («невозмути-

мость», проповедуемая стоиками). Христианст-

во заимствует у эллинского идеализма эту кон-

цепцию; но для него божественная «не-страда-

тельность» предстает «неслиянно и нераздель-

но» со страданиями Христа на кресте. Боже-

ственная слава Христа мыслится реальной не

над его человеческим унижением, но внутри

этого унижения. Поэтому наиболее общая фор-

ма христианского мышления и восприятия, опре-

делившая собою на века судьбы искусства и

литературы, есть символ, не смешивающий вещь

и смысл (как это происходит в мифе старого

типа) и не разводящий их (будь то в духе дуа-

листической мистики, будь то в духе рациона-

лизма), но дающий то и другое «неслиянно и

нераздельно».

Христианский богочеловек разделяет не толь-

ко общие условия человеческого существования,

но и специально самые неблагоприятные соци-

альные условия. Будда приходит в мир в цар-

ском дворце, Христос рождается в стойле для

скота, потому что для его матери нет места в

гостинице (Лк., 2, 7). Будда тихо и торжест-

венно умирает, Христос претерпевает казнь.

В своем качестве неправедно казненного Хри-

стос сопоставим с героем платоновской «Апо-

логии Сократа» (это сравнение и проводят

некоторые раннехристианские авторы); но если

Сократ своим социальным статусом свободного

афинского гражданина гарантирован от всякого

унижающего насилия и его «красивая» смерть

от чаши с цикутой излучает иллюзию преодо-

ления смерти силой мысли, то Христос умирает

«рабской» смертью на кресте после бичевания,

пощечин и плевков. Мало того, схождение бога

в мир людей заходит так далеко, что он даже

внутри собственной души в решающую минуту

лишен защищающей стоической невозмутимо-

сти и предан жестокому «борению» (Лк, 22,

44) со страхом смерти и тоской одиночества.

Христа резко отличает от всех идеализирован-

ных мудрецов, мифологических героев и других

типов сверхчеловека то, что он не свободен от

пытки страха; ему приходится терзаться стра-

хом до кровавого пота. Ужас Христа перед

ожидающей его участью вызывал особенно рез-

кие отзывы языческих критиков христианства

(Кельса), правильно усмотревших в этой черте

психологию социально отверженного, лишенного

всех общественных гарантий человека.

Таким образом, мир новозаветных идей и об-

разов несопоставим не только с «языческой»

мифологией, но и с той модернизацией мифа,

которую еще до христианства и параллельно с

ним предпринимали позднеантичные религиоз-

ные учения полуфилософского, полуоккультно-

го характера, объединяемые под названием гно-

стицизма (от греч. gnosis — значение, тайная

посвященность). В гностицизме миф тоже при-

обретает новый стиль, соответствующий духов-

ному уровню городских центров Римской импе-

рии; гностики даже смелее вводят в миф

философское содержание (нередко болезненно

осложненное), чем христиане. Но, хотя многие

гностические секты усвоили почитание Христа,

хотя ряд гностических терминов, понятий и хо-

дов мысли навсегда остался в христианстве,

личностный характер новозаветной мифологии

в основе своей оказался чужд и гностицизму.

Специфика содержания Нового Завета лежит

именно здесь.

В силу этой специфики новозаветное видение

мира с наибольшей полнотой раскрывается не

в тех текстах, которые излагают ход мирового

процесса (как «Апокалипсис») или христиан-

ское вероучение само по себе (как послания),

но в Евангелиях, рисующих личный образ Хри

ста. Это и понятно: мораль Нового Завета по-

стоянно апеллирует не к отвлеченным истинам-

формулам (как популярный в эту же эпоху

стоицизм), а к авторитетному образу, к кото-

рому необходимо иметь чисто личное отношение

преданности (ср. Ио., 14, 23—24: «Кто любит

меня, слово мне сохранит, и отец мой возлюбит

его, и мы придем к нему, и будем обитать в

нем; а не любящий меня слова мои не сохра-

нит»). Само собой разумеется, что и эстетиче-

ский мир раннего христианства организован

вокруг фигуры Христа с ее человеческими чер-

тами. Поэтому, несмотря на то что Евангелия

—

не самая ранняя часть Нового Завета (ряд

Посланий апостола Павла рассматриваются со-

временной наукой как более ранние), целе-

сообразно начать анализ текстов именно с них.

Слово «евангелие» означает «благовестив», и

оно применялось к христианской проповеди в

целом. Каждое Евангелие не только рассказ,

но и прежде всего «весть», не только жизне-

описание Иисуса, но и прежде всего проповедь

о Христе. В различных Евангелиях проповед-

нический и повествовательный элементы нахо-

дятся в различных соотношениях; однако под-

вижное равновесие между ними никогда не

исчезает. К этому следует добавить, что еван-

гельские тексты — не только и не столько ли-

тература, рассчитанная на одинокое, «кабинет-

ное» чтение, сколько цикл так называемых пе-

рикоп для богослужебно-назидательного реци-

тирования на общинных собраниях; они с са-

мого начала литургичны, их словесная ткань

ИСТОКИ и РАЗВИТИЕ

РАД

НЕХРИСТИАНСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

507

определена культовым ритмом. Надо сказать,

что распространенный миф о раннем христиан-

стве без обрядов и таинств не соответствует

исторической действительности; внешняя при-

митивность обрядов молодой и гонимой церкви

шла рука об руку с таким всеобъемлющим гос-

подством самого культового принципа, что ли-

тературное слово евангельских текстов, тоже

очень простое и необработанное, есть по своей

внутренней установке обрядовое слово, словес-

ное «действо», «таинство». Оно предполагает

скорее заучивание наизусть, ритмическое и рас-

певное произнесение и замедленное вникание

в отдельные единицы текста, чем обычное для

нас читательское восприятие. Это роднит их

с другими сакральными текстами Востока — на-

пример с Кораном (самое название которого

выражает по-арабски идею распевного и гром-

кого чтения вслух), с ведами, с «Дхаммапа-

дой».

Начиная со времени первой мировой войны

некоторые специалисты, преимущественно ан-

глосаксонские, производили эксперименты с

«обратным» переводом евангельских афоризмов

на галилейский диалект арамейского языка.

Результат превзошел все ожидания: то, что вы-

глядит по-гречески как проза с довольно тяже-

лым и не очень четким ритмом, зазвучало по-

арамейски как ритмические, энергичные сти-

ховые присказки, щедро оснащенные аллитера-

циями, ассонансами и рифмами. В ряде случаев

арамейская реконструкция выявила игру слов,

утраченную в греческом переводе. Роль этих

приемов была — как в аналогичных текстах

древневосточных литератур, например, в наи-

более ранних частях «Дхаммапады»,— не толь-

ко эстетической, но и утилитарно-мнемониче-

ской: текст рассчитан на то, чтобы запомниться

с голоса наизусть. Если мы отвлечемся от пер-

вого Евангелия (о семитическом оригинале ко-

торого говорит древнее сообщение), для осталь-

ных трех Евангелий арамейским субстратом

скорее всего послужила изустная традиция вы-

тверженных на память афоризмов и рассказов.

В Палестине тех времен было принято заучи-

вать и передавать из уст в уста изречения зна-

менитых рабби и рассказы о них, донесенные

до письменной фиксации (в Талмуде) порой

через много столетий; память ближневосточного

человека тех времен была тренированной.

С этим согласуется тот факт, что афоризмы

Иисуса в Евангелиях от Матфея и от Луки на-

низаны в соответствии с объединяющим их

ключевым словом, но порядок их бывает раз-

личным в зависимости от ключевого слова: ска-

зывается мнемотехника устной традиции.

Вопрос о датировке новозаветных текстов и

об их связи с палестинской стадией христиан-

ства будет, без сомнения, еще не раз пере-

сматриваться в связи с дальнейшими публика-

циями кумранских текстов и новыми археоло-

гическими открытиями.

Для литературной формы Евангелий харак-

терен сильный семитический колорит; по-види-

мому, это было жанровой традицией, от кото-

рой не отступил даже такой писатель с чисто

греческими навыками речи и мышления, как

автор третьего Евангелия. Прежде всего еван-

гельские тексты (как, впрочем, и весь Новый

Завет) пронизаны влиянием языка и стиля

Септуагинты. Но и помимо реминисценций из

последней мы постоянно встречаем в них обо-

роты, совершенно обычные в рамках арамей-

ского или сирийского языков, но экзотически

выглядящие на греческом. В Евангелии от Мар-

ка (2, 19) мы встречаем выражение, которое

своей витиеватостью, пожалуй, напомнит чита-

телю ту семитическую литературу, которую он

лучше всего знает,— арабскую: «сыны чертога

брачного», что означает просто «справляющие

свадьбу». Семитические языки переполнены

подобными словосочетаниями (например, по-

сирийски понятие «подобный» выражается как

«сын образа», «бес лунатизма» — как «сын

крыши», «слово» — как «дочь голоса»). Своеоб-

разный аромат восточной речи придают Еван-

гелиям оживляющие плеоназмы: здесь мы

встретим не «сделай», а «пойди и сделай»

(Матф., 5, 24: «сначала пойди и примирись с

братом твоим»), не «попросили», а «пришли и

просили», не «ответил», а «ответил и сказал»

(Матф., 15, 28), не «удалился», а «вышел и

удалился» (Матф., 15, 21: «И, выйдя из той

местности, Иисус удалился в пределы Тира и

Сидона»). Традиционный для Востока (хотя не

чуждый и греческой риторике) характер име-

ет и стремление к трехчленному строению речи:

«Просите, и дастся вам; ищите, и найдете;

стучитесь, и вам откроют» (Матф., 7, 7—11).

Литературная форма Евангелий непонятна

в отрыве от традиций ближневосточной учи-

тельной прозы (Библия, сирийские поучения

Ахикара и т. п.). Как раз в ту эпоху, когда

возникает христианская литература, в еврей-

ской словесности происходит расцвет фольклор-

но-литературных жанров; некоторые их образ-

цы известны нам по Талмуду. Весь этот тип

прозы имеет свои законы, отличные от законов

обычной «художественной прозы» греко-рим-

ского или новоевропейского типа. Его поэтика

исключает «пластичность»; природа или вещи

упоминаются лишь по ходу сюжета и никогда

не становятся объектами самоцельного описа-

ния, выражающего незаинтересованную радость

глаз, предметная обстановка сведена к нулю,

действие происходит как бы без декораций, «в