Феллер В. Введение в историческую антропологию
Подождите немного. Документ загружается.
прошлого, уже не только Начального, но и локализованного в четырехмерном
пространственно-временном теле.
В отличие от бесконечности будущего, умозрительного, интуитивного,
потенциального, формального (в аристотелевском смысле формы), вечность прошлого
раскрашена, субстанциализирована событием, в начале которого диспозиция воль, а в
конце – жизнь, еще не ставшая результатом, но уже не пребывающая в состоянии
возможности, в разнице потенциалов.
Не является ли творение мира Богом во времени таким созданием Дома Вечности
для воль и душ, самообновлением Бога, синтезом Начала и Бога?
СВОБОДА В СОБЫТИИ
Впрочем, с умозрительного уровня необходимо вновь спуститься на уровень
истории, реального исторического знания. Правда, следует подвести небольшой
методологический и частный итог нашего последнего рассуждения. Речь о свободе в
событии. Свершившееся событие уже не обладает свободой просто в силу того, что оно
свершилось, оформилось, определилось. Его уже можно рассматривать в каузальных
матрицах. Но тайна события остается. Эту тайну оно уносит с собой, уходя из сферы
жизни. Ноуменализируясь, оно закрывается для человека, вынужденного теперь смотреть
на него через искажающие призмы свидетельств, в том числе свидетельств собственной
памяти, и восстанавливать через редукцию наличного ему жизненного мира к результатам
события, но не к событию как таковому.
В этой тайне его свободы его недоступность чересчур логичным историкам. Но в
этой свободе еще и возможность для диалога посредством чувственного и одновременно
интуитивного прикосновения к событию в прямом контакте Sensation. Любое логическое
насилие над событием и его природой, непонимание его «вечной», тотальной природы,
непонимание того, что событие нельзя свести к его результатам и что даже полное
восстановление того, «как это было на самом деле», не только в физически фиксируемых
движениях, но и в движениях мысли, все это еще не позволит нам считать, что событие
познано.
И это происходит просто потому, что в событии встречаются не только мысли и
чувства людей, но неосознаваемые людьми интенции и как раз они, эти неосознаваемые
интенции, определяют то, как структурируется «элементарное» событие в событие-эпоху
и далее, и далее. Здесь как с гравитацией: между малыми телами она незаметна и
несущественна, но чем крупнее тело события, тем значимее его роль, вплоть до
определяющей все и вся на дистанции истории как Истории, истории как субъекта
Эволюции. Согласно моей гипотезе, которая позже будет включена в герменевтический
круг нашего повествования, это 12-15 тысяч лет с «нормативными» 12288 годами,
полученными семикратным учетверением девятимесячного срока как кванта
макроистории.
Впрочем, для того, чтобы принять мысль о «свободе-в-событии», не обязательно
принимать на веру гипотезу о преобладающем влиянии на историю крупных отрезков
времени неких неосознаваемых человеком трансцендентных воль. Можно и вовсе
отказаться от этой идеи или перевести в разряд сомнительных. Вместо этого можно
исходить из более привычных и кажущихся более рациональными посылок Канта о том,
что в истории сами страсти людей и их неразумные частные воли, с неизбежностью в
силу естественных причин (конкуренции, взаимоограничений и т.д.) творят в высшей
степени разумную общую волю, что прогресс истории – это прогресс нравственности в
истории. Можно вспомнить и о гегелевской «хитрости Разума»…
Сейчас важнее другое – признание свободы события и невозможности его
постижения редукционистски-каузальными методами. Крушение философий истории
XIX-XX веков, более или менее самоуверенных в своей способности «объяснить
историю», а, значит, и создать на основе своих объяснительных стратегий адекватные
171
прогностические теории, породило уже в конце XIX века все более усиливающееся
неприятие самой возможности прогнозировать будущее на основе исторического знания.
Но следовало бы отбросить не эту возможность, что в общем-то обесценивает историю и
историков, столь лихо объясняющих, почему произошло то или иное событие и почему не
могло произойти другого и одновременно надевающих маску загадочного умолчания либо
усталой ученой мудрости, когда их просят хоть чуть-чуть приоткрыть плотную завесу
будущего.
Следовало бы отбросить собственное чрезмерное доверие к привычным
методологическим схемам, «объясняющим» историю через логическую обработку
«шелухи» результирующих аспектов события, погасив и собственную страсть к поиску
«объяснений» любой ценой, словно бы эти «объяснения» спасают честь профессии перед
лицом позитивистской критики. Думаю, что комплекс неполноценности, являющийся
частью профессии историка перед лицом «позитивных наук», столь развившийся в XIX-
XX веках, находит свое выражение прежде всего в «объяснительной» лихорадке, с одной
стороны, и в демонстративном скепсисе, отвергающем самою историю как реальность, с
другой.
Выход уже предложен – считать историческое сознание автономным, во-первых, по
отношению к тому, что принято считать научным (т.е. к естественно-научному блоку); во-
вторых, по отношению к философскому сознанию, особенно в его агрессивной
гносеологической форме; и, в-третьих, по отношению ко всякому другому, кроме
отцовского мифологического сознания, замечательно проанализированного Лосевым в его
«Диалектике мифа», но особенно хорошо – Элиаде, также использовавшего
феноменологический метод, чтобы на основе собственных богатых познаний в мифологии
реконструировать видение мира глазами мифа.
То, что сделали Лосев и Элиаде (и далеко не они только) – это философское
открытие огромного интеллектуального и ментального континента, открытие в рамках
современной философии (феноменологии и экзистенциализма), нащупывающей свои
собственные границы и границы чужеродных интеллектуальных континентов. Еще
Дильтей в конце XIX века, да и сам создатель феноменологии Гуссерль, считали
философию и ее детище, в XVIII-XIX веках переросшее свою родительницу, теорию
познания (гносеологию), универсальным метасознанием, сознанием знаний. Однако в
течение XX века, не быстро, но скоро, все изменилось, началась неудержимая
онтологизация философии, сопровождаемая противонаправленной ей релятивизацией
сознания.
Историческое сознание, находясь в сыновних отношениях с мифологическим,
находится в братских отношениях с другим порождением мифа – изобразительным и
поэтическим искусством, интеллигенцией эстетического сознания. Потому то столь
продуктивны заходы в историю со стороны поэтики, а само повествование (исторический
нарратив) является конечным и наиболее ценным продуктом историка. Потому то не
приживаются в историографии не только философы (историография и профессиональное
сообщество историков в целом отвергают историософские спекуляции и философскую
«критику исторического разума»), но и слишком аналитичные, социологичные,
квантитативные историки. Их быстро забывают, если они позиционируют себя как
историки. Зато романтичная историография, несмотря на лавины критики, которые
обрушивают на нее за «ненаучность», живет и плодоносит, а имена Геродота, Вико,
Мишле, Карлейля, Костомарова, Хейзинги, кажется, со временем лишь укрепляют свой
авторитет, в том числе и в профессиональном сообществе, безотносительно к «научному
статусу» своих произведений, прежде всего в силу особого обаяния их органичных
историческому сознанию повествований.
Кроче очень тонко уловил тесное родство между историографией и искусством,
разработав точку зрения на искусство как на активное, познающее сознание, как на
интеллигенцию исторического сознания, а не какое-то абстрактное «удовольствие» или
172
конкретное, но пассивное «незаинтересованное удовольствие» Канта. Потому он считал
метод, которым историк познает историю, «эстетическим», и был в этом прав. Не
случайно и то, что он решительно отрицал существование ощущения как самостоятельной
психической функции, но объединял ощущение (то, что считал ощущением) не с чувством
(что обычно делами), а с интуицией. Кроче пытался найти некую психическую
инстанцию, на основе знания которой могло бы строиться историческое сознание и
историография. И он ее нащупал в противоречивом синтезе интуиции-ощущения. Думаю,
что феномен Sensation являет собой общий синтез двух частных синтезов: чувства-
ощущения (к зеркалу) и чувства-интуиции (от зеркала) и Кроче схватил, мысленно
схватил два крайних члена этого сложного феномена.
Отсюда вывод: выход из «каузального» или позитивистского тупика, в который
зашла методология историографии, но не сама историография, интуитивно чувствующая
«своих» и «чужих», может быть найден в легитимизации Sensation и в разработке на его
основе методологии постижения события в его жизни, его жизненном мире. Здесь полезно
вспомнить и об «эстетической» сущности историографии, и о мифологии как «логии»
истории тоже, и о лейбницевской теории монады, например, активно используемой
Гуссерлем для понимания интерсубъективного мира и, к примеру, нарративистским
философом Анкерсмитом, для понимания исторического нарратива. Монаду как
ключевое понятие следует напрямую использовать и в понимании события как такового.
О «КОЛЛЕКТИВНЫХ СУЩНОСТЯХ» В ИСТОРИИ
После расширения методологического поля через разработку гипотезы о
четырехмерном пространстве, можно вновь вернуться к более привычному для мышления
XIX-XX веков имманентизму, для которого вполне хватает трехмерного пространства, и к
трансцендентализму, который метафизику сворачивает в физику (пусть мета-, сверх-
физику), а трансцендентное объявляет несуществующим или принципиально
непознаваемым. В этом случае трансцендентное содержание все равно остается,
переместившись из космологии и физики в психологию бессознательного, а точнее
неосознаваемого. Психоаналитики достаточно потрудились для того, чтобы вновь
утвердить большую часть интеллектуальных и ментальных содержаний предыдущих
веков, относимых ранее к трансцендентному, в своей психологии бессознательного,
причем, как на уровне инстинктивных механизмов (Фрейд и его школа), так и на уровне
архетипных организмов и «личностей» (Юнг и его школа).
Рассуждая об истории методологически, возможно воздержаться как от выбора в
пользу абсолютной, физической трансцендентности, так и в пользу психологической
трансцендентности, но помнить необходимо об обеих. Первая позволяет как минимум
максимально расширить рамки мышления об истории и лучше понять психологию
человека, живущего «дарами Божьими» (т.е. в вере, мифе, метафизике и гнозисе); вторая
примиряет с современной историографией и рациональностью, делает возможным
инструментализировать, конкретизировать методологию истории в применении к
принятым в современной историографии конвенциям.
Принимая за основу юнгианскую психологию, следует сделать еще один шаг,
определив бессознательное не только пространством неких «как бы» личностей-
архетипов, но и пространством самых настоящих, реальных (психологически реальных)
личностей, одной из которых является личность Бога Живого, живой, развивающийся,
личностный, волящий архетип (пусть будет «архетип», если уж подчеркивать
преемственность с психоанализом Юнга), организующий пространство самости, то есть
тотальности психического мира в человеке, таким образом, что человек верующий,
обращаясь к Богу и переживая близость к Нему, по крайней мере в 99 % случаев
«попадает на прием» именно к этой личности (Личности) и вступает в общение именно с
173
нею. Развивая это предложение, можно сделать еще один шаг и поместить в самость не
только верховную личность, но и всю небесную иерархию, включая ангелов и демонов…
Думаю, что эта гипотеза не оттолкнет большинство рационально мыслящих
читателей, если будет подчеркнут не онтологический, а именно феноменологический и
логический прежде всего статус этих личностей, существование которых само по себе, «в
теле» выводится за скобки как вызывающее сомнение, зато существование их как
психологических феноменов объявляется достаточным, чтобы рассматривать их в ряду
«явленного» или «проявленного», имеющего власть, а также подобие любому субъекту
интерсубъективного мира. Только постигаются эти субъекты не через созерцание их тел, а
в «прямом контакте» духовно-душевного мира. Но ведь и в телесном мире контакт глаза в
глаза является скорее прямым личностным и душевным контактом, чем опосредованным
телесным.
Здесь следует отметить, с одной стороны, стойкую неприязнь методологов истории и
позитивистски ориентированных историков к так называемым «коллективным
сущностям» и «коллективным субъектам» в истории и, с другой стороны, стойкую
привязанность самих историков к таким сущностям в обычном и, по сути,
неосознаваемом, словоупотреблении.
А. Про рассуждает: «Для того чтобы оставаться историей, доступной пониманию на
уровне побудительных мотивов и намерений, при том что она конструирует в каком-то
смысле абстрактные коллективные сущности, объяснимые лишь на уровне
устанавливаемых закономерностей, социальная история распространяет на коллективного
героя те же намерения, те же эмоции и ту же психологию, что и на отдельного индивида.
Она создает, так сказать, коллективных индивидов. Класс может «думать», «хотеть»,
«ненавидеть», «нуждаться», «чувствовать»… У Лабрусса наступление ведет капитализм.
А для Февра уже и область Франш-Конте выступает «коллективным историческим
лицом». У Броделя постоянно проецируются географические реалии» (29). Такие
«коллективные сущности» могут быть либо персонифицированными человеческими
общностями, либо относиться к неодушевленным реальностям, но в последнем случае
становятся, по А. Про, «всего лишь метафорой», хотя, по-моему, и здесь не все так просто,
ведь чаще всего такие «материальные» сущности, как, например, «область Франш-Конте»,
на самом деле понимаются не в географическом, а в человеческом измерении, как и
«Средиземноморье» Ф. Броделя. Имплицитно речь здесь идет о неких образах (Франш-
Конте, Средиземноморья), объединяющих людей.
Собственно, необходимость «коллективных сущностей» и фактически
невозможность полноценного историописания без них показана отрицательным образом
самими историками методической школы, попытавшейся отвергнуть метафоры. Только ли
дело здесь в «литературных достоинствах» историографии, в живости и выразительности
исторического повествования? Нет, не только.
По сути, изгнание метафоры из исторического текста означает «схлопывание»
пространства исторического нарратива», так как, «несоответствие между буквальным
значением индивидуальных утверждений исторического нарратива (если оно взято
отдельно) и метафорическим значением исторического нарратива (если оно принято в
целом) – это пространство исторического нарратива… Сумма утверждений, произвольно
соединенных вместе, не является таким пространством (30). Правда, Ф. Анкерсмит
согласился бы с А. Про в том, что «единство и связность прошлого не есть свойства
прошлого [вопреки утверждению Ранке – прим. Анкерсмита], но свойства исторического
нарратива, который предложен для интерпретации прошлого» (31). Иначе говоря,
«коллективные сущности» являются не более, чем конструктами историка, а не
существующими в пространстве-времени субъектами.
Но «что есть историк», конструирующий историю? Это не эго, не сознание историка,
по крайней мере не сознание в первую очередь, ибо настоящие, полноценные
историографические интерпретации создаются прежде всего силой воображения,
174
«потоком сознания», который является потоком из бессознательного. Если же привлечь
сюда запускаемое ностальгическим чувством Sensation, являющееся трансцендентной
способностью человеческого сознания, укорененной в трансцендентности мифа, то ответ
на вопрос «что есть историк конструирующий» вернется не к эго, а уйдет за пределы
трансцендентального круга, в область бессознательного, где обитают архетипы, или,
иначе говоря, «коллективные сущности» либо же психологические проводники к
«коллективным сущностям». В такой психологической трактовке «коллективные
сущности» выглядят по крайней мере столь же реальными, как и наше конструирующее
эго.
Это наша позиция, которую можно подкрепить еще одним рассуждением. Юнг
утверждает, что «есть люди, убежденные в том, что на некую часть души не
распространяются законы пространства и времени. Научное подтверждение тому –
известные эксперименты Дж. Б. Райна. Многочисленные случаи спонтанных
предчувствий, внепространственных ощущений и т.п., а также те примеры, которые я
приводил, – доказывают, что душа подчас функционирует по ту сторону пространства,
времени и законов причинности. Это означает, что нашим представлениям о
пространстве, времени, а следовательно и причинности, - явно не хватает полноты.
Целостная картина мира требует как минимум еще одного измерения, в противном случае
очень многое остается непонятным и необъяснимым… По моему убеждению, по меньшей
мере части нашего психического существа присуща релятивность времени и
пространства. Она представляется абсолютной, как только мы удаляемся от сознательных
процессов» (32).
Еще одно важное замечание: не следует полностью отождествлять психическое
пространство самости с объемом черепной коробки, так как если бы компьютер,
подключенный к сети интернет мы считали единственным реальным источником
информации. На самом деле наш компьютер, работающий в интернете, является всего
лишь терминалом великого общего – всемирной сети. Так и наш мозг, или то, что
находится в черепной коробке, подключенной к великим личностям «бессознательного»,
является не более чем терминалом в сетях, вполне физических сетях (здесь не надо
бояться «натурализма» и бежать от всего физического, в принципе верифицируемого и
фальсифицируемого) великих личностей-архетипов.
Поэтому, оставаясь в рамках имманентизма, то есть научного мировоззрения XVIII-
XX веков, и помещая трансцендентный мир в область феноменов психического, пока еще
темное понятие Sensation – «прямого контакта с прошлым» может быть частично
расшифровано как развивающаяся исторически способность человека (нашего сознания)
получать доступ к неким банкам данных сверхличностей бессознательного,
записывающих информацию о событиях как смыслах, содержаниях, важных с точки
зрения опыта, необходимого для осуществления биологической революции вида, и,
возможно, что там есть и информация не только о смыслах. Человек, восстанавливающий
историю «как это было на самом деле», историю во плоти, осмысливает ее, группирует и
иерархизирует с помощью этого самого Sensation. Получается логичная картина: и
божество при деле и без человека нельзя. Может быть слишком логическая, но оставим ее
как гипотезу, которой в последующем предстоит совершить не один герменевтический
круг и образовать одну из «нарративных субстанций» этой книги.
Но возникает новый вопрос: как мы, читатели, узнаем, пользовался ли историк своим
Sensation в процессе историописания и насколько результаты этого «прямого общения с
прошлым» адекватны самому прошлому? Где критерий адекватности этого акта
репрезентации?
Мы знаем, что способность к постижению реальности события не является
субъективной. Это из ряда проявлений фундаментальной топологии сознания,
опирающегося на свои архетипические структуры, на свое «коллективное
бессознательное». Хороший историк обязательно имеет доступ к этим структурам,
175
пользуется доверием этих структур. Общение с этими структурами оставляет в текстах
некие поэтически-образные, метафорические матрицы, пронизывающие собою разные
смысловые уровни, разные языки, делающие сами тексты глубокими и объективными.
Вот самое общее и неточное определение критерия адекватности, а, вернее, критерия
значимости, степени смысловой концентрированности исторического нарратива и самой
работы историка.
Но говорят, что «о вкусах не спорят». Кому-то нравится Мишле, а кому-то Буркхард,
кто-то вдохновляется Гердером, а кто-то Костомаровым. И, напротив, есть много умных и
чутких людей, которые их терпеть не могут. Для меня, например, нечитаем Буркхард, он
просто не идет мне на ум, его мысль не усваивается, отторгается. Здесь следует вспомнить
замечательное наблюдение Дж. Стюарта Милля, который посоветовал обратить внимание
на то, что мы обычно правы, когда одобряем и обычно ошибаемся, когда осуждаем то, что
нас раздражает. Иначе говоря, адекватность нашего суждения определяется пониманием
нами объекта суждения, а наше понимание выражается в оценке. Поэтому, если историк
заслужил наше искреннее уважение, если его труд вдохновляет нас, то, видимо, он
хороший историк, но если наоборот, то нам лучше воздержаться от суждения, ведь, очень
возможно, что это будет неверная оценка, определенная самим фактом непонимания.
Таким образом, если историк популярен и через десять лет после первого признания,
если он пользуется уважением в широких элитных кругах, а, тем более, еще и в народе, а,
тем более еще и за пределами своей страны, культуры, языка, если он имеет учеников и
продолжателей, то, следовательно, он хороший историк. Здесь важно, конечно, знать, что
именно пользуется признанием, имеет ли признание явно идеологическую, даже
пропагандистскую подоплеку (как признание Маркса или, например, в наше время и в
нашей стране Гумилева) или его основа глубже и шире. Вопросов много, но основа есть:
это ощущение полета, расширения горизонтов при чтении историописания и это золотое
правило Дж. Стюарта Милля. Так, нелюбимый мною Буркхардт, после «рекомендаций»
уважаемого мной Хайдена Уайта, был поневоле признан мною как хороший историк. Что
же делать, общение с неприятными авторами как и неприятными людьми тоже расширяет
горизонты, конечно, если таких общений не слишком много.
О КАУЗАЛЬНОСТИ И ТЕЛЕОЛОГИИ
Принцип Дж. Стюарта Милля полезен и как тест на «ангажированность неприятием»
даже в самых абстрактных спорах по поводу основ, как, например, по вопросу о
каузальности (законосообразной причинности) и телеологичности. В таких спорах чаще
всего следует смотреть не на то, что оппоненты утверждают, а на то, что они отрицают и
как они отрицают.
Несомненно то, что в истории есть место как для причинности и каузальности, так и
телеологии. Вопрос в том, какой смысл вкладывают в эти понятия «высокие спорящие
стороны». Сейчас преобладает каузальная и одновременно антителеологическая точка
зрения. Посмотрим, например, как обосновывает ее один из известных современных
французских историков, книгу которого мы взяли за основу при рассмотрении «точек
зрения» современной историографии.
А. Про, рассматривая объективированное время, создаваемое историком, считает,
что оно прежде всего «исключает телеологическую точку зрения, пытающуюся найти
объяснение предшествующим событиям в последующих». И далее он развивает
«антителеологическую аргументацию»: «Отказ от телеологической точки зрения не
позволяет историку допустить столь четко направленного времени, каким оно
представляется современникам. Направление времени уже не определяется «относительно
некоего идеального состояния, которое находится вне его или в конце и к которому оно
стремилось бы – если не для того, чтобы его достичь, то, по крайней мере, для того, чтобы
приблизить его ассимптотически. Мы выявляем это направление исходя из эволюции
176
некоторых признаков… Именно сами исследуемые процессы своим ходом сообщают
определенную топологию [цитирован К. Помян]» (33).
Таким образом, под телеологией А. Про понимает две крайности – или нечто вроде
безусловного Провидения Божьего или же безграмотное и произвольное объяснение
предшествующего события последующим. Конечно, ему легко опровергнуть такую
«телеологию». В то же время он признает, что сама причинность в истории может быть
трех видов: причинность конечных целей, материальных причин и случайных причин.
«Возможно, более наглядным является деление на конечные причины (или конечные
цели), материальные причины и случайные причины. Конечные цели относятся к области
намерений, поведения, оцениваемого с точки зрения его рациональности, то есть к
области понимания, причем вслед за Вебером необходимо еще различать объективную
рациональность правильности и субъективную целерациональность… Но наряду с
конечными целями есть еще и материальные причины, то есть объективные данные,
объясняющие историческое событие или ситуацию: плохой урожай, повышение цен на
хлеб и т.п. В данном случае следовало бы говорить не столько о причинах, сколько об
условиях: они не предопределяют, в строгом смысле, ситуацию или событие, они не
делают его неотвратимым, и все-таки можно думать, что без них оно бы не произошло…
Что касается случайных причин, то они… служат своего рода спусковым механизмом»
(34).
Мы видим, что отрицание телеологии не является отрицанием целей и
целерациональной деятельности в истории, а утверждение каузальности не есть
утверждение о необходимости законосообразной детерминированности в истории. И все-
таки вряд ли жесткое неприятие телеологии в истории имеет лишь антиметафизический и
антирелигиозный посыл, а, тем более, направленный на устранение ошибки «после,
значит, вследствие». Сам накал полемики и суггестивность отрицания свидетельствуют о
том, что здесь существует некий актуальный и далеко не наивный «второй уровень»
дискуссии. И этот уровень еще глубже, чем в дискуссиях о моделях
«суперорганического», чем в спорах о телеологической природе коллективных субъектов.
На этом уровне помещается иррациональная вера каузалистов в то, что «процессы
своим ходом сообщают времени определенную топологию», то есть в то, что в природе
торжествуют принципы рыночной самоогранизации или, что в принципе то же самое,
дарвиновской самоэволюции через механизм (механизм!) естественного отбора. Причем,
не просто торжествуют и преобладают, а представляют собой некую универсальную
механическую матрицу, к которой могут быть сведены в конечном итоге все действия, все
поступки и все события, обладающие по цитируемому здесь Курно реальным
«сцеплением» между собой (35) и, в силу этого сцепления, «топологизирующее», то есть
структурирующие, время.
Что же фундирует эта вера в каузальную сцепленность исторической, как и иной
реальности?
Она задает общую программу для гуманитарных и общественных наук, определяя их
общую задачу в распутывании нитей из этих сцеплений, двигаясь по каузальным
цепочкам назад и затем в запутывании этих нитей «как это было на самом деле», двигаясь
по каузальным цепочкам вперед. Научные школы в этой программе предстают
древнегреческими Парками, ткущими нити судьбы, по сути дела верховными судьями
бытия, перед которыми трепещут и Олимпийские боги. История определяет здесь себя как
логическая наука о бытии, а историки – как высокие служители, тихие, но
могущественные жрецы этой науки, подвластной лишь собственным идеалам и своей
высокой миссии.
Поэтому второй уровень дискуссии о «каузальности-телеологии» – это спор о
власти, причем в «каузальности» мы наблюдаем претензию на верховную власть и
абсолютную независимость ученого сообщества, а в «оппозиционной телеологии», как
она формулируется в XX веке – попытку усомниться в абсолютности миссии и в
177
реальности распутывания «нитей судьбы». Такое «усомнение» вызывает поистине
яростную реакцию жрецов и ярость эта прорывается в эмоциональных и несправедливых
(чаще всего ядовито презрительных, ироничных) антителеологических демаршах.
А что же телеология «суперорганических» общностей? Можно ли говорить о
таковой, например, в смысле А. Кребера, как о «стилях культур» или В. Вундта, как о
«гетерогонии целей»?
По-моему, пришло время решительной смены основной объясняющей парадигмы.
От укорененного в естествознании каузального монизма и, по сути, паллиативных
вариантов «суперорганического», «стилевого» и «гетерогенно-целевого», следует
утвердить даже не дуальную («вера-разум») и не троичную, а четверичную основу
познавательной активности культуры в ее базовом, антропологическом измерении,
основанной на кластере веры (вера-религия-нравственность), кластере метафизики
(метафизика-естествознание-логика), кластере мифа (миф-история-эстетика), кластере
гнозиса (гнозис-философия-этика). Каузальность, как «сцепленность», фундирующая
естествознание, в силу четко локализованной телесности и позиционированной
пространственности ее объектов (атомов, центров сил), не имеет столь важного значения
ни в истории, имеющей дело с текучими телами – событиями, ни в философии, имеющей
дело с «непротяженными телами» – человеческими личностями, ни в религии, имеющей
дело с психо-семиотическими монадами «культуры», «наций» и, видимо,
общечеловеческой «суперкультуры».
Но, возвращаясь на поверхностный уровень борьбы идей, следует признать, что
дискуссия о телеологии и каузальности по-прежнему актуальна и, в силу своей
актуальности, «чревата значением» и способна прояснить позиции сторон во благо
историографической практики. К этой дискуссии и «уточнению позиций», например, Р.
Ароном, мы еще вернемся.
Логика каузальности – всегда логика целого и составляющих его частей,
эксплицитно или имплицитно предполагающая, что части лишь в силу своего
«сцепления» предопределены сложить целое, и целое есть продукт «сцепления» его
частей и в то же время некий принцип, предустанавливающий отношения частей друг с
другом. Так, «атомы» уже объединены между собой тем, что являются предустановленно
одинаковыми независимо от своего расположения в той или иной части Вселенной.
Кстати, факт этот не менее удивителен, чем, например, факт бытия Бога. Отчего «атомы»
так подобны один другому? Может быть это один и тот же «атом»? Единый,
одновременно присутствующий в мириадах микрочастиц?
Логика телеологии – это логика целого и целого, макрокосма и микрокосма. Здесь не
части слагаются в целое, а большее целое тиражируется в меньших целых. Это
преимущественно логика мифа и истории, как таковой. Такова же преимущественная
логика религии (человек по образу и подобию Божиему).
Так что телеология – это не только логика цели, но и логика целого. Каузальная
логика (вот игра слов!) – это логика «тела» и логика «силы» в их пространственной
локализации и вневременности (вернее, условной, подчиненной, «технической»
временности).
Но, защитив телеологию от упрощающих трактовок ее сторонниками каузального
подхода, не попали ли мы сами в капкан упрощающего понимания каузальности как
таковой? В поиске ответа на этот вопрос обратимся к Э. Кассиреру – одному из наиболее
тонких философов каузальности.
Рассматривая историю становления каузального подхода в философии природы (с
тем, чтобы рассмотреть под этим углом зрения и философию общества) в XVII-XVIII
столетиях, он пишет: «Философия природы, которая берется за то, чтобы построить мир в
чистом мышлении, из одних только понятий, по Ньютону, всегда подвержена двойному
искушению и опасности. Где бы не находила она перед собою какое-либо всеобщее,
всегда и всюду повторяющееся свойство вещей, она должна или гипостазировать это
178
свойство, то есть превратить его в абсолютно реальное пра-качество бытия, или она
должна его разложить и редуцировать, объяснив его как следствие предшествующих
причин. Подлинному эмпиризму, однако, чужд как один, так и другой подход. Эмпиризм
удовлетворяется определением феноменов; но, с другой стороны, он знает, что никакой
феномен не является чем-то абсолютно последним, не поддающимся дальнейшему
анализу. Но такой анализ не должен преждевременно совершаться посредством мысли и
предвосхищаться ею заранее; нет, его нужно ожидать от прогрессирующих
экспериментальных условий опыта. В этом смысле Ньютон настаивает на том, что сила
тяжести на данное время – «последний» элемент природы, до сих пор «нередуцируемое»
качество, которое невозможно исчерпывающе объяснить на основе какого-либо
известного механизма; но это, конечно, не исключает, что на основе будущих наблюдений
станет возможным и это качество свести к более простым явлениям природы.
Предположение о каких-либо «оккультных» качествах, к которым обращалась
схоластическая физика, разумеется, произвольно и лишено смысла; наоборот, научная
мысль сделала бы большой и существенный шаг вперед, если бы удалось свести все
богатство природных явлений к немногим основным свойствам материи и определенным
принципам движения, пусть даже причины этих свойств и этих принципов остаются все
еще нам неизвестными.
В этих классических положениях, которые, например, содержатся в конце его
«Оптики», Ньютон ясно и определенно обозначил всю теоретическую программу
изучения природы в XVIII столетии» (36).
Поворот в мышлении от механического субстанционализма (не обязательно
материалиалистического) к эмпирической причинности или каузальности как таковой
(пред-позитивизму) произошел в середине XVIII века. «Кондильяк в своем «Traité des
systémes» (1749) уже со всей ясностью и резкостью требует, чтобы «дух системы»,
создавший великие метафизические системы XVII века, был изгнан из физики. Какое-
либо всеобщее, но произвольное объяснение, основанное на предполагаемой «сущности
вещей», должно уступить место простому наблюдению над феноменами и четкому
обозначению их эмпирической связи. Физик должен наконец отказаться от желания
объяснить механизм вселенной; его дело будет сделано и он достигнет наивысшего, если
сумеет установить точные основные отношения в природе. Соответственно, идеал
естественнонаучного познания будет определяться уже не по образцу геометрии, а по
образцу арифметики: ведь теория чисел, по Кондильяку, представляет яснейший и
простейший пример теории отношений вообще, всеобщей логики взаимосвязей. Но этот
идеал познания достигает широчайшего распространения и наибольшей эффективности
благодаря тому, что Вольтер превращает его в боевой клич, с которым он ввязывается в
войну против картезианской физики».
Собственно, здесь мы видим линию водораздела между материализмом, который
ищет «последнюю субстанциональную основу вещей» и позитивизмом, который считает
достаточным определить некие устойчивые эмпирические связи между вещами, то есть
феномены как таковые или, иначе, явления, указывающие на некие устойчивые связи
между вещами, о которых можно сказать только, что они «явились» и что такие «явления»
при определенных условиях будут наблюдаться и в дальнейшем, и что явили они
некоторое отношение между взаимодействующими (действующими!) вещами. Поэтому
здесь вместо репрезентации «вещи» внимание обращено на презентацию «силы», как, во-
первых, взаимодействия между «вещами», а, во-вторых, появляющуюся как вещь не в
статичном созерцании и ожидании, а лишь в условиях эксперимента, при воздействии
субъекта на объект, то есть в интенции самого исследующего разума. Это значит, что
психологическое здесь неотделимо от логического.
Д' Аламбер, защищавший позивистскую точку зрения в кругу энциклопедистов
против сторонников материализма, к которым принадлежали Ламетри и Гольбах, пишет:
«Какая, по сути дела, разница, проникаем ли мы в сущность тел или нет, коль скоро мы
179
можем выводить из определенных свойств, которые мы считаем первичными, другие,
вторичные особенности, которые мы в них обнаруживаем, и коль скоро общая система
природных явлений нигде не противоречит своему материальному единообразию?
Давайте же, в таком случае, остановимся на этом и не будем пытаться с помощью
хитроумных софизмов уменьшить и без того слишком малое число наших ясных и
надежных знаний».
Э. Кассирер уверен в том, что «чистый материализм», также появившийся в
середине XVIII столетия, был «только частным, изолированным явлением», тогда как
пред-позитивизм или то, что мы определили как пред-позитивизм, стал основным
течением философии Просвещения. Но, отказавшись от укорененности вещей в
метафизике, воспринимая их только как феномены, то есть «эмпирические вещи»,
агрегаты, конструкты, философия Просвещения поставила другой, по сути
метафизический вопрос: «что гарантирует нам истинность именно этой системы,
действительное бытие самого этого порядка? Где гарантия и решающее доказательство
того, что по крайней мере эта общая система феноменов является завершенной,
совершенно самодостаточной и единообразной? Д' Аламбер постулирует такое
единообразие; но нигде его не обосновывает».
Этот вопрос повлек за собой целую цепь вопросов: « Что толку в освобождении
естествознания от всякого теологически-метафизичесого содержания и в ограничении его
чисто эмпирическими суждениями, если, с другой стороны, нам не удастся устранить
метафизические элементы из его структуры? И разве всякое утверждение, которое
выходит за пределы простой констатации чувственно, непосредственно данного здесь и
теперь, содержит в себе такой элемент? Являются ли систематическое единство природы,
абсолютная однородность опыта сами по себе результатом опыта, из которого их можно
вывести и доказать? Или эта однородность скорее образует предпосылку опыта – пред-
суждение? И не является ли это пред-суждение (Vor-Urteil), это логическое априори в
такой же мере проблематичным, каким может быть какое угодно метафизическое или
теологическое априори? Из пределов эмпирической науки следует поэтому удалить не
только все отдельные понятия и суждения; нужно наконец иметь смелость пройти этот
путь до его логического конца – освободить понятие природы даже от опоры в понятии
Бога. Чем окажется тогда так называемая «необходимость» природы с ее не знающими
исключений и разрывов всеобщими и вечными законами? Имеется ли для этой
необходимости какая-то интуитивная достоверность или какое-либо строгое дедуктивное
доказательство? Или же мы должны отказаться от всех такого рода доказательств и
решиться сделать последний шаг, а именно – признать, что мир фактов может держаться
только сам собою и что тщетно искать для него другую, более прочную опору,
рациональное «основание» этого мира?» (37).
Просвещение поставило и решило эти вопросы, сделав свой интеллектуальный
выбор. Это был ответ Юма, а затем и Канта. Ответ Юма имеет основание в философии
Ньютона и в методологической проработке этой философии у голландских мыслителей
конца XVII-первых десятилетий XVIII веков. Он опирается на «странный вывод»
лейденского математика и астронома Гравесанда, к которому тот пришел несмотря на
собственное неприятие. «Тем самым произошло нечто довольно странное: достоверность
физики основывается уже не на чисто логических, а на биологической и социальной
предпосылках. Сам Гравесанд еще пытается ослабить новизну и радикализм этой идеи,
спасаясь бегством в метафизическом ее объяснении и истолковании».
Ответ и выбор Юма таков: «Математический эмпиризм достиг того пункта, когда
«однородность природы» можно было предполагать и основывать только еще на
некоторого рода «вере». Юм принимает этот вывод – но он сразу же лишает веру всех ее
метафизических составляющих и устраняет из нее все трансцендентные элементы. Вера
покоится теперь уже не на религиозных, а на чисто психологических основаниях, она
возникает из чисто имманентной необходимости человеческой природы. В этом смысле
180