Феллер В. Введение в историческую антропологию
Подождите немного. Документ загружается.
Если вернуться к понятию «идеального типа», то можно сказать, что «мысленный
образ», охватывающий некое эмпирическое содержание, близко родственен
кассирероскому «стилю» и, следовательно, «чувству направления», «сверхзадаче». Не
означает ли это то, что мы пришли к новому, более научному пониманию «телеологии» в
ее уже более чем двухвековом бескомпромиссном споре с «каузальностью»? Если это так,
то под телеологией в истории следует понимать некие цели, общие для периода (эпохи) и
даже составляющие его, периода, сущность и воспринимаемые активными людьми этой
эпохи как «идеал», «чувство направления», «платоновские идеи» эпохи, обладающие для
этих людей особой смысловой значимостью.
А что есть эмпирическая, проясняющая эмпирию «модель», входящая в «идеальный
тип»? Это каузальные событийные матрицы или структурные срезы, структуры,
например, социальные, как таковые. Но, поскольку в «идеальном типе» модели
подчинены мысленному образу, его праву на «да» и «нет», то мы вновь приходим к тому,
что в истории как событийная каузальность, так и структура, подчинены телеологии, но
телеологии, имманентный периоду (эпохе). Но и это еще не все, так как сама телеология
эпохи подчинена «тотальности форм», но не только статичных форм культуры, как,
полагаю, думал Э. Кассирер, но и, кроме того и прежде всего, тотальности динамичных
форм истории как четырехмерной матрицы.
Об этом – в следующей книге, а в четвертой части этой мы попытаемся представить
историю XVIII-XX столетий в «стилистическом» и «телеологическом» видении двух
составляющих их 128-летних эпох: 1745-1877 гг. (эпоха Просвещения) и 1877-2005 гг.
(эпоха Модернизма) и с анализом переходного периода к эпохе Просвещения 32-летнего
периода 1717-1749 гг. Но история эпохи Просвещения будет в центре нашего внимания.
Часть четвертая
Интеллектуальная история просвещения
/взгляд на историю XVI-XX столетий с вершины 1750-
1850 гг./
Sensation как «практикующий разум»
Рукопожатие через века – с лордом Болингброком
То, что Кассирер выразил научным языком XX столетия, лорд Болингброк выразил
языком XVIII. Здесь и описание разрыва в «причинности» с необходимостью ввести ее
рассмотрение внутрь «формы», здесь и «стилистический» характер эпохи. «Итак, я
полагаю, что как бы тесно ни были связаны между собой проблемы в истории правлений,
как бы ни зависели последующие события от предшествовавших, общая связь между
ними представляется все более слабой по мере удлинения цепи… я говорю даже о тех
[событиях], которые происходят при одном и том же строе и внутри одного и того же
народа медленно и почти незаметно, под неотвратимым воздействием времени и
изменчивости дел человеческих. Когда перемены, подобные этим, происходят в ряде
государств приблизительно в одно время и оказывают влияние на другие страны,
благодаря соседству и множеству разнообразных отношений, которыми они зачастую
взаимосвязаны, тогда наступает один из тех периодов, на рубеже которых упомянутая
выше цепь рвется так, что предшествующее имеет весьма небольшое либо вовсе не имеет
реального или заметного отношения к тому, что происходит далее».
231
Но что, по Болингброку, определяет эту новую ситуацию и разрыв с прежней, или,
если переформулировать – чем отличается один период от другого? Ответ умудренного
опытом политика и человека, оказавшего, видимо, существенное воздействие на
историософские взгляды Вольтера, столь же конкретен, сколь и глубок: «Новая ситуация,
отличная от прежней, порождает новые интересы… не в том или ином государстве, а во
всех, связанных друг с другом, как я только что говорил, благодаря соседству или другим
отношениям в общую политическую систему. Новые интересы порождают новые
принципы управления и новые методы руководства. Те в свою очередь порождают новые
нравы, новые привычки, новые обычаи… Такой период является поэтому в подлинном
смысле слова эпохой или эрой, точкой во времени, у которой вы останавливаетесь или от
которой начинается отсчет вперед! Я говорю «вперед», потому что в данном случае наше
изучение не должно идти вспять, подобно тому как поступают хронологи. Если бы нам
вздумалось углублять наши исследования и догадки и перенести их в какой-нибудь
другой предшествующий период такого же типа, мы бы потратили время понапрасну:
причины, заложенные в то время, прекратили свое действие, следствия, вытекающие из
них, исчерпаны, а значит – иссяк и наш интерес к тем и другим».
В этом отрывке можно обнаружить целый фейерверк идей и, надо отметить, живых
идей современной историографии. Это обусловленность причинных объяснений в
истории некоей формой, по сути дела антропологической, каждый раз разной для новой
«эпохи или эры»; это взаимодействие в работе историка «пути назад» и «пути вперед»,
иначе сказать, ретросказания и предсказания, причем, отправной точкой для
«предсказания» следует выбирать начало «эпохи или эры», точку во времени, в которой
каузальная цепь рвется так, что предшествующие события уже не имеют практически
значимой связи с событиями последующими; наконец, это цепочка определений
конституирования эпохи от «новой ситуации» к «новым интересам», затем к «новым
принципам управления и методам руководства» и, наконец, к «новым нравам, обычаям,
привычкам».
Это весьма похоже на то, как Кассирер определил стиль эпохи. Что есть «новая
ситуация»? Это разрыв прерывности и появление неких новых значимых символов, новых
смыслов. Что есть «новые интересы»? Это перевод новых символов в значимые для
человека ценности и цели. Что есть «новые принципы управления»? Это осознанные и
операционализированные ценности и цели, то есть новые задачи, иерархия новых задач.
Болингброк определяет такой ключевой точкой во времени, значимой и в XVIII веке,
конец XV века: «Конец пятнадцатого столетия представляется мне как раз таким
периодом, охарактеризованным выше, для тех, кто живет в восемнадцатом и населяет
западные части Европы. Немного раньше или немного позже этого хронологического
рубежа произошли все те события и начались все те же перевороты, которые привели к
столь обширным переменам в нравах, обычаях и интересах отдельных народов и во всей
политике, церковной и гражданской, в этих частях света» (1).
КОНТЕКСТУАЛЬНЫЙ И ПРОЦЕССУАЛЬНЫЙ АСПЕКТЫ SENSATION
Думаю, что здесь будет полезно вновь вернуться к феномену Sensation? Что такое
этот «прямой контакт с прошлым»? Что это, трансцендентный акт общения с живой
реальностью прошедшего события, некий реконструкт или чистый конструкт разума?
Это, прежде всего, чувство, однако имеющее привязку к образам прошлого,
вызываемое этими образами и вызывающее их, объединяющее собой эти образы. Но есть
образы и образы, среди образов «эпохи», то есть осмысленного и очувствованного в своем
единстве времени, выделяются знаковые, символические, ключевые образы, вызывающие
у созерцающих их людей особенно яркие и глубокие эмоции. Среди таких образов могут
быть «элементарные», сконцентрированные в конкретном действии (такие как взятие
Бастилии), но чаще – «сложные» образы судьбы (например, Одиссея, Мирабо), образы
длящихся событий, больших и малых периодов времени, увязанных с неким
метаобъектом, например, Французской революцией или Реформацией.
232
Такое чувство или чувство-ощущение представляет собой как бы эстетический
феномен, содержащий в себе устойчивый эмоциональный элемент, простой и
неразложимый на составляющие, но глубокий и универсальный по отношению к
репрезентируемому им видео-, звуко-, запахо-ряду, а также некий коллаж из более или
менее отчетливых, или совсем смутных образов видео-, звуко-, запахо-ряда.
Но есть еще одна составляющая, без которой Sensation не смог бы рассматриваться
переживающим его историком как основание для уверенности, как авторитетное
свидетельство о прошлом. Это интуиция, так же интенсивно окрашенная чувством,
интуиция истории как целого, своего и своего времени места в этом целом. В отличие от
первого синтеза здесь нет «образного ряда» (точнее, образов в концентрических кругах),
но есть то переживание уверенности, значимости, реальности, полноты, пребывания,
которое и составляет содержание интуиции. Можно сказать, что это переживание
собственных возможностей к переходу, но не от одного образа к другому, а от полноты
настоящего к полноте минувшего и обратно, к диалогу настоящего с минувшим, к
дильтеевскому «переживанию-пониманию», тогда как первый синтез дает «переживание-
выражение», а вместе они производят детище Sensation в единстве «переживания-
выражения-понимания».
Переживание-выражение прошлого, то есть синтез его образов посредством
спонтанно возникающего объединяющего и оценивающего (оценяющего) чувства, не
подчинено разуму историка и является спонтанным процессом, более того, процессом
над-индивидуальным. Здесь мы имеем дело с трансценденцией сознания, которую можно
понимать метафизически, – как прямой контакт с прошлым в четырехмерье пространства-
времени, и психологически, – как прямой контакт с общинным, транстелесным
сознанием, с «коллективным бессознательным» Юнга. Современные (или уже не
современные) историки-лингвисты предпочитают говорить о «смерти автора», о
«нарративной субстанции» и о тексте, за которым нет ничего познаваемого. Полагаю, что
эта мысль верна в своем направлении, в своей исходной установке, но отсекает
собственно источник такой трансцендентности, а потому ограниченна и оскопляет самою
историческую мысль.
Это похоже на то же, что сделал Кант, выведя из категории трансцендентного
категорию трансцендентального, но Кант нашел не только ядро «человека
рационального», но и ядро воли, а современные историки-лингвисты находят только
текст. Иными словами, Кант остался у открытых дверей к бесконечному в личности
человека, а историки-лингвисты, кажется, пока держат закрытой перед собой дверь к
бессознательному в истории. Впрочем, опыт последних лет показывает, что
«непрозрачный текст» уже не является плотно закрытой дверью перед выходом в
историческую реальность, по крайней мере для нарративистского направления
лингвистической истории.
Хайден Уайт еще в «непроницаемые» семидесятые, будучи скептиком в
методологии, был диалектиком в ее применении, да и в методологии он четко оговаривал
пределы своего подхода. Во введении к «Метаистории» он предупреждает, что будет
рассматривать только факты истории, а не события, что он не отрицает реальности
события и в формальном анализе, и в анализе реальном, но старается рассматривать их
как чистые языковые конструкты и текстовые реальности. И, все же, в глубоком слое,
описывающем движение мысли и личность представляемого им историка, его
собственный талант историка выходит, просто выпирает за рамки установленного им
ограничения, и его формальный анализ, не очень убедительный в деталях, в нюансах же
уайтовской мысли создает самое ценное – мысленный резонанс, проникновение в
мыслительную лабораторию Гердера, Мишле, Ницше, Буркхардта, Кроче и других.
То же и «ранний» Анкерсмит, который четко определил свой подход в «Нарративной
логике» как подход логический, а не феноменологический, основанный на гипотезе о том,
что исторический нарратив может быть носителем всех и всяческих смыслов,
233
исчерпывающих описание реальности, позволяющей ему, не отрицая существования
реальности и не утверждая (а лишь предполагая возможность) тотальности нарратива,
подойти к пределам возможностей исторического нарратива как семиотического
пространства, заключающего в себе всю полноту культуры.
О выборе, который был сделан Франклином Анкерсмитом в конце восемидесятых
годов и который является парадигмальным и для нашего подхода, подробно говорилось в
начале второй и третьей частей этой книги. Данный выбор представляется мне
естественным в связи с тупиковостью лингвистической парадигмы или, как выразился
Н.Е. Копосов, с достижением в ней «логического предела теории разума-культуры».
Предупреждая о том, что совсем не следует путать «лингвистической поворот» с
«постмодернистским вызовом», он приходит к следующему выводу: «Язык был
идеальным претендентом на роль субстрата мышления, понимаемого как социальный
факт: средство коммуникации par excellence, преодолевающий индивида социальный
институт, он снимал дуализм благодаря двойственности своего существования, внешнего
и материального, с одной стороны, внутреннего и психического, с другой.
Отождествление мышления с языком было логическим пределом теории разума-
культуры» (2).
Логика первого синтеза Sensation в чувстве-ощущении (переживание-выражение) –
это преимущественно логика созерцания контекста прошлого. Логика второго синтеза
Sensation в чувстве-интуиции – это преимущественно логика умозрения исторического
процесса от прошлого к настоящему. Первый синтез «дарован», спонтанен, психологичен,
полностью подчинен надличностной сфере. Второй синтез текстуален, зависит от объема
и качества знания историка об истории. Таким образом, контекст требует уважения к
спонтанности выражения, а процесс, напротив, требует конструктивистского
(конструктивистско-реконструктивистского) подхода.
Позитивисты в историографии (включая и лингвистов) увлеклись конструированием
процесса (и это правильно), но распространили принцип конструирования и на контекст
(что ведет к ошибкам). Великие историки XIX века, не только явные романтики, но и
вполне «научные» истористы, напротив, распространяли методы образного созерцания
контекстов на реконструкции процессов. В итоге глубокие, насыщенные и
правдоподобные картины прошлого были увязаны во времени с помощью примитивных
каузальных схем, очень часто замкнутых на апологетику современной этим историкам
политики или актуальной политической доктрины.
Ныне же возник обратный перекос: сложная и адекватная процессуальность
современных талантливых исторических повествований проходит через
схематизированные картины прошлых эпох, часто конструированные по произволу
историка, и потому ирреальные, «текстовые», условные. Возможно это и стало причиной
того, что в шестидесятые-семидесятые годы XX столетия история, по выражению Ф.
Досса, «раскрошилась» (3).
Но как быть с другим выводом, выводом о том, что процессуальный перекос XIX
века был заменен к концу XX контекстуальным перекосом?
Искажение процессуальной составляющей при адекватности контекстуальной более
характерно для XIX столетия, и, напротив, искажение контекстуальной составляющей
при адекватности процессуальной более характерно для XX. Дело не в развитости
контекстуальности в XIX веке и неразвитости процессуальности в XX-м, а в
«переразвитости» неорганичной для историографии каузальной (позитивистской)
процессуальности в XIX веке, в «переразвитости» неорганичной для историографии опять
же каузальной (неопозитивистской) структуральности в веке XX-м.
Значит, враг определен? Это позитивизм и неопозитивизм или же, более мягко,
излишняя акцентация позитивистской парадигмы в историографии, характерная для XIX-
XX столетий?
234
Думаю, что это было бы неверной постановкой вопроса, так как позитивистский
акцент в историографии, собственно, и составляет одну из основных интенций развития
исторической науки XIX-XX столетий, позволившей создать не только частные
исторические науки (археологию, историческую демографию, например), но и отработать
эффективные методики реконструкции прошлого в его процессуальном и
контекстуальном аспектах и, в конечном итоге, создать мощный эпистелогический базис
истории – историографии и исторической науки. А на основе этой базы фактов в матрицах
причинно-следственных связей синхронного и диахронного планов дать жизнь таким
значимым историографическим и одновременно научно-историческим дисциплинам, как
социальная и социально-экономическая история, а в последнее время социокультурная
история и история ментальностей.
Однако позитивистская парадигма, видимо, близка к исчерпанию своих когнитивных
потенций. Наступает время, когда прямоугольная (кубическая) матрица позитивистского
трехмерья должна быть переструктурирована в сферическое пространство монадической
пространственности, в центре которой должно быть помещено субъективное и
блуждающее от историка к историку и одновременно имеющее привязку и к абсолютному
(священному) центру ядро Sensation в его двойном синтезе контекста и процесса. Либо же
восторжествует разрабатываемая нами в этой книге более простая и не требующая столь
резкого ментального перелома модель четырехмерья – пространственно-временного
континуума, как бы надстроенного над привычным нам пространственным кубом
трехмерья.
Уже говорилось о том, что воссоздание контекста должно быть основано на прямом
чувственном контакте с образом прошлого, имеющим «дарованный» и надличностный
характер. Напротив, интуитивное воссоздание связи (и различия) между настоящим и
прошлым, между прошлым и прошлым, и, кроме того, между будущим и настоящим,
будущим и прошлым, хоть и происходит интуитивно, вне логических операций рассудка,
но основывается на знаниях историка и способно произвольно и скачкообразно меняться в
зависимости от его знаний – его эпистемологического базиса.
Поэтому здесь требуется логическое восстановление процесса. И именно для того,
чтобы, во-первых, объяснить эти скачкú с целью в последующем устранить их
произвольность, а, во-вторых, чтобы создать альтернативный этому хаосу «связей»
космос «процессов», увязывающий хаос событий в рациональную эпистему истории.
Как подчеркивал Ф. Анкерсмит и как видим мы, Sensation схватывает не «процесс»,
как таковой, а только «различие». «Процесс» же необходимо конструировать, опираясь на
верификацию интуиции «различий». Вот в чем дело! Если первый синтез Sensation дает
смутное, но ценностное знание о «контексте», о «картине», о «структуре», то второй
синтез Sensation является критическим инструментом, не способным и порождению
знаний о «процессе», но способным сделать выбор между вариантами сконструированных
рассудком процессов на основании большей или меньшей согласуемости этих
конструкций с общей интуицией историка. Эта общая интуиция историка очень зависит
от качества знаний историка и, как я попытаюсь показать в «Исторической
антропологии», репрезентируется моделью Священной истории, ее историологическими
мифами о творении и Едеме.
Таким образом, Sensation не всемогуще и, если в контекстуальном смысле оно дает
подобный метафорическому прорыв в реальность прошлого, то в процессуальном смысле
оно способно быть лишь критическим инструментом в рассудочной деятельности
естествоведческого характера, да и то, не остро заточенным критическим инструментом, а
сложным прибором, работа которого зависит от общего состояния знаний, добываемых
посредством критикуемой им «позитивной» методологии. Есть, правда, и «непозитивный»
способ улучшить работу историка – через интерпретацию мифов и символов Священной
истории, идя от «времен большой длительности» и затем спускаясь ко «временам средней
и малой длительностью».
235
Следовательно, историография может рассматриваться нами как детище трех
субъектов (интенциональных центров историографии), базирующихся на
эпистемологическом базисе фактов. Это интенция Sensation, интенция «позитивистской»
методологии и интенция герменевтики Священной истории. Для современного состояния
историографии характерно раскрытие возможностей «позитивной» методологии с
существенным угнетением ею функций Sensation, объявляемых «романтическими»,
«мифическими», «ненаучными», и жестким противостоянием интерпретативным
интенциям символов Священной истории, хотя эти интерпретации подспудно определяют
структуру не только интерпретацией спекулятивной философии истории, но, как мы
видели на примере Риккерта, и критической философии истории.
SENSATION НЕ ИНСТРУМЕНТ, А «ДАР БОЖИЙ»
И все-таки остается не вполне понятным, что делать и чего ожидать историку от
этого самого Sensation? Что оно может и на что оно не способно?
Проведем мысленный эксперимент. Возьмем альбом с хорошими репродукциями не
слишком хорошо известных авторов, причем альбом, в котором применен не
хронологический и другой легко вычисляемый порядок, а некий тематичный порядок, из
которого нельзя определить эпоху и страну (особенно эпоху). Закрывая пояснения к
картинам, попытаемся определить эпоху и страну, стиль и настроение, то есть сделаем
попытку отнести картину к тому или иному первичному чувству эпохи, освещающему и
оценяющему собой образы этой эпохи, исходя из того, что картины талантливых
мастеров несут в себе очень сильные и емкие образы эпохи. Так вот, у меня получилось,
что количество ошибок и гамма первых чувств при «узнавании» оказались столь велики,
что, кажется, это ставит под удар веру в прямой контакт с прошлым в первичном синтезе
Sensation.
В чем же дело?
Дело в том, что чувство эпохи не изливается ровным и мягким потоком из любого ее
артефакта, а подстерегает нас в самых неожиданных местах и само выбирает время
встречи. Как вдохновение и благодать оно не подвластно нашей воле. Условия нашего
мысленного эксперимента сами по себе неблагоприятны для самовыражения Sensation,
свободного как ветер, как дух, который веет, где хочет. Другой вопрос в том, что мы
помним об откровениях Sensation и по памяти окрашиваем этим ярким переживанием не
только те образы, в которых оно было явлено, но и иные образы, соединенные с ним
временем и местом.
Отсюда – вывод: есть Sensation подлинное и отраженное, наведенное. Второе,
собственно, не есть Sensation, оно является тем, что можно назвать фантазией художника
и историка как художника. В этом одна из методологических трудностей для
рациональной унификации исторического знания не в его единичных элементарных
фактах, а в его целевых «фактах» интерпретаций. Поэтому, как и в философии, основным
методом в историографии является субъективный. Там это «феноменологическая
редукция» (не только гуссерлевская). Здесь это редукция к Sensation, к первичному
чувству эпохи в ее контексте, а затем, через рассудочное процессуирование, к отличию
одной эпохи от другой и, в конечном итоге, к синтезу исторического нарратива,
многослойного, обладающего микро и макроструктурами, насыщенного,
верифицированного «позитивным» и историческим способами. И, напомню, как у
картезианского Cogito есть Бог, которому оно доверяет, так и у Sensation есть мифы
Священной истории, которые могут помочь в расшифровке смысла и цели истории как
События событий.
Одним словом, с Sensation можно разговаривать только на Вы! Но хороший
нарратив, такой как, например, «Русская история в жизнеописаниях ее главных деятелей»
Костомарова, обеспечивает доступ к Sensation в его синтезах «картины» (контекста) и
«различий», на базе реконструкции «процесса». Это действительно полномерная
историография, с которой в этом вряд ли сравнится любое из изобразительных и
236
повествовательных произведений искусства, конечно, если оценивать эффективность с
точки зрения репрезентации события «как это было на самом деле».
ТОЧКА ОТСЧЕТА – 1750 ГОД
Рассмотрим внимательно «тела» Просвещения и Модернизма, начав с их начал, с их
«голов», то есть периодов 1750-1780 и 1875-1910 гг. На «заднем плане» будем иметь в
виду и более размытые контуры эпох и их начал: 1740-1890 и 1740-1790, 1870-2010 и
1870-1920 гг. Напомним, что «нормативные» рамки эпох и их первых четвертей имеют
точные параметры: для эпохи Просвещения 1749-1877 и 1749-1781; для эпохи
Модернизма 1877-2005 и 1877-1909.
Сделаем пояснения использованных понятий для обозначения «наших» эпох, а
именно, эпох Просвещения и Модернизма. Ясно, что здесь они не вполне совпадают с тем
их значением, которое считается одним из наиболее общепринятых вариантов. Чаще всего
эпоху Просвещения позиционируют между 1745 и 1780 годами. Впрочем, Раннее
Просвещение могут относить даже к концу XVII – началу XVIII столетий, имея в виду,
что идеология Просвещения развивалась в трудах наиболее авторитетных мыслителей
еще с восьмидесятых-девяностых годов XVII и первого десятилетия XVIII столетия.
Правда, общепринятым является отнесение начала Раннего Просвещения к 1715-1720 гг.
Но широким интеллектуальным течением, захватившим ведущие мировоззренческие
позиции в элитах, интеллектуальных и властных, в лидирующих странах Европы, идеи
Просвещения начали занимать действительно только во второй половине сороковых годов
XVIII столетия.
С конца сороковых до середины восьмидесятых годов появляются практически все
ключевые и основополагающие для интеллектуальных процессов конца XVIII и большей
части XIX столетий произведения и имена. Во Франции это главное произведение
Монтескье, творчество Руссо, Дидро, в целом деятельность энциклопедистов, зрелые
произведения Вольтера и его замечательная общественная деятельность, это Тюрго, Кенэ
и еще десяток имен, значимых и в наше время. В Германии и Швейцарии это Клопшток,
Виланд, Гердер, Лессинг, Юстус Мезер, Винкельман, Кант, Песталоцци, это первые
произведения Гете, сразу же принесшие ему общеевропейскую известность. В
Великобритании это Гиббон, Юм, Адам Смит, в России Ломоносов, Новиков, молодой
Радищев. На это же время приходятся выдающиеся правления Екатерины II в России,
Фридриха II в Пруссии, деятельность Вильяма Питта старшего в Великобритании, отцов
Американской конституции и революции, правления Иосифа II и Марии Терезии в
Австрии, Помбаля в Португалии. Здесь же можно вспомнить и «отца» Шиллера –
швабского князя Карла Евгения и «брата» Гете – отца Веймарского чуда Карла Августа.
Может быть, характер новой эпохи в каком-то смысле лучше выражают не
выдающиеся, а средние, обычные личности, которым в силу рождения или игры случая
приходилось играть в то время значимую роль. Ведь если и они отразили в своей
деятельности дух новой эпохи и его приоритеты: свободомыслия, терпимости,
демократических и либеральных реформ, возросшей силы общественного мнения и
критических способностей разума, уважения к правам личности, то, следовательно, все
эти идеи действительно стали общими, значимыми ценностями. Таковы французские
короли Людовик XV и Людовик XVI, датский король Христиан VII и его министр
Струэнзе, Джон Уилькс в Англии. Интересно, что журналист Шлецер приобрел со своей
газетой такую силу, что Мария Терезия не один раз задавала вопрос «А что Шлецер
скажет на это?» или выражала опасение «Попадет за это от Шлецера»… Слово «иезуит»
приобрело в это время ругательное значение во всех католических странах, включая и
самые ортодоксальные Испанию и Португалию.
Признание Руссо как нельзя лучше демонстрирует необычный характер этого
возбужденного времени, яркий контраст между ничтожностью людских амбиций и
величием несомых ими идей: «В 1749 году лето было необычайно жаркое… Однажды я
взял «Меркюр де Франс» и, пробегая его на ходу, наткнулся на такую тему,
237
предложенную Дижонской академией на соискание премии следующего года:
«Способствовало ли развитие наук и искусств порче нравов или же оно содействовало
улучшению их?» Как только я прочел это, передо мной открылся новый мир и я стал
другим человеком… Мои чувства с непостижимой быстротой настроились в тон моим
мыслям. Все мелкие страсти были заглушены энтузиазмом истины, свободы, добродетели;
и удивительнее всего то, что это пламя горело в моем сердце более четырех или пяти лет
так сильно, как, быть может, еще никогда не горело оно в сердце другого человека. Я
работал над этим «Рассуждением» очень странным способом, которого придерживался
почти во всех других моих работах. Я посвящал ему мои бессонные ночи. Я размышлял в
постели с закрытыми глазами, составляя и переворачивая в голове свои периоды с
невероятными усилиями; потом, добившись того, чтобы они меня удовлетворили, я
укладывал их у себя в памяти до тех пор, пока не получил возможности положить их на
бумагу; но когда приходило время вставать и одеваться, я все забывал; и когда садился
писать, в голове у меня не возникало почти ничего из того, что я сочинил. Я решил взять
себе секретарем г-жу Левассер… Как только она приходила, я, лежа в постели, диктовал
ей сочиненное ночью; и этот способ, которому я следовал очень долго, спас многое от
моей забывчивости».
Руссо продолжает: «Когда «Рассуждение» было готово, я показал его Дидро,
который остался очень доволен им и посоветовал кое-что исправить. Между тем это
сочинение, полное жара и силы, решительно страдает отсутствием логики и стройности;
из всего, что вышло из-под моего пера, оно самое слабое в отношении доводов и самое
бедное в отношении соразмерности и гармонии; но с каким талантом не родись, искусство
писать дается не сразу» (4).
По-моему, это описание начального времени творческого взрыва эпохи в
микрокосме личности одного из ее, эпохи, гениев. Думаю, что подобные взрывы, как
обретения творческой благодати стали фактами внутренней жизни для многих, причем, не
только гениальных, но и обычных «восприимчивых к космосу» людей.
Слово «Просвещение», – самоназвание эпохи, появилось в конце сороковых, а
распространилось в пятидесятых годах XVIII столетия. Таким образом, то, что
происходило в умах наиболее выдающихся европейских интеллектуалов с конца XVII
века и становилось альтернативной господствующим религиозным идеологиям
(католической и протестантским) новой секулярной идеологией, с нашей точки зрения
можно интерпретировать как период генезиса собственно идеологии Просвещения и
период ее распространения в «интеллектуальных массах». Но только в сороковые годы
XVIII столетия количество перешло в качество и это было чудом рождения нового,
невиданного, необыкновенного, авторитетного, властного, одним словом, нового стиля в
духовном мире Европы.
«Aufklärung», «Aufklärer» – эквиваленты понятий «Lumieres», «éclaires», люди,
озаренные светом знаний, просвещенные. «Он был бы достоин просвещенного века, -
писал Гримм в своей «Литературной переписке» в мае 1762 г., - так как именно такое
название даем мы нашему веку». В своем первом сочинении 1747 г. Кант определил эту
тенденцию, не употребляя этого слова; он понимал, что в истории человеческого разума
открывается новый период. В 1784 г. в труде «Что такое Просвещение?» он признал эту
эпоху завершившейся» (4’).
Подтвердим эти доводы более серьезными аргументами социологически
ориентированной историографии. Роже Шартье, проанализировавший интеллектуальные
и социально-политические процессы как культурные истоки Французской революции,
приводит многочисленные доказательства переломного, начального характера именно
пятидесятых годов XVIII столетия и своеобразно-кризисного характера периода между
1715 (1720) и 1750 гг., который, согласно нашей «эпохальной структуре, является
«естественно-кризисной» четвертой четвертью эпохи Барокко. В его насыщенной книге
238
можно найти и подтверждение особого, «генетического» характера 1750-1780 гг.,
являющейся в нашей схеме первой, начальной, творящей четвертью эпохи Просвещения.
Изменения, начавшиеся во Франции примерно с 1750 года, носили, что особенно
важно, системный и «нутряной» характер. «За четверть века – с 1750 по 1775 год –
перемены происходили одновременно и в области чувств, и в области общественной
жизни. Освободившиеся от церковного влияния христиане отворачиваются не только от
католического учения и этики, но и от самих церковных институтов. Первым признаком
этого явилось падение престижа духовной карьеры. Во всех или почти во всех епархиях
число пострижений в монахи и рукоположений в священники, начиная с середины XVIII
века, уменьшается и в 70-е годы падает как никогда» (5).
Шартье, хотя и с оговорками, но соглашается с выводами Морне, сделанными им
еще в конце двадцатых годов, в отношении трех закономерностей, определивших генезис
Французской революции с середины XVIII столетия. «Первая закономерность – новые
идеи движутся вниз по социальной лестнице… Вторая закономерность – они
распространяются от центра (т.е. от Парижа) к периферии (к провинциям). Третья
закономерность – скорость их проникновения в массы увеличивается на протяжении
столетия, так что если до 1750 года мы имели дело с предвидениями горстки мыслителей,
то в середине века им на смену приходит непримиримая борьба идей, охватившая
широкие слои общества, а после 1770 года новые принципы получают всеобщее
распространение» (6).
Приводя выдержки из «Старого порядка и Революции» А. Токвиля, Р. Шартье
связывает процессы духовные и политические, и мы вновь обращаем внимание на
ключевой характер самой середины XVIII столетия в генезисе «духа и воли» Французской
революции: «Во Франции после 1750 года власти утрачивают свой авторитет, как и
органы управления, не имеющие больше реальной политической силы, так что
политические дискуссии ведутся вне стен государственных учреждений. Подобное
положение, когда политике без власти противостоит власть без авторитета, опасно; оно
приводит к двум вещам. С одной стороны, «заведенный порядок», «опыт», уважение к
«запутанным традициям и обычаям» и «деловая практика» уступают место «общим
отвлеченным теориям государственного устройства»… «политическая жизнь оказалась
вытесненной в литературу», пишет Токвиль, подчеркивая тем самым вынужденность
этого перемещения. С другой стороны, «политики от литературы» – «литераторы»,
«философы», «писатели», – хотя и не участвуют в управлении государством, начинают
играть ту роль, которую прежде (по крайней мере в других странах) отводилась людям, от
природы наделенным качествами «лидеров» общественной жизни» (7).
В конце 1750-х годов три кризиса, по оценке французского историка, «пошатнули не
только систему книжной цензуры и полицейского надзора за издательской деятельностью,
но и саму королевскую власть. Первый кризис – политический – связан с кризисом
янсенизма, который проявлялся в отказе янсенистских священникам в соборовании…
Кризис продолжается все лето 1757 года и заканчивается только в сентябре примирением
короля с Парламентом». Два других кризиса – это осуждение книги Гельвеция и попытка
приостановить издание Энциклопедии (8).
Начиная с середины XVIII столетия увеличиваются выступления против короля и
королевской власти, сопровождаемые общим процессом «десакрализации монархии».
«Первая, короткая, цепь событий, происшедших в Париже, свидетельствует об
увеличении, начиная с середины столетия, выступлений против короля, критикующих как
саму его особу, так и его власть. Парижские бунты в мае 1750 года, которые были ответом
на аресты детей… являются, быть может, первыми признаками этого явления» (9).
Падение престижа власти в это время стало следствием двух параллельных
процессов и потому в выводах здесь следует быть особенно осторожным. Во-первых, на
это время (пятидесятые годы и первая половина шестидесятых годов XVIII века)
приходится завершение 48-летнего «зимнего цикла» французской нации-общины, «когда
239
власть дурит». Во-вторых начинается новая 128-летняя эпоха в матрице интеллектуальной
истории человечества – появляются новые идеи и быстро становятся реальной
политической силой. Здесь мы не будем отделять один процесс от другого, хотя
имеющийся методологический инструментарий позволяет сделать это (то есть сделать
наше рассуждение продуктивным), но обратим внимание на определенно резонансный
характер этих процессов в первые годы новой эпохи, который мог повлиять на «выбор»
именно Франции в качестве опытного полигона ее, эпохи, идей не только в
идеологической и социально-экономической плоскости, но и в политической и
государственной.
В том, что политическую сферу необходимо рассматривать как гетерогенную, мы
находим дополнительное подтверждение и у Р. Шартье: «Новое поле дискурса, которое
появляется в середине XVIII века, очерчивая пространство для высказываний и действий
всех своих противников, не исключает существование других «политических» культур,
которые не обязательно мыслят себя таковыми и по-иному сочетают повседневные заботы
с отношением к государственной власти» (10).
«Десакрализация монархии» (говоря словами Дейла К. ван Клея) начинается в 50-е
годы XVIII столетия, когда к речам искушенных в политике нотаблей, которые встали на
сторону одной из противоборствующих партий – либо парламентско-янсенистской, либо
иезуитской, – присоединился ропот народного недовольства: люди все громче говорят о
том, что король не выполняет своих обязанностей… С одной стороны, короля теперь
представляют не иначе как частным лицом, чье физическое тело, страждущее или
пышущее здоровьем, утратило всякое символическое значение. С другой стороны,
человек с улицы проводит четкую границу между собственной участью и судьбой
августейшей особы. Простой люд перестал мыслить свою жизнь как часть общей судьбы,
которая находит свое выражение в истории короля». Беспокойство надолго поселяется в
ранее самодовольной и самоуверенной административной машине королевской власти:
«Похоже, что именно начиная с середины столетия представителей власти (прокуроров и
адвокатов, которые представляли интересы короля в Парламенте, квартальных
комиссаров в Париже, инспекторов и их шпионов) охватывает сильное беспокойство по
поводу крамольных речей, слухов о заговорах, бесед, где бранят короля» (11).
Не является ли это «беспокойство» одним из проявлений более фундаментального
«страха», о котором пишет Мишель Фуко и о котором, разразившимся эпидемией в
преддверии самых романтических месяцев Революции обескураженно сообщает Жан
Жорес? Фуко пишет:
«В середине XVIII в. внезапно, всего за несколько лет, родилась эпидемия страха.
Страх этот нашел выражение в понятиях медицины, однако в глубине своей зиждился на
целой моральной мифологии» (12). Фуко пишет о «вспышке» середины XVIII века, и,
несмотря на заявленную им нелюбовь к телеологическому способу объяснения, это его
высказывание хорошо вписывается в логику монадической и телеологической
каузальности: «Случилось так, что XIХ век с его духом серьезности, расколол надвое ту
единую и неделимую область, которая была очерчена иронией «Племянника Рамо»,
проводя внутри неразрывного целого абстрактную границу патологии. В середине XVIII
в. это единство внезапно, словно вспышкой, было выхвачено из тьмы; однако
понадобилось еще более полувека, прежде чем кто-то дерзнул вновь всмотреться в него:
первым на это отважился Гельдерлин, за ним Нерваль, Ницше, Ван Гог, Реймонд Руссель,
Антонен Арто, и всякий раз дерзость вела к трагедии – т.е. к отчуждению опыта
неразумия в отречении безумия» (13).
Процесс секуляризации, особенно интенсивный в 1750-1780 гг. не следует понимать
только негативно, как процесс освобождения от старой веры, но его следует
рассматривать и позитивно – как процесс рождения новой веры, новой системы
ценностей. Р. Шартье, подчеркивает, что «всеобщее распространение неверия
(понимаемого как отход от учения и проповеди Церкви) не предполагает отрицания веры
240