Гуревич А.Я. Средневековый мир: Культура безмолвствующего большинства
Подождите немного. Документ загружается.
скоро начался противоположный процесс, а именно дехристианизация, утрата религией
былого влияния на сознание людей. Во Франции этот процесс просматривается с
середины XVIII в. (236, с. 267). Одним из выражений «аккультурации» крестьянских
масс, предпринятой как протестантской, так и «обновлен-
==354
ной» католической церквами, было ограничение ими народных праздников и даже прямое
их запрещение. В монотонной и во всех отношениях ограниченной сельской жизни
праздник был средством, которое предоставляло возможность выйти наружу долго
скапливающимся и подавляемым эмоциям. Вместе с тем он был моментом, регулярное
повторение которого определенным образом ритмизировало течение времени. В
празднике выявлялись существенные стороны народного миросозерцания. Поэтому
вполне правомерно в научной литературе праздникам Средневековья и Ренессанса ныне
уделяется повышенное внимание. В карнавале и других сезонных торжествах
усматривают квинтэссенцию народной жизни, стихии смеха и вольномыслия; ищут
глубокие, восходящие чуть ли не к первобытности корни этих празднеств (М. М. Бахтин).
Мне представляется, однако, важным прислушаться к голосам тех ученых, которые
отмечают, что празднества XVI—XVIII вв. не были непосредственным продолжением
праздников Средневековья и что их генезис и оформление теснейшим образом связаны с
развитием города как центра культуры (84, с. 9 и след.).
В истории карнавала — а она, в отличие от его содержания, далеко еще не ясна,
— можно усмотреть противоречие. С одной стороны, не вызывает сомнений наличие в
нем элементов аграрных праздников, частично восходящих к языческой, дохристианской
эпохе; с другой же стороны, карнавал как массовое празднество, растягивающееся на
много дней и подчиненное сложному, разработанному «сценарию», сложился в знакомых
историкам и этнографам формах, видимо, только во второй половине Средневековья
, и
первые упоминания его в источниках едва ли восходят к времени ранее конца XIII или
начала XIV в. Тем более неосмотрительно и прямо ошибочно было бы судить о
средневековом карнавале по формам, искусственно реставрированным в первой половине
XIX в. (в Кельне—в 1823 г., в Нюрнберге—в 1843 г., в Ницце — около 1850 г.) (94, с. 20).
Карнавал — наиболее красочное проявление народной культуры конца
Средневековья и начала Нового времени. Однако в тех формах, в какие он отлился в
XVI—XVIII вв., карнавал был явлением типично урбанистским, возможным только в
условиях относительно высокой плотности и большой численности разнородного
городского населения — носителя многих и разнообразных культурных традиций.
==355
Сельская местность знала лишь немногие празднества, которые хотя бы в
отдаленной степени его напоминали. Среди этих праздников — праздник встречи весны,
праздник летнего солнцестояния (Иванов день), праздник урожая. К этим праздникам,
действительно не имевшим ничего общего с христианством ни по происхождению, ни по
внутреннему смыслу (таков, например, ритуал очистительного огня в Иванову ночь),
средневековая церковь тем не менее относилась довольно терпимо. Между тем в
изучаемый период отношение церковных и светских властей к ним изменилось, и в них,
как и во многом другом в деревенской жизни, стали усматривать нечто непозволительное
и недопустимое.
Во всей Западной Европе существовали своеобразные объединения молодежи.
Они не имели ни религиозного, ни политического характера: то было естественное
сплочение в возрастную группу подростков и юношей, устраивающих праздничные
шествия, выпивки и дебоши. О таких объединениях источники упоминают начиная с XIII
в. В большинстве соборов из числа детей, составлявших церковный хор, на Рождество
избирался «детский епископ» (episcopus puerorum), Kinderbiscop, или «дурацкий аббат»
(abbot of Unreason), и из этого терпимого церковью обычая вырос праздник дураков,
абсурдно и карикатурно изображавший представителей всех слоев и разрядов общества.
Вплоть до середины XVI в. в ряде английских городов мэр публично появлялся рука об
руку со своим фарсовым дублером (Mock Mayor). Молодежь городов и деревень
устраивала шуточные суды.
Начиная с XIV в. в Западной Европе зафиксирован обычай «шаривари» —
«кошачьих концертов»: так называли сопровождаемый дикой музыкой оглушительный
шум, устраивавшийся молодежью под окнами лиц, которым хотели выразить
неодобрение; чаще всего жертвами шаривари делались лица, вступавшие в повторный
брак, — вдовец, берущий замуж юную девушку, вдова, выходящая за более молодого
мужчину, или участники неравного брака, например богач, который женится на бедной. В
шествиях, устраиваемых по этому поводу, были принуждены участвовать и сами
вызвавшие их виновники. Шаривари представляли собой ритуальное осмеяние
нарушителей «норм» брачных отношений, но этот обычай не препятствовал вступлению в
брак, — дело ограничивалось уплатой «выкупа» его жертвами. Этот шутовской обряд как
бы санкционировал новый брак, освобождая вдовца
==356
или вдову от прежних обязательств, которые, согласно средневековым представлениям, не
уничтожались и со смертью одного из супругов (в тот период ранняя смерть и
следовавший за нею повторный брак были заурядными явлениями), и поэтому ритуал
шаривари в парадоксальной форме осмеяния как бы гарантировал безболезненность
заключения нового брака и его продуктивность. Кроме того, считалось, что всякого рода
отклонение людей от установленных норм гибельно отражается и на урожае, поэтому
обычай шаривари оказывался связанным и с аграрными верованиями крестьян. Церковь
неизменно относилась к обычаю шаривари враждебно, но особенно усилились запреты и
репрессии против него после Реформации (96).
Религиозные праздники в Средние века включали неортодоксальные обряды и
ритуалы. Народный обычай не останавливался на пороге церкви, и священник не находил
ничего зазорного в том, чтобы принять участие в пирушке, которую его прихожане
устраивали в самой церкви. Здесь же нередко происходили танцы, распевались песни
отнюдь не религиозного содержания. В бурлескной пародии молитвы, во введении в храм
осла, в шутливой литургии не усматривали богохульства и руки дьявола. Но эта отчасти
фольклоризованная средневековая религия, содержавшая в себе элементы народной
культуры и явно сливавшая в дни праздников воедино сакральное и мирское, в XVI—
XVII вв. уходила в прошлое, — она была несовместима с новым духом христианства,
насаждаемым в ходе Реформы и Контрреформы. Не одобряли народных праздников и
обычаев не только церковные деятели, — к ним с предубеждением и непониманием
относились и просветители, которые видели в них «невежество» и «варварство»,
достояние минувшей «готической эпохи». Статья «Праздники» в «Философском словаре»
(1766) расценивала их как источник пьянства, дебоша и преступности.
Новый предпринимательский дух, носителями которого были не одни лишь
пуритане, не мог мириться с «растратой» драгоценного времени на непроизводительные
занятия. «Все забавы
незаконны, если они отнимают Время, которое мы должны затратить
на более серьезные дела» (Ричард Бакстер) (168). В результате число ежегодных
праздников, достигавшее в Средние века трети календарного времени (если прибавить к
ним воскресные дни), было резко сокращено. Во второй половине XVII в. победа труда
над досугом стала окончательной. Королевс-
==357
кие декларации о спорте в Англии (1618, 1633), защищавшие спортивные соревнования,
праздник мая, танцы и т. п„ вызвали осуждение пуританских проповедников как
сатанинские, и революция их отменила (168, с. II и след.). Однако искоренение народных
традиций, развлечений и праздников в сельской местности проходило медленнее и не
столь последовательно, как в городах, и земледельческие и
скотоводческие ритуалы и
празднества продолжали кое-где свое существование вплоть до начала XX в.
Тем не менее наступление церкви и государства на народные праздники и
способы проведения досуга, ужесточение всестороннего контроля над повседневной
жизнью приносило свои плоды. Распад традиционного общества сопровождался упадком
крестьянских празднеств и развлечений. «Старый мир, в котором смешивались
воедино
смех и религия, труд и праздник, поскольку последний придавал ритм всему ходу
годичного времени и всей жизни,—этот старый мир разрушался» (181, с. 215).
Историки далеки от единства в ответе на вопрос о том, в какой мере была
уничтожена относительная культурная автономия народа к началу промышленной
революции в Европе (149, с. 12). Однако трудно отрицать, что она целенаправленно
подвергалась ограничению и утеснению. Но ни в одной области эта враждебность церкви,
государства и интеллектуальной элиты к народному мировидению и обусловленному им
практическому поведению не обнаружила себя с такой силой и последовательностью, со
столь же разрушительными и жестокими результатами, как в отношении к народной
магии и ее носителям, переквалифицированным в ведьм и колдунов.
5.
Как мы видели, в замкнутом мирке средневековой деревни лица, владевшие магией с
наибольшим искусством, — колдуны и колдуньи, знахарки и прорицатели, — даже если
они и внушали страх и опасения, были жизненно необходимы для благополучия и
нормального функционирования сельского коллектива. Микрокосм — человеческое тело
находится под влиянием сил, сосредоточенных во вселенной, и нужно умилостивить или
нейтрализовать эти таинственные могущественные силы макрокосма. В болезни и смерти
человек той эпохи не видел чего-то вполне естественного и часто был склонен искать их
причины в неправильном поведении, в несоблюдении примет, но прежде всего —
==358
в злокозненных действиях других людей. Колдун, ведьма могли быть полезны, но могли
представлять собой и угрозу. Отсюда — двойственность отношения к ним. По
утверждению Р. Мюшембле, исследовавшего материалы процессов над ведьмами в
Северной Франции, колдуны внушали страх соседям и вместе с тем пользовались
популярностью у жителей более отдаленных деревень (182, с. 55 и след.). К их услугам и
помощи обращались, но нередко их подвергали и гонениям. Однако на протяжении
большей части Средневековья эти гонения носили характер спонтанных расправ, а не
судебных преследований. Как уже упоминалось, церковь в тот период осуждала веру
народа в сверхъестественное могущество ведьм и колдунов, считая ее суеверием,
противоречащим христианству.
Положение коренным образом изменилось к концу Средневековья, когда
духовенство и светские власти стали упорно сближать ведовство с ересью (в некоторых
странах термины «ведьма» и «вальденс» стали синонимами) и жестоко его преследовать.
Запылали костры. Победила точка зрения теологов и юристов, согласно которой человек
способен заключать договор с дьяволом и служить ему, заручившись за эту службу его
поддержкой. Подобные представления существовали и прежде, но теперь они получили
теологическую и правовую санкцию. Так возникла новая концепция ведовства: ведьма не
просто знахарка или колдунья, знающая секреты магии, она служанка Сатаны, которая
вступила с ним в пакт и в половые сношения, по его наущению и с его помощью губит
людей и их имущество. Если в более ранний период (как и у неевропейских народов) речь
шла об индивидуальных действиях колдуний и колдунов, то преследователи в XV— XVII
вв. обвиняли ведьм в массовых сборищах и в организованном культе нечистой силы:
ведьмы регулярно собираются на шабаши, на которых отправляют ритуалы, являющиеся
подобием церковной мессы навыворот, и совершают иные отвратительные действия, в
которых раньше винили еретиков. Таким образом, у Сатаны имеется как бы своя
собственная антицерковь, и ведьмы — ее прихожанки и служительницы. Все это давало
возможность предельно сблизить обвинения в ведовстве с обвинениями вереей (205).
Ученые представления о ведьме были далеки от образа ведьмы в народном
сознании. Образ колдуньи изменился и демонизировался. Священники и проповедники
неустанно внушали прихожанам мысль о вездесущности дьяво-
==359
ла и его слуг, демономания начала охватывать широкие слои населения, в огромной
степени обостряя и без того напряженный социально-психологический климат. В
политических и религиозных противниках привычно узнавали слуг дьявола: протестанты
— в папистах, католики — в протестантах, и те и другие — в евреях, турках, ведьмах...
Демономания давала универсальное клише для изображения врага (106). Легко убедиться
в том, что при конструировании идеи шабаша, с хороводами ведьм и ритуальным
пиршеством, была использована модель народных обрядов, — однако с добавлением
поклонения Сатане и свального греха участников. Демонизация ведьмы шла рука об руку
с демонизацией крестьянского праздника.
Но в чем искать разгадку исторического феномена охоты на ведьм?
Традиционная точка зрения либеральной историографии гласила: охота на ведьм —
результат заблуждений темной массы, использованных церковными мракобесами в своих
целях, прекращение гонений — результат преодоления этого порожденного во «мраке
Средневековья» заблуждения под лучами Просвещения. Ныне ясно, что народ не только
использовали, но и сам он оказывал известное и подчас весьма активное влияние на ход
событий. Во главе преследований ведьм стояли монахи-доминиканцы, тесно связанные с
низами города и крестьянами, среди которых вели свою проповедь. Доминиканцы ближе
чем кто-либо должны были знать умонастроения и психологию массы населения и,
воздействуя на нее, в свою очередь получать он нее импульсы. Известны многочисленные
случаи, когда инициатива в гонениях на ведьм принадлежала жителям деревень и
прихожане обращались к властям с требованием искоренить ведьм, не останавливаясь
перед расходами, ибо община, где имел место процесс, должна была изыскивать средства
на проведение судебного разбирательства, оплату чиновников и палача, содержание
заключенных, казнь осужденных и организацию банкета, который устраивали после
казни, причем эти расходы были высоки и не всегда покрывались конфискованным у
жертвы имуществом.
Достижением историков последних полутора-двух десятилетий нужно считать
не столько то, что им удалось решить проблему массовых преследований ведьм на Западе,
сколько то, что они сумели поставить ее по-новому. Теперь исследуются не только
трактаты демонологов и их критиков, но и протоколы судебных процессов, притом взятые
не в отдельности, как примеры 34, а в совокупно
К оглавлению
==360
ности, представляющей ту или иную местность, графство, страну в определенный период.
Тем самым решительно изменен самый подход, и проблема гонений на ведьм
рассматривается прежде всего не «сверху», с точки зрения интеллектуалов и властей, а
«снизу», ибо в судебных актах нашло отражение наряду с позицией судей, которые
руководствовались демонологической доктриной и воспринявшим ее судебным
законодательством, отношение к ведовству истцов и свидетелей, то есть соседей
обвиняемых, и самих подозреваемых и обвиняемых, сколь ни приглушенно звучит их
голос в судебных записях.
Если судебные процессы по обвинениям в ведовстве рассматривать в
намеченном выше контексте взаимоотношений между народной культурной традицией и
традицией официальной, церковной, то именно здесь, в судебной камере, с предельной
четкостью выявляется их изменившееся соотношение. Речь больше не идет о
приноравливании одной традиции к другой, — от амбивалентного «диалога-конфликта»
остался лишь конфликт. У судей нет понимания или желания понять иную традицию.
Относительная терпимость, которую на протяжении Средневековья церковь была
вынуждена проявлять в отношении к народным верованиям, ритуалам, магической
практике, сменяется совершенно новой стратегией, и ее можно определить только как
полное подавление духовной автономии народной культуры. Налицо упорное,
последовательное стремление носителей ученой культуры перевести определенные
элементы культуры народной на язык демонологии. Этот перевод, в корне меняющий
смысл и содержание народной традиции, подготавливает ее уничтожение.
Предпосылкой такого преобразования было резкое изменение позиции церкви.
От осуждения народной веры в ведьм, характерного для большей части Средневековья,
церковь в конце его перешла к осуждению самих ведьм. Вера в черта и его могущество, в
способность человека вступать с ним в сношения и заключать с ним вассальный договор
была столь же ученого происхождения, как и народного. Теперь уже невозможно
уверенно утверждать, в какой среде впервые возникла эта вера, мы можем лишь
констатировать ее общераспространенность. В связную демонологическую систему ее
объединила теологическая мысль, но элементы ее существовали в ходячих
представлениях народа и в фольклоре. Вера в реальность ведьмы и ее способность
причинять всяческое зло «изначально» присутствовала в народном сознании, и можно
предполо-
==361
жить, что изменение позиции церкви, переход ее от отрицания этой веры к признанию
злокозненности ведьм произошли под влиянием верующих. Однако «ученая» трактовка
ведовства коренным образом преобразовала его облик в направлении тотальной его
демонизации. Вера в ведьм в этом новом, теологическом и юридическом ключе в конце
концов была своим острием направлена против той самой народной культурной традиции,
в недрах которой зародились и веками бытовали многие ее элементы.
Здесь необходимо отметить, что демонизация ведьм началась задолго до
массовых гонений на них: уже в XIII в. теологами, в том числе Фомой Аквинским, была
признана возможность вступления ведьмы в сношения с дьяволом, было разработано
учение о суккубах и инкубах. Но и тогда и много позднее эти схоластические рассуждения
не получили непосредственного приложения к жизни. Более того, приходится с
осторожностью подходить и к оценке практических последствий таких печально
знаменитых документов, как булла папы Иннокентия VIII «Summis desiderantes affectibus»
(1484 г.) и «Молот против ведьм» Инститориса и Шпренгера (1486 г.). Их вдохновляющее
воздействие на будущих гонителей ведьм, разумеется, не может быть поставлено под
сомнение. Но не следовало бы забывать, что момент появления папской буллы и
«Молота» отделен целым столетием от времени, когда развернулась массовая охота на
ведьм, то есть 80-х гг. XVI в. Иными словами, теоретическая подготовка преследований
ведьм на несколько поколений опередила эти преследования.
История гонений не столь прямолинейна и проста, как ее представляли себе
историки конца XIX и начала XX в. (Г.-Ч. Ли, И. Ганзен и другие) и как ее и ныне иногда
все еще изображают. Гонения конца XVI и XVII вв. не явились продолжением более
ранних преследований еретиков, и демонология сама по себе не породила ужасной
практики конца XVI и XVII вв. Нужны были специфические социальные и социально-
психологические условия, для того чтобы развязать этот процесс, в котором
рационализированное суеверие сочеталось с массовыми страхами и политическим
расчетом.
Присмотримся к тому, что происходило на ведовском процессе. Стандартное
обвинение, лежащее у его истока, обычно представляло собой жалобу соседей на вред,
который якобы был причинен колдовскими действиями некого лица, обычно
проживающего в этом же населенном пункте или поблизости от него. Образ ведьмы,
которым до сих
==362
пор подчас оперирует историография, — одинокая пожилая женщина, старуха, вдова,
потерявшая родных и лишенная чьей-либо материальной помощи; соседи отказали ей в
поддержке, а она им пригрозила, и вскоре ее угроза сбылась. Но этот стереотип лишь в
ограниченной степени соответствует действительности. Среди обвиняемых в ведовстве
наряду с пожилыми женщинами не менее часто фигурируют относительно молодые
женщины и юные девушки, а отчасти и мужчины, наряду с бедняками и более
обеспеченные. Любое лицо, вплоть до ребенка, могло стать жертвой обвинения и
преследования.
Никаких угроз и попыток осуществления их со стороны предполагаемой ведьмы
могло и не иметь места. Но члены относительно немногочисленного сельского мирка или
городского соседства, близко знакомые друг с другом, руководствовались собственными
оценками всех, с кем они соприкасались в повседневной жизни. Их представления о
причинах бытовых невзгод и семейных или личных несчастий были примерно такими же,
какие обнаружены этнологами у народов Африки: когда у кого-либо заболевал член
семьи, умирал ребенок, пала корова, лошадь, пропали какие-то вещи, случился неурожай,
они твердо знали, что эта беда не может быть объяснена простой случайностью или
одними естественными причинами, — здесь непременно должна была проявиться и чья-то
злонамеренность, выразившаяся в магических, колдовских действиях, и было нетрудно
заподозрить в качестве виновного то или иное лицо, репутация которого была не
безупречна или отношения с которым были натянуты. В обвинениях в ведовстве сплошь и
рядом выявлялись локальные конфликты между отдельными лицами или между
коллективом и индивидом.
Лица, считавшие себя потерпевшими, старались отомстить предполагаемой
виновнице, самостоятельно расправившись с нею. В других случаях поступал донос
властям. В доносе речь шла о вреде, причиненном посредством черной магии, но за
пределы maleficium обвинение не выходило, и не было никаких упоминаний нечистой
силы. Однако передача дела в руки властей коренным образом меняла всю ситуацию.
Здесь-то и происходил переход от одного понимания ведовства, народного, бытового,
традиционного, к другой его трактовке — судебно-теологической, демонологической.
С самого начала процесса в центре внимания судей оказывались не maleficium, а
условия, которые, с их точки
==363
зрения, только и могли сделать эффективными магические действия. Судьи уже заранее
располагали развернутым перечнем вопросов, которые они задавали обвиняемой,
добиваясь от нее признания в том, что свои колдовские акты она осуществила при
содействии нечистой силы. Их внимание было всецело сосредоточено на договоре с
дьяволом и на обстоятельствах, при которых он был заключен, на половых сношениях
ведьмы с Князем тьмы, посещении обвиняемой шабаша и его описании, а также на
выяснении того, кто еще в шабашах участвовал 35. Неизбежным и вполне объяснимым
следствием предъявления такого рода обвинений было запирательство жертвы процесса,
которая отрицала связь с нечистой силой. Однако судьи проявляли в этих случаях
исключительное упорство, во что бы то ни стало добиваясь нужных им признаний. С их
точки зрения, смысл процесса заключался именно в разоблачении преступного сговора
между ведьмой и Сатаной.
По существу, здесь складывалась следующая расстановка сил. Перед судьями,
проникшимися понятиями демонологии и верившими, что борются против Сатаны и его
воинства, стояла женщина, которая в силу своих знахарских навыков и умения
аккумулировала вековой опыт народной культурной традиции. Ей не ставили в вину то,
чем она на самом деле занималась, то есть гадания, прорицания, исцеления, — вина ее
изображалась в совершенно иных категориях — пакта с дьяволом, сожительства с ним,
ночных полетов на шабаши, оборотничества, умерщвления младенцев с целью
использования их плоти для изготовления колдовских снадобий... Народная магия,
неотъемлемый компонент крестьянской жизни в ту эпоху, трансформировалась в ходе
допросов, которым подвергали обвиняемую, в отказ от бога и измену ему, в служение
сатанинской антицеркви; народные праздники и календарные обряды превращались в
непотребные сборища, демонстрировавшие единение ведьмы с бесами
. Повторяю:
демонизировалась не только жертва судебного процесса, — демонизировалась народная
крестьянская культура. Обвиняемая была обречена с самого начала, но вместе с нею
осуждение распространялось на всю толщу той магической и мифологической традиции,
которую она в суде поневоле олицетворяла.
Приверженцам и носителям народной культуры прививалась мысль о
греховности их верований и обрядов
. Хотя судьи не говорили прямо об этой культурно-
религиозной традиции и, вполне возможно, даже не думали о ней,
==364
помимо чьих бы то ни было сознательных намерений объективно суд шел именно над
ней.
В этой связи нужно отметить исследование К. Гинцбурга о фриульских
«benandanti» (буквально «благоидущие») конца XVI— первой половины XVII в. Они
считали себя добрыми колдунами, которые магическими средствами противодействуют
злым колдунам и сражаются с ними во время ночных полетов, причем оружием служат
пучки тмина в руках «бенанданти» и стебли сорго у недобрых колдунов; в случае победы
«бенанданти» год будет урожайным, а победа злых колдунов грозит недородом. В
отличие от ведьм «бенанданти» заявляли, что «сражаются за веру Христову». По мнению
К. Гинцбурга, перед нами — феномен народной религиозности, в котором культ
плодородия связан с культом мертвых. Показательно, что инквизиторы, занимавшиеся
делом о «бенанданти», старались подвести их под привычную для них категорию ведьм, и
в конце концов один из «бенанданти» признался, что участвовал в шабаше! Спонтанные
высказывания этих людей и признания, исторгнутые у них судьями, слиты воедино в
сохранившихся судебных протоколах, и реконструировать
верования и представления
«бенанданти» в их подлинном виде чрезвычайно трудно (124; 125, с. 341—354).
Искоренение суеверий и остатков язычества, ликвидация невежества в
отношении начал христианской веры, ограничение и запреты сельских аграрных культов,
праздников и развлечений, с одной стороны, и преследования ведьм и колдунов — с
другой, в своей основе были проявлениями одного и того же процесса наступления на
народную культуру. Но проявлениями очень различными. Главнейшее различие
заключалось в том, что в уничтожение носителей культуры народа был активно вовлечен
сам народ. Крестьяне и горожане оказывали давление на власти, требуя расправы с
ведьмами, и ликовали при виде костров, на которых их сжигали, не отдавая себе отчета в
том, что вместе с ведьмами приговор выносился и их взгляду на мир, их собственной
традиционной системе поведения.
За ненавистью к дьяволу и его служительнице у судей, образованных и нередко
интеллигентных людей, скрывалось, может быть, не вполне осознанное ими отвращение к
культуре простого народа. Поскольку же своя собственная культура представлялась
им
единственно возможной и допустимой, то эту другую культуру они воспринимали не как
культуру, но в качестве антикультуры. Их культура
==365
была всецело ориентирована на бога, следовательно, другая культура по необходимости
должна была быть порождением дьявола. Поэтому в борьбе против нее все средства
допустимы и оправданы. Наиболее эффективным средством, с помощью которого можно
было побороть дьявола, то есть добиться признания ведьмы (без этого признания
обвинительный приговор не мог быть вынесен), была пытка.
Введенное на протяжении XVI в. в ряде стран новое уголовное законодательство
(Constitutio criminalis Carolina, 1532 г., в Империи, королевские ордонансы 1539 и 1570 гг.
во Франции, уголовный ордонанс 1570 г. в испанских Нидерландах), в отличие от
средневекового, допустило пытку, которая в процессах о ведовстве стала главным и
решающим средством воздействия на подсудимых.
На допросах присутствовал палач, обвиняемым демонстрировались орудия
пытки, и нередко одной угрозы их применения оказывалось достаточно для того, чтобы
жертвы сделали свои «признания». Наиболее часто практиковавшееся пыточное средство
— связывание рук обвиняемого за спиной и подвешивание за руки; к ногам привешивали
груз, вес которого в случае запирательства увеличивали. Применялись и иные виды
пыток.
Наряду с пыткой, которая должна была заставить жертву процесса признаться в
связи с дьяволом, применялись и другие процедуры установления ее ведьмовской
природы. На теле обвиняемой выбривали все волосы, и врачи с помощью иглоукалывания
искали места, нечувствительные к боли: наличие таких точек служило свидетельством
того, что к ним прикасался черт и, следовательно, обвиняемая — его служанка.
«Испытание слезами» заключалось в том, что обвиняемой читали отрывок из Библии, и
если она не плакала, то считалась виновной (на этом основании была обвинена, в
частности, мать Кеплера). Упорное отрицание обвиняемым лицом связи с дьяволом также
могло быть истолковано как ее доказательство — это нечистый препятствует открыть
правду. Подсудимую взвешивали на весах, так как вера в способность ведьм летать
предполагала наличие у них меньшего веса, чем у честных людей. Весьма распространено
было испытание водой: связанную по рукам и ногам женщину бросали в воду, и если она
не тонула, то это означало, что чистая стихия не принимает ведьму. Наконец,
существовали «специалисты», которые якобы могли отделить ведьм от остальных по
внешнему виду. Такой случай имел место
==366
в 1644 г. в Дижонском диоцезе, где некий сумасшедший ходил по деревням и с
разрешения властей осматривал собранных для проверки крестьян; обвиненные им в
колдовстве были подвергнуты испытаниям, и часть их была сожжена (141, с. 249).
Запуганные и сбитые с толку жертвы преследований, преимущественно
неграмотные и изолированные от своей среды, подвергаясь изощренному умственному
давлению ученых-юристов, которые руководствовались заранее подготовленной системой
вопросов, нередко заимствованных из признаний, исторгнутых на более ранних
процессах, как правило, не могли им противостоять. Признание в ведовстве и связи с
дьяволом было обязательным условием осуждения, и тех сравнительно немногих
обвиняемых, у которых, несмотря на жесточайшие пытки, выразительно именовавшиеся
во Франции gehenne («пекло», «преисподняя»), не удавалось вырвать «признания»,
отправляли не на костер, а в изгнание.
Возникает естественный вопрос: почему религиозные и юридически
образованные люди, превосходно понимавшие, что применение физических мук может
исторгнуть у жертв любые, и в том числе самые фантастические, признания (а то, что это
понимали, доказывается заявлениями критиков ведовских процессов, голоса которых
раздавались и в XVI, и в XVII вв.), тем не менее видели в пытке вполне приемлемое и
неизбежное орудие судебного разбирательства при обвинениях в ведовстве? Ссылки на