Левинас Э. Избранное: Трудная свобода

Подождите немного. Документ загружается.

Специфический характер cogito не был понят Декартом как внутренний характер

субстанциальности сознания.

Именно здесь Гуссерль совершает решительный шаг вперед. Очевидность cogito имеет

основанием модус бытия сознания, так же как явление внешней вещи характеризует само

ее бытие. Различие между этими двумя модусами познания не ограничивается большей

или меньшей степенью достоверности, но представляет собой различие природ. Целая

пропасть разделяет адекватность внутреннего восприятия и неадекватность восприятия

внешнего. Шаг вперед, совершенный Гуссерлем по сравнению с Декартом, состоит в том,

что он не отделяет познание предмета — и, шире, модус явления предмета в нашей жизни

— от его бытия; что он видит в модусе познания предмета выражение и характеристику

модуса его бытия. Вот почему в философии Гуссерля впервые открывается возможность

перейти от теории познания и через нее — к

теории бытия. Такая теория, с одной стороны, призвана непосредственно исследовать

сущность сущего, являющегося сознанию; а с другой стороны, изучать способ

существования различных регионов бытия. Заметим, что вместе с идеей различного

существования внешней вещи и сознания возникает сама возможность различных модусов

существования. Мы еще вернемся к этому в последней части нашей книги.

Абсолютное существование сознания (которое мы попытались охарактеризовать

указанием на осознанность Erlebnisse, в силу чего они всегда наличествуют сами для себя)

не следует понимать как «онтологический аргумент».

Гуссерль прямо признает существование сознания простым фактом. «Очевидно, что

необходимость бытия всякого актуального Erlebnis... не есть чисто сущностная

необходимость, то есть чисто эйдетическая индивидуация

(Besonderung) некоторого

сущностного закона. Это необходимость факта»

. Seinsnotwendigkeit (бытийная

необходимость) сознания должна означать нечто совсем иное, чем существование,

необходимо вытекающее из сущности. Бытийная необходимость присуща не факту

существования сознания, но модусу его существования. Речь идет не о том, что сознание

должно с необходимостью существовать, а о том, что в той мере, в какой оно существует,

его существование не таит в себе возможности небытия, присущей пространственному

существованию. В отношении сознания существовать означает не быть

воспринимаемым в последовательности субъективных феноменов, а быть непрестанно

наличествующим для самого себя — в соответствии со значением термина «со-знание».

Итак, становится понятным, каким образом Гуссерль избегает возражения, выдвинутого

против него Герингом в «Феноменологии и религиозной философии». Геринг упрекает

Гуссерля в невозможности перейти от несомненности cogito к утверждению его

необходимого существования. «Ибо в этом случае, - пишет Геринг, — достоверный факт

черпает свою несомненность не в идее cogito (как в случае идеального существования

сущности или в случае актуального существования Бога у онтологистов), а в особенно

благоприятной ситуации, в которую поставлен наблюдатель. Так, Павел может без труда

вообразить мир, в котором не существовало бы сознания Петра»

Геринг совершенно правильно замечает, что существование cogito имеет иной смысл, чем

«существование Бога у онтологистов». Гуссерль сам признает это, как мы попытались

показать. Но необходимость сознания (согласно нашей интерпретации) характеризует

модус, а не самый факт его существования. Поэтому для

того, чтобы говорить о необходимом характере существования сознания, уже нельзя

ссылаться на его привилегированную ситуацию, в силу которой возможна его

саморефлексия. Ведь возможность такой особой ситуации есть именно то, что присуще

бытию сознания. Бытие сознания есть основание самой возможности рефлексии. «Только

для меня и для потока переживаний, соотнесенного с самим собой, обнаруживается эта

исключительная ситуация; только здесь имеется и должно иметься нечто такое, как

имманентное восприятие»

Поверхностное чтение трудов Гуссерля могло бы создать впечатление, будто существует

только сознание, а внешнего мира нет. Однако наш анализ существования внешней вещи

и сознания показал, что это не так. Существует и то, и другое, но согласно двум разным

модусам.

В то же время следует подчеркнуть несомненный примат сознания, его важнейшее

значение во всей философии Гуссерля. Прежде всего это необходимо для того, чтобы

понять роль и место интуиции в его системе. Сознание существует абсолютно, оно

гарантировано во всякий момент своего бытия

. Но если мы говорим, что сознание, в

конкретной тотальности своего протекания, несет в себе гарантию своего бытия, это

значит, что не нужно искать существование где-то за пределами сознания, что само

сознание и есть существование, в его конкретном протекании, во всем богатстве его

деталей и во всей его прихотливости, — и что именно здесь следует искать понятие

существования. Утверждение Гуссерля (§ 49 Ideen) о том, что сознание «nulla re indiget ad

existendum» (не нуждается ни в чем для того, чтобы существовать), подразумевает, на наш

взгляд, именно это. Этим утверждением примата жизни сознания натурализм был

преодолен окончательно. Как мы показали, его последнее возражение против

свидетельства внутреннего смысла нашей сознательной жизни могло бы состоять в том,

чтобы все означаемое этой жизнью представить в качестве чисто субъективного

феномена, не способного что-либо сказать о бытии. В нашем анализе мы как раз

попытались установить, что та норма бытия, о которой говорит натурализм, не является

таковой для любого бытия и что сознание существует иначе. Более того, наш анализ

показал, что бытие сознания абсолютно и что сознание несет в самом себе гарантию

собственного бытия, в то время как бытие, с которым имеет дело натурализм, отсылает к

сознанию и предполагает его в качестве своего источника. Только сознание может сделать

для нас вразумительным значение бытия мира. Мир есть определенный модус нахождения

перед сознанием, явления ему

. Мир природы, откуда натура-

лизм черпает свое понятие существования, сам существует лишь в той мере, в какой

входит в жизнь сознания

. Но именно потому, что конкретная жизнь различным образом

содержит различные регионы объектов, бытие отнюдь не означает одно и то же

применительно к каждому из регионов. Гуссерль полагает, что их собственные способы

обнаруживать себя, конституировать себя для сознания должны стать предметом

философии и составить (как будет показано в дальнейшем)

ее центральную проблему.

Итак, идея некоторой сферы, изначальной по отношению ко всякому бытию, заставляет

нас изменить само понятие бытия, усматривать его не в идее субстанции, а в идее

субъективности. Но не приводит ли нас это к идеализму Беркли, в котором бытие,

содержащееся в сознании, всецело определяет собою реальность?

Из всего уже сказанного вполне понятно, что мы имеем дело вовсе не с таким

идеализмом, где утверждение чисто феноменального существования внешнего мира

означало бы пренебрежение к нему. Внешний мир существует, он есть то, что он есть;

увидеть же в нем исключительно феномен значит прояснить смысл его существования и

показать (бросив взгляд на ту жизнь, в которой он дан), каков модус его наличествования

в жизни

Другое отличие идеализма Гуссерля от идеализма Беркли заключается в следующем: у

Гуссерля мир пространственных предметов не сводится к содержанию сознания

, а этому

содержанию не приписывается модус существования, отражающий модус существования

материальных объектов. Напротив, Гуссерль стремится показать — и мы не устаем

подчеркивать это, — что сфера, к которой отсылает всякое бытие, существует

специфическим образом. Это специфическое существование позволяет догадаться, что

здесь речь идет не о субъекте, противостоящем объекту, то есть не о таком сущем,

которое противоположно объекту, но именно поэтому находится в том же плане бытия,

что и объект. Для Гуссерля сознание есть первичная область, которая только и делает

возможным и постижимым «объект» и «субъект» — производные термины.

В этом последнем пункте, которому посвящена следующая глава, состоит главное

различие между Гуссерлем и берклевским идеализмом. Сознание в философии Гуссерля и

сознание, о котором говорит английский эмпиризм, целиком пропитанный натурализмом,

не имеют ничего общего, кроме имени. В существовании абсолютной сферы жизни мы

уже выделили такую характеристику сознания, как его способ существовать, наличествуя

для самого себя до всякой рефлексии. Теперь мы должны установить характеристики

других структурных элементов сознания, не менее важных, чем первый.

Глава третья

Феноменологическая теория бытия

(продолжение)

Интенциональность сознания

Сознание, бытие которого мы установили в предыдущей главе, есть временной поток

Сознательная жизнь разворачивается в имманентном времени, совершенно отличном от

космического времени, времени природы

. Конституирование сознания во времени,

структура самого времени, внутреннее сознание времени и характеризующая сознание

историчность — все эти вопросы весьма занимали Гуссерля в его феноменологических

исследованиях

. Их рассмотрение во многом помогает прояснить тот феномен, который

мы обозначили выше, сказав: «Все Erlebnisse осознанны»

Но в настоящем исследовании, предметом которого в первую очередь является интуиция,

мы должны будем абстрагироваться от этого конституирования имманентного времени и

иметь дело с сознанием, уже конституированным во времени

. Тогда нам откроется

характерное свойство сознания — его интенционалъностъ: тот факт, что всякое сознание

есть не просто сознание, но сознание чего-то, то есть сознание, соотнесенное с некоторым

объектом. Возьмем в качестве исходного пункта самое общее понятие «переживание»

(Erlebnis), которое на первый взгляд кажется совершенно индифферентным по отношению

к интенциональности.

«Под Erlebnisse в широком смысле мы понимаем все то, что можно обнаружить в потоке

переживаний; а значит, не только ин-тенциональные Erlebnisse, актуальные и

потенциальные акты мышления... но всё, что в качестве реальных моментов обнаружимо в

этом потоке и в его конкретных частях... Не всякий реальный момент в конкретном

единстве интенционального переживания сам имеет глубинный характер

интенциональности, то есть свойство быть «сознанием чего-то». Это касается, например,

всех ощущений (Empfindungsdaten), играющих столь большую роль в перцептивном

видении вещи»

. В другом тексте с помощью примеров уточняется, что именно следует

понимать под ощущениями. К ним принадлежат такие чувственные данные, как «цвет,

тактильное ощущение, звук и т.п. Их не следует смешивать с видимыми элементами

вещей — их окрашенностью, шершавостью и т.д., которые скорее «представляются» в

переживании посредством ощущений.

Таковы же ощущения удовольствия, боли, щекотки и т.д., а также чувственные моменты

сферы «влечения»»

. Кроме того, мы узнаём, что эти лишенные интенциональности

элементы обнаруживаются во всех областях сознания и образуют в нем особый слой,

именуемый материальным, или гилетическим. Он составляет предмет особой

феноменологической дисциплины — гилетики, которая описывает его структуру

Итак, именно вопрос об ощущениях (когда речь идет о воображении, такие элементы

называются фантазиями^} сразу же встает при обращении к этим простым элементам, с

помощью которых эмпиристская психология пыталась воссоздать внутреннюю жизнь. Но

между ними и ею существует громадное различие. Обратим внимание на следующее

место: «Данные.., которые мы не должны смешивать с вещными элементами — такими,

как цвет, шероховатость и т.д, представленными в жизни сознания посредством этих

данных». Как сказано у Гуссерля в другом месте

, гилетические данные, которым

соответствуют качественные моменты в самих вещах, глубоко отличны от этих

последних. Противоположное утверждение с очевидностью вернуло бы нас к

сенсуалистской концепции сознания и к решительному отрицанию интенциональности; во

всяком случае, вернуло бы к различению между реальным предметом и его отражением в

сознании, мысленным образом. Но предмет не есть совокупность «ощущений». Неверно

думать, будто новые характеристики, добавленные к «ощущениям», или новая точка

зрения на эти содержания жизни способны превратить их во «внешние объекты». Есть

природное различие между красным как субъективным жизненным ощущением и

красным как объективным репрезентированным элементом

. «Данные ощущений,

исполняющие функцию Abschattungen цвета, блеска, очертания и т.д. (функцию

«представления»), совершенно принципиально следует отличать от просто цвета, просто

блеска, просто очертания, — коротко говоря, от всевозможных вещественных моментов.

Представление, хотя и носит то же имя, в принципе принадлежит к другому роду,

нежели представленное. Abschattung — это переживание, а переживание возможно

только как переживание, но не как нечто пространственное. Представленное же в

принципе возможно только как пространственное (оно по своей сути пространственно), а

не как переживание»

Для того чтобы противопоставить гилетические данные ощущениям, как они понимаются

в сенсуализме, нужно подчеркнуть следующее: собственным принципом, объединяющим

эти содержания в понятии «гиле», является не чисто внешнее их свойство (которым

удовлетворился бы эмпиризм) — свойство происходить

от наших чувств, но внутренняя характеристика

, позволяющая распространить понятие

«гиле» за пределы чувственных данных, на область аффектов и воли

. Но поток сознания

состоит не только из гилетического слоя. В этом потоке можно различить некий

одушевляющий акт, придающий гилетическим феноменам трансцендентный смысл

: они

обозначают нечто наличествующее во внешнем мире, репрезентируют его, желают, любят

и т.д... Этот акт есть элемент, который, с одной стороны, обладает тем же модусом

существования, что и гилетические данные: будучи сознательным и конституированным в

имманентном времени, он познаёт себя тем же имплицитным образом, какой характерен

для Erlebnisse

. Но, с другой стороны, он придает потоку сознания смысл

«интенционирует» некоторую вещь, отличную от него самого, трансцендирует себя.

Этот объект, на который направлено сознание, трансцендиру-ющее себя в интенции, не

есть реальный элемент сознания, его содержание, как это мог бы предположить

берклевский идеализм. Такой идеализм не проводит различения между качествами

предметов и гилетическими данными, трактуя трансцендентность предмета по

отношению к сознанию как чисто субъективную видимость. Для Гуссерля

интенционалъностъ есть акт подлинного транс-цендирования и прообраз всякого

трансцендирования. Так мы приступаем к исследованию интенциональности и

намереваемся осуществить его во всех подробностях, потому что в ней не менее чем в

сознательном характере Erlebnisse выражается их существование. «Интенциональность

характеризует сознание в содержательном смысле и в то же время дает право обозначить

весь поток сознания как сознательный поток и единство»

Термин интенция должен здесь пониматься в более широком смысле, чем тот, который

придают ему в высказываниях типа «благое намерение» или «иметь намерение сделать то-

то и то-то». Интенция выражает тот факт (не представляющий, на первый взгляд, ничего

оригинального)

, что всякий акт сознания есть сознание чего-то: всякое восприятие есть

восприятие воспринятого предмета, всякое желание — желание желаемого предмета,

всякое суждение — суждение о некотором «положении дел» (Sachverhalt), относительно

которого мы высказываемся, и т.д.

. Но вскоре мы увидим, в чем философская

значимость этого свойства сознания и какие глубокие изменения вызывает оно в самом

понятии сознания

Уточняя понятие интенциональности, Гуссерль говорит в «Логических исследованиях»:

«Если это переживание имеется, то ео ipso является осуществленным интенциональное

«отношение к

объекту», ео ipso «интенционально присутствует» некий предмет, причем, подчеркиваю,

объясняется это его собственной природой; [наличие этого переживания и

осуществленность интенцио-нального отношения] есть одно и то же»

. Мы сталкиваемся

здесь с первичным, нередуцируемым понятием; оно показалось бы иррациональным с

позиций натуралистической концепции бытия — инертного бытия, к которому было бы

абсурдно прилагать категорию «трансцендирования». По существу, такое объяснение

направлено против психологического натурализма. У Гуссерля интенци-ональность не

следует принимать просто за некоторое свойство сознания, то есть за некую

характеристику, безразличную к способу существования сознания, за простую

модальность содержания сознания. Понятие интенциональности притязает на то, чтобы

служить характеристикой самого модуса существования сознания

Но Гуссерль выступает также лротив теории, которая хотела бы видеть в

интенциональности некий промежуточный элемент между миром и сознанием, некую

связь. Когда мы говорим об интенциональности, речь не идет ни «о соотношении между

некоторым психологическим событием, именуемым состоянием сознания, и другим,

реальным сущим, именуемым объектом; ни о психологической связи, которая в

объективной реальности имела бы место между тем и другим»

. В рамках такой гипотезы

интенциональ-ность была бы средством, позволяющим объяснить отношение сознания к

миру, дать ответ на вопрос: каким образом субъект достигает трансцендентного ему

объекта? При таких условиях (по крайней мере, если мы не принуждены рассматривать

интенцио-нальность как вербальное решение) говорить об интенциональности означало

бы допускать существование сознания в качестве субстанции. Тогда интенциональность

присутствовала бы в нем как атрибут, позволяющий субъекту-субстанции войти в контакт

с другой реальностью. Но интенциональность не есть путь, посредством которого субъект

пытается установить отношение с объектом, существующим рядом с ним.

Интенциональность образует саму субъективность субъекта. Сама его

субстанциальность состоит именно в том, чтобы трансцендировать себя. Проблема

отношения субъекта к объекту корейится в субстанциалистской онтологии, где

существование мыслилось по типу вещи, основание которой — в ней самой. С таких

позиций отношение существования ко всему, что не есть существование, выглядит

глубоко загадочным. Но Гуссерль, как мы продемонстрировали, преодолевает

субстанциалис-тское понимание существования и показывает, что субъект не есть некая

вещь, которая сперва существует, а затем вступает в отношение с объектом. Отношение

субъекта к объекту есть поистине пер-

вичный феномен, и только в нем обнаруживается то, что называют «субъектом» и

«объектом»

. Гуссерль с самого начала усматривал субстанциальность сознания именно

в интенциональности. Этим, вероятно, объясняется его противостояние идее «Я» как

субстанции сознания, — противостояние, выраженное в первом издании второго тома

«Логических исследований»

. Несомненно, ему должно было казаться, что идея «Я» с

необходимостью приводит к видению интенциональности как простой акциденции Я-

субстан-ции. Только в «Идеях» Гуссерлю удалось примирить личностный характер

сознания с интенциональностью

Итак, идея интенциональности отнюдь не решает старой проблемы отношения субъекта к

объекту на словах — она, скорее, позволяет преодолеть саму проблему

Интенциональность сознания — тезис, заимствованный Гуссерлем у Брентано

, все еще

остававшегося на эмпиристской и натуралистской почве. Сам Брентано унаследовал его

от схоластической философии. Схоластики знали, что, даже не высказываясь по поводу

существования или несуществования предмета мысли (что, в силу их

субстанциалистского видения бытия, составляло отдельную проблему), мы можем

рассматривать имманентную сферу сознания и говорить об отношении к предмету мысли

внутри самой этой сферы — отношении, сущностно характеризующем сознание. Этот

находящийся внутри сознания объект схоластики называли мыслительным,

интенциональным объектом

. Мыслительный объект, разумеется, нумерически отличался

от реального и был всего лишь его отображением. Вот почему схоластическая концепция

сознания не достигла того пункта, который составляет оригинальный вклад Гуссерля:

сознание оставалось замкнутой сферой, а ин-тенциональность — явлением, пребывающим

внутри нее

. Следовательно, интенциональный характер сознания приводил не к

реальной, а к чисто психологической трансцендентности. Жизнь сознания оставалась, по

существу, субстанцией, мыслимой по образу материальной вещи; Интенциональность не

составляла модуса самого его бытия. И суть гуссерлевской концепции заключается

именно в том, что в самую сердцевину бытия сознания она поставила контакт с миром.

Итак, мы охарактеризовали Интенциональность как отношение к объекту. Это касается не

только чисто теоретической жизни сознания. В действительности все формы нашей жизни

— аффективная, практическая, эстетическая — характеризуются отношением к объекту

«Всякая оценка есть оценка некоторого Wertverhalt,

всякое желание — желание Wunschverhalt и т.д. Действие обращено на дело, труд — на

предмет труда, любовь — на любимое, радость — на источник радости, и т.д.»

. «В

каждом атуальном cogito некий «взгляд», исходящий из чистого Я, направляется на

коррелятивный «объект» всякого сознания: на вещь, положение дел и т.д., и осуществляет

разного рода сознавание этого объекта»

Конец последней цитаты выявляет важный феномен: «...разного рода сознавание». Это

значит, что интенциональность не есть всегда тождественный акт, присутствующий во

всех формах сознания и выполняющий только функцию соотнесения с объектом, в то

время как специфически аффективные или волевые характеристики сводятся к чисто

субъективным явлениям и добавляются ко всегда одной и той же интенциональности.

Сама интенциональность в каждом случае иная. Волевые или эмоциональные элементы

акта составляют совершенно особые модусы направленности на нечто внешнее по

отношению к акту, особые модусы трансцендирования. В другом месте Гуссерль прямо

говорит об этом: «Модус, в котором простое представление некоего Sachverhalt

(состояния дел) подразумевает свой объект, отличен от модуса суждения, полагающего

этот объект в качестве истинного или ложного. Так же различны модусы предположения и

сомнения, надежды и страха...»

Несмотря на уточнения, которые мы дадим этим замечаниям в следующей главе, и

несмотря на оговорки, которые вынуждены будем сделать, все только что сказанное имеет

первостепенное значение для понимания интенциональности и гуссерлевского мышления

в целом. Действительно, мы показали, что переживаемый объект в самом модусе своей

переживаемое™ обладает правом на существование и что жизнь сознания составляет одно

с самим источником идеи бытия. Теперь мы видим, что эту конкретную жизнь следует

брать во всех ее формах, а не только в форме чистого теоретизирования; и что,

соответственно, реальный мир есть не просто мир вещей, коррелирующих с актом

перцепции (актом чистого умозрения), но мир объектов, обладающих пользой и

ценностью

. Внутренне присущие вещам характеристики (Bedeutsamkeitsprädikate),

благодаря которым вещи важны для нас — благодаря которым мы ими дорожим, их

боимся, желаем и т.д., — эти характеристики не должны исключаться из

конституирования мира и приписываться исключительно «субъективной» реакции

человека, пребывающего в мире

. Так как они даны в нашем переживании в качестве

коррелятов интенций, их следует считать принадлежащими объективной сфере

Подчеркнем: принадлежность «ценности», «желаемости», «полезности» объективной

сфере не означает, что они даны в теоретическом представлении. Суть гуссерлевского

понятия интенциональности

заключается именно в его весьма широком понимании: оно выражает только тот самый

общий факт, что сознание трансцендирует себя, обращается на нечто, что не есть оно

само; что оно имеет смысл

. Но «иметь смысл» не обязательно значит

«репрезентировать

. Акт любви имеет смысл — но это не значит, будто он заключает в

себе репрезентацию любимого объекта плюс чисто субъективное, лишенное смысла

чувство

, сопровождающее репрезентацию. Собственная характеристика любимого

объекта состоит в том, что он дан в интенции любви, — интенции, не сводимой к чисто

теоретической репрезентации

Итак, предикаты ценности, эмоциональные предикаты и т.д. принадлежат существованию

мира: мир не есть «индифферентная» среда чистого представления. Например,

существование книги вовсе не сводится к факту ее наличия здесь, перед нами, в качестве

некоторого набора физических свойств, — ее существование скорее конституировано ее

практическим характером, возможностью быть использованной: книга нам дана

совершенно иным образом, нежели дан, скажем, камень. Конкретное переживание —

источник существования мира — не есть чистая теория, хотя она и наделяется у Гуссерля

совершенно особым достоинством. Оно есть жизнь действия и чувства, воли и

эстетического суждения, заинтересованности и бескорыстия и т.д. Исходя из этого, мир,

коррелирующий с таким переживанием, является, конечно, объектом теоретического

созерцания, но также миром желания, ощущения, действия, красоты и добра или уродства

и зла. Все эти понятия в той же мере конституируют бытие мира, образуют его

онтологические структуры, что и чисто умозрительные категории, например категория

про-странственности. Здесь обнаруживается одно из самых важных следствий

гуссерлевского подхода. Вот почему (как мы уже видели неоднократно и еще рассмотрим

подробно в последней главе этой книги) существование мира не есть пустая форма,

приложимая к любым сферам бытия. Ибо воля, желание и т.д. суть интенции, которые

наряду с представлением конституируют существование мира, а не элементы сознания,

лишенные всякой связи с объектом; само существование мира имеет богатую структуру,

которая изменяется согласно различным регионам бытия.

Все сказанное призвано показать, что интенциональность конституирует все формы

сознания. Но до сих пор мы имели дело только с эксплицитным, бодрствующим,

«активным» (по определению Гуссерля) сознанием. Однако жизнь сознания не

ограничивается этой областью ясности и точных различий, где каждый акт артикулирован

столь отчетливо. Является ли интенциональной так-

же потенциальная сфера? Гуссерль отвечает утвердительно. Потенциальное сознание

тоже предстает как «сознание некоторой вещи»

. «Фон актуального сознания не есть ни

содержание сознания, ни его материя, лишенная интенциональности, по примеру

ощущений, данных в качестве наличных, но лишенных всякого объективного

постижения»

. Фон сознания есть объективная сфера. Отличительные признаки

актуальности и потенциальности предполагают интенциональность и являются ее

модальностями

. Согласно Гуссерлю, внимание представляет собой не отдельный акт,

отличный от других (как, например, восприятие отлично от воления), а возможный модус

любых актов. Оно не изменяет интенциональности, не создает ее, но некоторым образом

служит ее «субъективной модификацией»

. Ибо внутри каждой интенции оно выявляет

способ, каким J7соотносится со своим объектом. В акте внимания Я живет активно,

выступает как спонтанное и свободное Я

. В актах, лишенных внимания, в

потенциальной сфере, Я не занято непосредственно данными ему вещами, не направлено

активно и спонтанно на объект

. Заметим, что формулировки типа «Я живет спонтанно»,

«Я занимается или не занимается своим объектом» несут, очевидно, чисто описательный

смысл, уже заключенный внутри интенциональности

Итак, неактуальное cogito, как и cogito актуальное, есть «сознание чего-то».

Интенциональность предстает в качестве самой сущности сознания

. «Понятие

интенциональности, взятое в той неопределенной пространности, в какой мы его взяли,

есть совершенно неотъемлемое исходное и основополагающее понятие для начала

феноменологии. Каким бы смутным ни было до ближайшего исследования то общее, что

оно обозначает; в каком бы множестве сущностно различных формообразований

(Gestaltungen) оно ни выступало; как бы ни было трудно представить в строгом и ясном

анализе, что именно составляет чистую сущность интенциональности и какие компоненты

конкретных формообразований несут ее в себе, а какие ей внутренне чужды, — в любом

случае переживания рассматриваются с определенной и в высшей степени важной точки

зрения, когда мы признаем их интенциональными и говорим, что они суть сознание чего-

то»

Но разве представление о гилетическом слое в потоке сознания — слое, который лишен

интенциональности и который интенциональность призвана оживить, чтобы наделить его

смыслом и придать ему интенционалъную обращенность на внеположный ему объект, —

разве оно не приводит нас к традиционному видению сознания? К такому видению, где

оно предстает в качестве субстанции, имеющей в самой себе собственное основание и

поддержива-

ющей мистическую связь с объектом? Не играет ли здесь интен-циональность (несмотря

на все только что процитированные противоположные утверждения) роли моста,

призванного соединить субъект с объектом? Не возникает ли здесь в новом обличье берк-

левский идеализм?

Сам дух системы Гуссерля, та роль, какую играет в ней интен-циональность, самым

решительным образом исключают подобное предположение.

Скажем сразу: как показывает гуссерлевское конституирование времени, гилетические

данные уже сформированы более глубокой интенциональностью сознания, от которой мы

абстрагировались в этом рассмотрении

. Единственно с точки зрения уже

конституированного потока сознания Empfindung (ощущение) есть нечто материальное

но оно может пониматься только в качестве коррелята акта ощущения — акта более

глубокого, обладающего совершенно особой структурой. Следовательно,

интенциональность заключается в самой сердцевине сознания: она есть первый и

последний элемент сознания, который уже не может расцениваться как объект чего-то

другого: «Мы должны понимать схватывание (Auffassung)

в двойном смысле: как

конституированное имманентным образом и как принадлежащее имманентному

конституиро-ванию, фазам изначального потока, — коротко говоря, как первичное

схватывание, которое уже не конституировано»

Но если интенциональный характер сознания отныне, как представляется, не вызывает

сомнений; если внутренняя интенциональность, как последняя, уже не конституированная

реальность, порождает само существование сознания; если, следовательно, любые

сенсуалистские утверждения устранены из гуссерлевской теории ощущения, то наша

исходная проблема отношения сознания к миру по-прежнему остается открытой.

Самодостаточна ли эта внутренняя интенциональность, обусловливающая сознающий

характер сознания? Составляет ли эта интенциональность, направленная на

трансцендентный объект, некий новый по сравнению с сознанием феномен?

Гуссерль не устает повторять, что интенциональность есть самое существо сознания

Однако в «Идеях» есть место, заставляющее предположить иное. Разрабатывая понятие

«гиле» и поэтической формы, или интенциональности, которая оживляет «гиле», Гуссерль

оставляет открытым вопрос о том, возможны ли «материя вне формы или форма вне

материи»

. В любом случае создается впечатление, что разделение интенциональности и

«гиле» он считает по меньшей мере мысленно пред ставимым. Однако данный текст

несколько неясен и не дает окончательного ответа на вопрос.

Нам кажется более ясным другое место «Идей». В качестве необходимого дополнения к

анализу бытия сознания Гуссерль выдвигает здесь гипотезу о том, что возможно сознание

без мира, сознание, сведенное к чистой имманентности

. Речь идет о знаменитом § 49

«Идей», давшем повод ко стольким оговоркам и стольким упрекам в идеализме

Подобно

Герингу, мы полагаем, что не нужно следовать за Гуссерлем в этом утверждении. Однако

мы выступаем против гус-серлевского тезиса вовсе не потому, что он утверждает чисто

феноменальное существование вещей (против чего в первую очередь протестует Геринг).

Нам не кажется необходимым требовать для вещей бытия, независимого от сознания: ведь

их независимость, согласно нашему истолкованию, мыслится не как отрицание

трансцендентного существования, но как его характеристика. Мы не думаем, что сознание

для своего существования нуждается в вещах, подобно тому, как вещи нуждаются в

сознании

. В этом пункте мы согласны с Гуссерлем. Но согласны мы с ним здесь именно

потому, что сознание мыслится у него в таком плане, где говорить о его зависимости или

независимости от мира вообще не имеет смысла. Интенциональность призвана

характеризовать сознание именно в качестве такого первичного, изначального феномена,

субъект и объект которого, как они представлены в традиционной философии, суть не

более чем абстракции. Иначе говоря, мы не считаем нужным следовать гуссерлевско-му

идеализму не потому, что он — идеализм, а потому, что он противоречит

интенциональности как модусу существования сознания.

Кроме того, не следует исходить из § 49 как из первичного текста. Геринг уже сказал об

этом. И в той мере, в какой в § 49 просматривается отрицание решающей роли

интенциональности, мы согласны с тем, что оно нисколько не предполагается всеми

остальными сочинениями Гуссерля. Быть может, нужно интерпретировать § 49, исходя из

гуссерлевской системы в целом и принимая во внимание центральную роль, отведенную в

ней интенциональности. Тогда, вероятно, мы увидим, что в тексте § 49, где утверждается

возможность сознания без мира

, формально не говорится о том, что в потоке сознания

может отсутствовать всякая трансцендентная интенционалъностъ. Скорее, здесь

показано, что этот поток может и не образовывать бытия, именуемого «миром», то есть

трансцендентного бытия вполне определенной структуры. К такому истолкованию нас

склоняют также следующие рассуждения, развивающие другой ход мысли, который тоже

представляет гипотезу уничтожения мира: «... От этого ничего не меняется в абсолютном

бытии «Erlebnisse»; более того, они предполагаются всем этим»

. «Они предполагаются

всем этим»: разве эта фраза не говорит о том, что уничтожение мира есть явление,

обладающее по-