Левинас Э. Избранное: Трудная свобода

Подождите немного. Документ загружается.

Значение и способность восприятия

Реальность, данная способности восприятия, и принимаемое ею значение, по-видимому,

различаются между собой. Как если бы опыт сперва предлагал нам содержания: форму,

твердость, шероховатость, цвет, звук, вкус, запах, тепло, тяжесть и т. д., — а затем все эти

содержания как бы одушевлялись метафорическими переносами, принимали

дополнительную нагрузку, переносящую их по ту сторону данности.

Такую метафору можно связывать либо с недостатком способности восприятия, либо с ее

высшим совершенством — в зависимости от того, ведет ли по ту сторону [meta-]

метафоры к другим содержаниям, просто не входящим в ограниченное поле восприятия,

либо оно трансцендентно самому порядку содержаний, самой данности.

Вот этот твердый и непрозрачный прямоугольник становится книгой, только перенося

мою мысль к другим данностям, еще или уже отсутствующим: к автору, ее написавшему,

к читателям, ее читающим, к полке, на которой она стоит, и т.д. Все эти термины

возвещены, но не даны в том непрозрачном и твердом прямоугольнике, который взывает к

моему переживанию и моим рукам. Отсутствующие содержания наделяют данность

значением. Но такое обращение к отсутствующему, по-видимому, свидетельствует о том,

что восприятие не справилось со своей задачей как восприятия: ведь она в том и

заключается, чтобы сделать нечто присутствующим, представить. Восприятию, по

причине его конечности, недостало сил исполнить собственное призвание, и оно

восполняет эту недостачу через означивание того, что не в силах представить. Акт

означивания беднее, чем акт восприятия. По праву, реальность должна была бы с самого

начала обладать значением; реальность и интеллигибельность — совпадать; идентичность

вещей — влечь за собой идентичность их значений. Для Бога, с его безграничным

восприятием, не существовало бы значений, отличных от воспринятой реальности:

«понимать» было бы равнозначно «воспринимать».

Таково видение любого интеллектуализма — рационалистического или эмпирического,

идеалистического или реалистичес-

597

кого. Для Платона, для Юма и даже для современных логических позитивистов значение

сводится к содержаниям, данным сознанию. В неопосредованном сознании,

принимающем данности, интуиция остается источником любого означивания, будь то

данность идей, отношений или чувственных свойств. Значения, придаваемые языком,

должны получить обоснование в рефлексии направленного на них сознания. Любая

метафора, возможная при пользовании языком, должна приводиться к тем данным, за

рамки которых, как мы подозреваем, незаконно выходит язык. Переносный смысл должен

опираться на схватываемый интуицией буквальный смысл.

Так, в «Саду Эпикура» Анатоль Франс приводит к элементарному значению предложение:

«Дух веет, где хочет». Он «выкачивает» метафоры, которые раздувают это предложение и

без нашего ведома ведут в нем свою игру. От обманчивых чар языка он идет к атомам

опыта. В данном случае это атомы Демокрита и Эпикура. От блеска их скоплений

Анатоль Франс пытается вернуться к тусклой мороси атомов, падающих в пустоте и

задевающих наши органы чувств.

Всё, что есть упрощающего в этом эмпиризме, легко устранить, не затрагивая сути

интуитивистской или интеллектуалистской концепции означивания. Гуссерль, чья

философия, помимо прочего, знаменует конец такого понимания значения, продолжает

традицию интеллектуализма (и в этом одно из проявлений двойственности — быть может,

плодотворной — его учения): он осмысляет значения посредством возвращения к

данности. Категориальная интуиция — понятие, которым он порывает с сенсуалистским

эмпиризмом, — в действительности продолжает интуитивистское толкование

означивания. Отношения и сущности — тоже данности. Интуиция остается источником

любой интеллигибельности. Смысл дан в самой неопосредованности отношения,

связующего ноэзу и ноэ-му. Не есть ли трансцендентальная философия Гуссерля некая

разновидность позитивизма, возводящего всякое значение к трансцендентальной описи?

Гилетические данные и «смысловые ссуды» в ней подвергнуты тщательной

инвентаризации, словно ценные бумаги. Даже то, что остается нереализованным,

некоторым образом дано в открытой «означивающей» интенции, как пустое множество,

как «непогашенный вексель» в ноэме ноэзы. Всякое отсутствие имеет данность своим

terminus a quo и terminus ad quern. Когда значения выражаются, это служит лишь тому,

чтобы закрепить и сообщить их, как получившие обоснование в интуиции. Само

выражение не играет никакой роли ни в конституировании, ни в постижении значений.

598

Но метафора — отсылка к отсутствию — может рассматриваться и как высшая степень

совершенства совсем иного порядка, нежели чистая способность восприятия. Отсутствие,

к которому ведет мета-фора, — не другая данность, а еще не наступившее или уже

минувшее. Тогда значение больше не служит утешением для разочарованной способности

восприятия, а только лишь делает восприятие возможным. Чистая способность

восприятия, как и чистое, лишенное значений чувственное, оказывается просто мифом

или абстракцией. «Лишенные смысла» звуковые содержания — скажем, гласные звуки —

обретают «скрытое рождение» в значениях: таков философский урок прославленного

сонета Рембо. Никакая данность не наделена заранее идентичностью и не может

проникнуть в мышление просто в силу соударения с перегородкой воспринимающей

способности. Чтобы быть данной сознанию, засверкать для него, данность должна была

сперва оказаться в высвеченном поле зрения. Так и слово получает дар быть понятым от

того контекста, с которым оно соотносится. Обозначение и есть освещение этого

горизонта. Но горизонт — не следствие добавления отсутствующих данностей: ведь

чтобы определиться и стать данностью, каждая из них уже нуждается в некотором

горизонте. Именно это понятие горизонта, или мира, истолкованное по модели контекста

или, в конечном счете, по модели языка и самой культуры, со всеми подразумеваемыми в

них сторонами, приключениями, историческими «уже-случившимися-фактами», —

именно такое понятие служит тем местом, куда отныне помещается значение.

Слова уже не имеют здесь изолированных значений, которые фигурируют в словарях и

могут быть сведены к любым содержаниям и данностям. Они не застывают в своем

буквальном смысле; да и буквального смысла больше нет. Слова отсылают в первую

очередь не к обозначаемым содержаниям, а куда-то в сторону, к другим словам. Несмотря

на недоверие, которое выражает Платон к письменному языку (а в 7-м письме к любому

языку вообще), он указывает в «Кратиле», что даже имена богов — то есть имена

собственные, условно приданные в качестве знаков индивидуальным существам, — своей

этимологией отсылают к другим словам, которые уже не являются именами

собственными. К тому же язык соотносится с ситуацией слушающего и говорящего, то

есть со случайными обстоятельствами их жизни. Подвергнуть инвентаризации все

контексты и ситуации, в каких могут оказаться собеседники, — абсурдная затея. Всякое

вербальное значение находится в точке слияния бесчисленного множества семантических

потоков.

Таков и опыт: как и язык, он уже не выглядит состоящим из изолированных элементов,

расположенных в евклидовом пространстве

599

по отдельности, где каждый из них может заявить о себе, каждый непосредственно видим

и значим сам по себе. Они означивают, исходя из «мира» и положения смотрящего. Мы

еще вернемся к той существенной роли, которая и в языке, и в опыте возлагается на эту

кажущуюся случайность позиции, если верить излагаемой нами теории.

Было бы неверно считать первичными те значения, которые в обиходе придаются словам,

употребляемым для выражения нашего непосредственного чувственного опыта.

«Соответствия» Бодлера свидетельствуют, что значения чувственных данных выходят за

пределы той стихии, в которой, как предполагается, они заключены. Микель Дюф-ренн в

прекрасной книге «Понятие априорного» показал, что, например, опыт весны и детства

остается исконным и подлинным независимо от времен года и человеческого возраста.

Когда другой современный философ говорит о «сумеречной» или «утренней» философии,

то значение употребляемых им прилагательных не восходит непременно к нашему

метеорологическому опыту. Гораздо вероятнее, что переживание утра и вечера погружено

в то значение, которым облекается для нас бытие в целом; и в нем уже присутствуют и

ликование утра, и таинственность сумерек. Так что об утренней философии говорится

даже более подлинно, чем об утренней прохладе! Ведь значения не ограничены каким-

либо особым регионом объектов, не являются привилегией какого-либо содержания. Они

возникают именно в их взаимной соотнесенности и — скажем сразу, опережая события —

в собирании целокупного бытия вокруг того, кто говорит или воспринимает, в то же

время составляя часть этого собранного бытия. В исследовании сравнений у Гомера

Шнелль (которого мы цитируем по Карлу Левиту) замечает, что когда в «Илиаде»

стойкость перед натиском вражеской фаланги сравнивается со стойкостью скалы под

ударами волн, то не обязательно, следуя антропоморфизму, понимать это как

распространение на скалу человеческого поведения: можно истолковать это и как

уподобление человеческой стойкости камню. Стойкость не есть привилегия ни человека,

ни скалы, подобно тому как сияние не в большей мере есть свойство майского дня, чем

женского лица. Значение предшествует данностям и высвечивает их.

Именно в этом заключается великая сила и обоснованность этимологии Хайдеггера.

Отправляясь от обедненного и плоского смысла термина, по видимости означающего

некоторое содержание внешнего или психологического опыта, эти этимологии ведут к

целостной ситуации, где соединяется, чтобы высветиться, вся тотальность опыта.

Данность сразу же предстает в качестве того или этого, то есть в качестве значения. Опыт

есть прочтение, схватывание смысла, экзегеза, герменевтика — но не интуиция. Это в

качестве того, то есть значение, — не модификация, приданная содержанию, существую-

600

щему вне всякого языка. Всё остается в языке или в мире; структура мира уподобляется

структуре языка, со всеми его возможностями, которые не в силах зафиксировать ни один

словарь. В этом в качестве того ни это, ни то не даны заранее, вне дискурса. Если

вернуться к примеру, с которого мы начали, то этот непрозрачный твердый

прямоугольник не задним числом принимает значение книги, но в своих якобы

чувственных элементах уже есть означающее. Он выделяется на фоне зажженного или

дневного света; он соотносится со вставшим солнцем или с включенной лампой, с моими

глазами; а как нечто твердое — с моей рукой. Соотносится не просто как с органами,

которыми он схватывается в субъекте и которые некоторым образом противополагаются

схваченному объекту, но как с сущими, существующими рядом с этим прямоугольником,

в лоне мира, общего как вот этой непрозрачности и твердости, так и этим глазам, и этой

руке, и мне самому, — общего нам как телам. Ни в какой миг значение не рождается

первичным образом от бытия, лишенного значения, и вне исторической ситуации, в

которой осуществляется говорение. И нет сомнения в том, что именно об этом нам хотел

поведать Хайдеггер, называя язык домом бытия.

Отсюда, в этом движении, радикально противоположном тому, каким забавлялся Анатоль

Франс, возникает идея первичности «переносного смысла», — того смысла, который не

вытекает из простого наличия предмета, пребывающего перед мыслью. Объекты

получают значение, исходя из языка, а не язык — исходя из объектов, данных мышлению

и обозначаемых словами как простыми знаками.

II Значение, тотальность и культурный жест

Сущность языка, которому философы отводят ныне первостепенную роль — и который

служит знаком самого понятия культуры, — заключается в том, что поверх данного язык

высвечивает само це-локупное бытие. Данность обретает значение, исходя из этой

тотальности бытия.

Но высвечивающая тотальность — не результат сложения, полученный Богом,

неподвижно пребывающим в своей вечности. Интегрирование тотальности не схоже с

математической операцией; это — непредсказуемое, творческое собирание или устроение,

своей новизной и зависимостью от истории весьма напоминающее бергсоновс-кую

интуицию. Именно такая соотнесенность высвечивающей то-

601

тальности с созидательным жестом субъективности составляет оригинальность нового

понятия значения, не сводимого ни к сложению интуитивно данных содержаний, ни к

объективно полагающей себя гегелевской тотальности. Значение, как высвечивающая и

необходимая для самого восприятия тотальность, есть свободное и творческое устроение:

видящий глаз сущностно пребывает в теле; а тело — это еще и рука, и орган речи, то есть

творческая активность, осуществляемая посредством жеста и языка. Не «позиция

смотрящего» привносит относительность в якобы абсолютный порядок тотальности,

проецируемый на абсолютную сетчатку глаза. Взгляд сам по себе соотносится с позицией.

Зрение сущностно связано с телом и зависит от глаза. Сущностно, а не только

фактически. Глаз — не просто более или менее усовершенствованный инструмент,

посредством которого в роде людском эмпирически осуществляется идеальное — без

теней и без искажений — видение, отражение бытия. И выход тотальности за пределы

чувственно данного, и воплощенность зрения в теле — оба эти факта уже принадлежат к

сущности зрения. Его исходная и конечная функции не сводятся к тому, чтобы отражать

бытие, как в зеркале. Способность зрительного восприятия не следует интерпретировать

как способность принимать впечатления-отпечатки. Философия — например, философия

Мерло-Понти, направляющая наш анализ, — сумела удивиться чуду зрения, его

сущностной связи с глазом. В такой философии и тело, и трансценди-рование мыслятся

неотделимыми от творческой активности, а транс -цендирование — неотделимым от

телесного движения.

Уточним эти фундаментальные понятия. Для того чтобы данность прояснилась, должна

возникнуть целокупность бытия. Она должна возникнуть до того, как некоторое сущее

отразится в мысли в качестве объекта. Ибо ничто не может отразиться в мысли, пока не

вспыхнет рампа и не поднимется занавес с той стороны, где находится бытие. Тот, кто

присутствует при этом, чтобы «воспринять отражение», сможет это сделать только

благодаря такому освещению. Но освещение — это процесс собирания бытия. Кто же его

собирает? Оказывается, субъект, стоящий перед лицом бытия, чтобы «воспринять

отражение», стоит в то же время на стороне бытия, чтобы осуществить «его собирание.

Такая вездесущность и есть воплощенность: чудо человеческого тела.

Нельзя не поразиться такому переворачиванию гносеологической схемы: здесь работа

познания начинается вблизи объекта или даже позади объекта, за кулисами бытия. Бытие

должно сперва высветиться и принять некоторое значение, соотнесясь с таким

собиранием, чтобы субъект мог принять его. Но именно воплощенный субъект собирает

бытие и тем самым поднимает занавес. Зри-

602

тель и есть действующее лицо. Видение не сводится к восприятию зрелища, но действует

одновременно внутри того самого зрелища, которое оно воспринимает.

С одной стороны, эти операции несомненно отсылают к синтетической деятельности

рассудка, благодаря которой, согласно трансцендентальной философии, опыт становится

возможным. Такое сближение тем более законно, что Кант строго различал интуицию и

рассудочный синтез, как бы отказываясь (в интересующей нас области) отождествлять

возможное разумение некоторого значения с усмотрением какой бы то ни было данности,

пусть даже высшего или наивысшего порядка. Но, с другой стороны, трансцендентальные

операции рассудка не соотносимы с рождением значений в конкретных горизонтах

восприятия. Именно на эти горизонты обращает внимание Мерло-Понти.

Собирание бытия, в котором предметы высвечиваются и обретают значения, — не

беспорядочное нагромождение предметов. Оно равнозначно созиданию тех не-природных

сущих нового типа, каковыми являются предметы культуры: картины, стихи, мелодии, —

а также равнозначно любому жесту языка или руки в их самой привычной деятельности;

оно творит через обращение к культурным свершениям прошлого. Такими «объектами»

культуры разбросанные или хаотично нагроможденные сущие объединяются в некие

целостности. Собирать в некую целостность — значит выражать и делать возможным

означивание: вот функция «объекта как творения или культурного жеста». И вот так

создается новая функция выражения в сравнении с той функцией, которую приписывали

ему до сих пор и которая заключалась либо в том, чтобы служить средством общения,

либо в том, чтобы преобразовывать мир в соответствии с нашими потребностями.

Новизна функции выражения объясняется также своеобразием того онтологического

плана, в который она помещается. Когда выражение служило средством общения либо

свидетельством наших практических замыслов, оно целиком проистекало из мысли, ему

предшествовавшей: шло изнутри наружу. А в своей новой функции, взятой на уровне

культурного «объекта», выражение уже не направляется предваряющей его мыслью. В

своем действенном слове или жесте руки субъект устремляется в самую гущу пред-

существующих языка и мира культуры. Она ему знакома — но не от знания; неведома —

но не от невежества. Отныне и впредь ей принадлежат, как воплощенные, и это слово, и

этот жест. Но они способны перевернуть и пере-устроить эту гущу языка и культурного

мира только во «внутреннем суде» мысли, границы которого культурный жест уже

преодолел в своем приключении. Культурный поступок выражает не

603

предваряющую его мысль, а бытие, которому мысль, будучи воплощенной, уже

принадлежит. Значение не может быть внесено в опись внутреннего пространства

мысли. Мысль сама встроена в Культуру через посредство словесного жеста тела,

предшествующего мысли и опережающего ее. Объективная культура, к которой мысль

добавляет нечто в результате творения словом, освещает и направляет саму мысль.

Отныне становится очевидным, что язык, посредством которого в бытии порождается

значение, — это язык воплощенного разума. Воплощенность мысли — не случайность,

которая приключается с мыслью и усложняет ее задачу, отклоняя в сторону ее прямую

направленность на предмет. Тело есть факт погруженности мысли в мир, который она

мыслит и, следовательно, выражает в то самое время, когда его мыслит. Телесный жест —

не нервный разряд, но воспевание мира, поэзия. Тело есть ощущающее ощущаемое — и в

этом, согласно Мерло-Понти, его великое чудо. Ощущаемое — пока еще с этой стороны,

со стороны субъекта; но ощущающее — уже с той стороны, со стороны объектов. Тело —

это мысль, переставшая быть немощной; движение, уже не слепое, а созидающее объекты

культуры. Тело соединяет в себе субъективность восприятия (направленную на объект

интенциональность) и объективность выражения (то действование в воспринятом мире,

которое создает предметности культуры: язык, стихотворение, картину, симфонию, танец

— и тем высвечивает горизонты). Культурное творчество не прибавляется к способности

восприятия, оно — ее другая сторона. Мы являемся субъектами мира и частью мира не с

двух разных точек зрения: в выражении мы представляем собой одновременно субъекты и

частицы мира. Воспринимать — значит одновременно принимать и выражать, в некоем

пролептическом упреждении. Мы умеем жестом подражать видимому, кинестетически

совпадать со зримым: в восприятии наше тело в то же время есть «представитель» Бытия.

Очевидно, что во всей этой концепции выражение определяет культуру; что культура есть

искусство; и что искусство, или прославление бытия, составляет изначальную сущность

воплощения. Язык как выражение -— это прежде всего язык, создающий поэзию. Так что

искусство — не безмятежное блуждание человека, принявшегося творить красоту.

Культура и художественное творчество составляют часть самого онтологического

порядка. Они онтологичны по преимуществу, ибо делают возможным постижение бытия.

Не случайно превознесение культуры и культур, возвеличение художественного аспекта

культуры направляет духовную жизнь современности. Поверх трудоемких и специальных

научных исследований музеи и театры, как некогда

604

храмы, позволяют нам причаститься к бытию, а поэзия заступает место молитвы.

Художественное выражение как бы концентрирует бытие в значение и проливает на него

тот первичный свет, который заимствуется даже научным знанием. Таким образом,

художественное выражение есть существенное событие в бытии, происходящее через

посредство художников и философов. Неудивительно, что мысль Мерло-Понти

эволюционировала в сторону сближения с мыслью Хайдеггера. Исключительность места,

занимаемого культурным значением между субъективным и объективным; культурная

деятельность, снимающая покровы с бытия; снимающий эти покровы субъект,

возведенный бытием в ранг его служителя и хранителя, — во всем этом мы узнаём схемы

позднего Хайдеггера, а также навязчивую идею всего современного мышления:

преодоление субъект-объектной структуры. Но, может быть, у истоков всех этих

философий стоит гегелевское видение субъективности, понимающей себя как тот

неотъемлемый момент становления, посредством которого бытие выходит из темноты:

видение субъекта, порожденного логикой бытия. Таким образом, символизм значения,

накрепко привязанный к языку и к усвоенной языком культуре, — этот символизм никоим

образом нельзя считать чем-то вроде ущербной интуиции, тем крайним средством, к

которому прибегает опыт, отлученный от полноты бытия и потому сведенный к знакам.

Символ не есть сокращенный вариант некоего предсуществующего реального наличия:

нет, он способен дать больше, чем могла бы вместить в себя какая бы то ни было

существующая в мире способность восприятия. Означаемое превосходит данность не

потому, что превосходит наши способы схватывать ее (тогда мы были бы лишены

интеллектуальной интуиции), но потому, что оно принадлежит к иному порядку, нежели

данность, — пусть даже данность божественного усмотрения. Принятие данности не есть

изначальный способ соотнесенности с бытием.

III Антиплатонизм современной философии значения

Тотальность бытия, где бытие сияет как значение, не есть некая навеки застывшая

сущность; она требует собирания и устроения, требует культурного действия человека.

Бытие в его целокупности, то есть значение, высвечивается в творениях поэтов и

художников. Однако высвечивается оно по-разному у разных художников одной и той же

культуры, как и по-разному выражается в разных культурах. По убеждению Мерло-

Понти, такое разнообразие выражения

605

не искажает бытие, а, напротив, заставляет сверкать событие бытия в его неистощимом

богатстве. Каждое произведение искусства проходит бытие до конца — и оставляет его в

неприкосновенности. Так и у Хайдеггера бытие раскрывается, исходя из потаенности и

таинственности не-сказанного, которое поэты и философы облекают в слово, никогда не

выговаривая всего. Все выражения, какие только бытие принимало и принимает в

истории, — все они истинны, потому что истина неотделима от ее исторического

выражения, и без такого выражения мышление не мыслит ничего. Каково бы ни было

происхождение современной философии значения — гегелевское, бергсонианское или

феноменологическое, — она противостоит Платону в одном важнейшем пункте:

интеллигибельное нельзя мыслить вне становления, наводящего на мысль о нем. Не

существует значения в себе, которого мышление могло бы достигнуть, перепрыгивая

через искаженные или верные, но всегда чувственные отражения, которые к нему ведут.

Нет, нужно пересечь историю, пережить длительность, отправиться от конкретного

восприятия и укорененного в нем языка, чтобы прийти к интеллигибельному. Вся

живописность истории, все многообразие культур — уже не препятствия, отделяющие нас

от Интеллигибельного и сущностного, но пути, ведущие в нему. Более того! Это

единственные, единственно возможные пути, незаменимые и потому подразумеваемые

самим интеллигибельным.

В свете современной философии — и по контрасту с ней — мы лучше понимаем, что

значит обособление умопостигаемого мира у Платона: понимаем помимо мифического

смысла, придаваемого реализму Идей. Для Платона мир значений предшествует языку и

культуре, его выражающим; он безразличен по отношению к системе знаков, которая

может быть изобретена для того, чтобы сделать этот мир наличным для мышления.

Следовательно, мир значений господствует над историческими культурами. Платон верит,

что может существовать привилегированная культура, приближенная к этому миру и

способная постигнуть временный, как бы детски-незрелый характер исторических

культур. Культура, состоящая в том, чтобы обесценить чисто исторические культуры и

как бы колонизировать мир, начиная со страны, в которой возникла эта революционная

культура, — эта философия, преодолевающая культуры. Может существовать культура,

призванная переделать мир в соответствии с вневременным порядком Идей, — наподобие

того платоновского Государства, откуда выметены все напластования истории, откуда

изгнаны поэты мимесиса. В самом деле, язык этих поэтов служит не тому, чтобы

приводить к вечным значениям, существующим прежде их выражения. Этот язык не есть

простой

606

пересказ идей — απλή διήγησις άνευ µιµήσεως («простое изложение без подражания»,

«Госуд.» 394 Ь). Он пытается подражать прямой речи бесчисленных культур и

бесчисленных проявлений каждой из них. Таким образом, эти поэты вовлекают в процесс

становления те частности, особенности и странности, без которых у поэтов мимесиса (как

и у многих современных поэтов) не обходится выраженная мысль и которые нельзя

просто пересказать. Потеря, забвение или устранение таких частностей — идиоматизмов

— лишила бы человечество бесценных сокровищ значений, и восполнить их было бы

немыслимо без возобновления всех этих культурных форм, то есть без подражания им.

Для современной философии значение — не просто коррелят мысли, и мысль — не

просто коррелят языка, превращающего значение в απλή διήγησις. На эту

интелллектуалистскую структуру корреляции между умопостижением и умопостигаемым,

которая удерживает различие планов, накладываются соседство и рядополо-женность,

родство: они объединяют умопостижение и умопостигаемое в единственной плоскости

мира, создавая ту «фундаментальную историчность», о которой говорит Мерло-Понти.

Таким образом, любовь к истине, которая у Платона ставила чистое мышление лицом к

лицу со значением, оказывается кровосмешением ввиду единокровности умопостижения и

умопостигаемого — запутавшихся в сетях языка, рождающихся в процессе выражения, от

которого невозможно отделить мышление. Антиплатонизм современной философии

заключается в таком подчинении интеллекта выражению. Тем самым идея и душа в их

противостоянии лицом к лицу истолковываются как предельная абстракция

рядоположенно-сти в общем мире: направленный на интеллигибельное интеллект сам

опирается на то бытие, которому только предстоит высветиться в этой направленности.

Современная феноменология полнее любого другого философского течения выразила

трансцендентальную функцию всякого конкретного сгустка нашего телесного,

технического, социального и политического опыта — а тем самым и взаимодействие

внутри «фундаментальной историчности» (этой новой формы смешения)

трансцендентальной соотнесенности и физических, технических и культурных

отношений, образующих мир.

Мы уже упоминали выше о родстве между Бергсоном и феноменологией. Антиплатонизм

Бергсона заключается не только в общей переоценке становления; о нем свидетельствует

и концепция постижения: здесь всё происходит так же, как и в феноменологическом

антиплатонизме. Когда Бергсон отказывается отчленять предстоящий свободному

существу выбор от всего прошлого, пережитого этим существом; когда он отказывается

признать, что

607

требующая решения проблема может быть сформулирована в абстрактно-рассудочных

терминах, относительно которых любое разумное существо может высказываться с

равным успехом, — тогда он представляет интеллигибельное продолжением всего

конкретного существования индивида. Значение предстоящего решения постижимо

только для того, кто прожил целиком все прошлое, ведущее к такому решению. Значение

нельзя понять непосредственно, как бы во вспышке молнии, озаряющей и прогоняющей

ночь, ее родившую и ею разоблаченную. Для этого необходима вся толща истории.

Для феноменологов, как и для бергсонианцев, значение неотделимо от подступов,

ведущих к нему. Подступ составляет часть самого значения. Никто никогда не снимает

строительные леса, не отбрасывает лестницы. Если платоновская душа, освобожденная от

конкретных условий исторического и телесного существования, достигает высот Эмпирея,

дабы созерцать Идеи; если раб, «разумеющий по-гречески» и потому способный общаться

с господином, приходит к тем же истинам, что и господин, — то современные философы

вопрошают самого Бога: не угодно ли ему стать естествоиспытателем? Не угодно ли

пройти через лабораторное исследование, взвешивания и замеры, через чувственное

восприятие? Более того, через тот бесконечный ряд аспектов, в которых раскрывается

воспринятый предмет?

Этнография последнего времени, наиболее дерзкая и влиятельная, удерживает в одном

плане множество культур. Так политическая задача деколонизации соотносится с

онтологией: с мышлением о бытии, толкуемом исходя из многообразия и многоголосия

культурных значений. И это многоголосие смыслов бытия — эта сущностная

дезориентированность — быть может, и есть современное выражение атеизма.

IV «Экономическое» значение

Множественности значений, какие может принимать реальность, исходя из культуры и

множественности культур, фактически противостоит фиксированное, привилегированное

значение, принимаемое миром в связи с потребностями (des besoins) человека.

Потребности возводят простые данности в ранг ценностей. Замечательно бесхитростные и

настойчивые в своем нетерпении, потребности приписывают себе множество возможных

значений только для

608

того, чтобы выбрать единственный путь, ведущий к удовлетворению. Таким образом,

человек придает бытию единственный смысл не тогда, когда прославляет его, но когда

обрабатывает. В научно-технической культуре преодолевается двойственность бытия, как

и двойственность значения. Отныне в заботе об истине надлежит не услаждаться игрой

культурных значений, а изъять слово из метафоры, создав научную или алгоритмичную

терминологию, и встроить реальность, сверкающую в восприятии многоцветьем

отблесков, в перспективу человеческих потребностей и тех действий, которые

осуществляются или претерпеваются Реальностью. Речь идет о том, чтобы восприятие

свести к науке (обоснованием которой служит возможность преобразовать мир); человека

— к психоаналитическим комплексам; общество — к экономическим структурам.

Повсюду надлежит доискиваться смысла — под напластованиями значений, метафор,

сублимаций, литературы. Таким образом, должны существовать «серьезные», реальные

значения, выражаемые в научных терминах, определяемые потребностями и «экономией»

в целом. Только экономия поистине направляет и означивает. Только она обладает

секретом смысла собственного, предшествующего смыслу переносному. В отрыве от

такого «домостроительного» — технического и научного — смысла культурное значение

остается только симптомом, только облачением, соответствующим правилам игры:

излишним и обманчивым значением, внеположным истине. Глубоко рационалистическое

стремление этого материализма сохранить верность смысловому единству, которое

подразумевается самой множественностью культурных значений, не подлежит сомнению.

Тем не менее великая заслуга Бергсона и феноменологии состоит в том, что они показали

метафоричность отождествления реальности и Wirklichkeit, действительности. Ведь само

техническое означивание мира — тоже модальность культуры, а именно: сведение

Реальности к «Объекту вообще»; истолкование бытия как предназначенного Лаборатории

и Заводу. Научно-технический подход, который навязывает себя потребностям,

модифицирует и нивелирует их, скорее сам порождает потребности, чем порождается их

изначальной безыскусностыо и однозначностью. Ведь в действительности ни одна

человеческая потребность, в отличие от животной потребности, не однозначна: любая

человеческая потребность уже впредь истолкована культурой. Только если рассматривать

ее на уровне человеческой недоразвитости, она может ошибочно показаться однозначной.

Кроме того, вовсе не очевидно, что научно-техническое означивание мира способно

«растворить» множественность культурных значений. В этом действительно можно усом-

20 Избранное: трудная свобода 609

ниться, если констатировать опасность, грозящую новому международному сообществу,

которое созидается под знаком современного научного и промышленного развития и

перегруппирования человечества вокруг однозначных императивов материализма:

опасность национального местничества, как если бы это местничество само по себе

отвечало потребностям людей. И это, несомненно, не позволяет считать его чисто

надстроечным явлением. Наконец, те формы, в каких проявляется поиск единого смысла

бытия сообразно потребностям, — это действия, совершаемые с целью реализовать

определенное общество. Они порождены духом альтруизма и самопожертвования,

который берет начало уже не в потребностях (если, конечно, не играть словом

«потребность»). Потребности, якобы служащие ориентирами бытия, получают смысл от

интенции, которая сама не порождается потребностями. Об этом говорил уже Платон в

«Государстве»: хотя основанием государства служат потребности людей, оно не может ни

устоять, ни даже возникнуть без философов, обуздавших потребности и созерцающих

Идеи и Благо.

Единый смысл

Хотя, опираясь на материализм, нельзя утвердить единый смысл бытия (поиск которого,

тем не менее, делает материализму великую честь), этим еще не дискредитируется идеал

единства. Именно в нем заключается сила Истины и надежда на взаимопонимание между

людьми. Культурно-эстетическое понятие значения нельзя ни извлечь из него самого, ни

обойтись без него.

Конечно, нам говорят, что культурные значения своей множественностью не искажают

бытие, а возвышаются к мере и сущности бытия, то есть к его способу быть. Способ,

каким витийствует бытие, не есть застылость в самотождественной парменидовской

сфере или в законченном и неизменном творении. Тотальность бытия, берущая начало в

культуре, никоим образом не имеет панорамного характера. В бытии наличествует не

одна, а много то-тальностей. Ничто не может охватить их. Они не подвластны никакому

суждению, претендующему на окончательность. Нам говорят: бытие бытийствует

исторически; чтобы собраться, оно нуждается в людях и в их культурном становлении.

Нам также говорят: единство бытия в любой момент времени заключается в том простом

факте, что люди понимают друг друга благодаря проницаемо-

610