Левинас Э. Избранное: Трудная свобода

Подождите немного. Документ загружается.

не принимало, но от которой не в силах уклониться, укрывшись в себе. Будучи сведено к

молчанию, Я все еще отвечает — по сю сторону логоса, словно его голос располагает

регистром, запредельным нижнему или верхнему звуковому порогу. Субъект несклоняем

— ибо он есть не подлежащий обмену заложник других. Он предшествует

двойственности бытия и сущего, предшествует природное™

Поэтому можно говорить о том, что пребывает «по ту сторону последнего», или о «пред-

начальном», которое этим «по ту сторону» или «по сю сторону» отнюдь не превращается

в последнее или начальное. Термины «посюстороннее», «пред-начальное», «пред-

исходное» означают — разумеется, с некоторой языковой натяжкой — ту самую

субъективность, которая предшествует Я, предваряет его свободу или несвободу. Это до-

начальный, внебытийный субъект, субъект в себе. Интериорностъ не описывается здесь в

каких-либо пространственных терминах, вроде объема сферы, как если бы он был

завуалирован и запечатан для Другого, но, будучи оформлен как сознание, отражался бы в

Изреченном и принадлежал бы таким образом к общему для всех пространству, к

синхронному порядку — пусть даже относясь только к самой потаенной части этой

сферы. Интериорностъ есть тот факт, что в бытии начинанию нечто предшествует; но

то, что ему предшествует, не представлено свободному взгляду, который мог бы его

воспринять; не становится настоящим или представлением. Нечто уже прошло «поверх

головы» настоящего, не пересекая кордон сознания и не давая уловить себя: нечто, что

предваряет начинание и начало, что ан-архически бытийствует вопреки бытию,

переворачивая или опережая его. Да полно, разве речь идет о нечто! Нечто все еще

остается внутри бытия, будучи внешним, которое можно принять. Здесь же идет речь о

пассивности, которую нельзя принять, которая не именуется или именуется только при

злоупотреблении языком, как место-имение субъективности. Лицевая сторона бытия

имеет изнанку, и перевернуть ее налицо нельзя. Но это суждение ни в коей мере не есть

результат потворства невыразимому и непередаваемо-

638

му. Невыразимое и непередаваемое интериорности, которая не вмещается в Сказанное, —

это предшествующая свободе ответственность. Несказанность невыразимого описывается

прежде всего пред-начальностью ответственности за других, — ответственности,

опережающей любую свободную вовлеченность, — и только потом своей неспособностью

проявиться в сказанном

. Итак, субъект выделяется на фоне бытия не свободой, якобы

делающей его хозяином вещей, а предначальной восприимчивостью

, более древней, чем

начало. Восприимчивостью, которая провоцируется в субъекте

, но эта

спровоцированность никогда не предстояла себе, не становилась логосом, предлагающим

принять или отвергнуть себя и помещенным в биполярное поле ценностей. В силу такой

восприимчивости субъект ответствен за свою ответственность, не способен уклониться от

нее, не запятнав себя дезертирством

. Прежде чем стать интенциональностью, субъект

есть ответственность.

III

Но невозможность уклониться от ответственности не есть ли рабство? Куда эта

пассивность помещает субъекта, «пребывающего по ту сторону свободы и несвободы»?

Разве способность принимать ту пред-начальную ответственность, которая предшествует

столкновению с логосом и его присутствию, предшествует начинанию, предстающему

(или представляющему себя) тому согласию, которое дается логосу или отнимается у

него, — разве она не есть кандалы? Почему удаленный в себя, загнанный в

ответственность субъект, сведенный этой неотвратимой ответственностью к собственной

незаменимости и единственности, — почему он воспаряет в непреклонность Единого?

Для того чтобы детерминированность иным могла называться рабством, нужно, чтобы

детерминированное сохраняло инаковость по отношению к детерминирующему. В самом

деле, простой и чистый детерминизм не является рабством ни для одного из своих

элементов, составляющих единство некоторого порядка. Но для того чтобы определяемое

могло быть иным по отношению к определяющему, оно должно быть свободным: оно

должно сохранять воспоминание о том настоящем, где определяющее было современным

ему и определило его. Такая способность к припоминанию есть именно то, что избегает

детерминированности: частица (пусть крохотная) свободы, необходимая для наличия

рабского состояния. Но абсолютная пассивность, в которой определяющий термин ни-

639

когда не предстоял определяемому, даже в воспоминании, равнозначна детерминизму.

Находится ли детерминизм по ту сторону свободы и рабства? Несомненно. Но

субъективность находится по сю сторону альтернативы «детерминизм-рабство». Встреча

лицом к лицу, в которой определяющее представляется определяемому и к которой нам

хотелось бы отнести истоки ответственности, могла бы оказаться невозможной, если бы

определяющим было Благо. Ведь Благо не является объектом выбора: оно схватывается

субъектом прежде, чем у того будет время — то есть отстояние, — необходимое для

выбора. Конечно, нет более полного порабощения, чем эта захваченность благом, чем эта

избранность. Но то, что порабощает в ответственности, которая превыше выбора — в

послушании, которое предшествует представлению или воспроизведению заповеди,

обязывающей к ответственности, — этот порабощающий элемент упраздняется добротой

властвующего Блага

. Тот, кто повинуется Благу, еще прежде порабощения обретает

неприкосновенность. Неотвратимая и в то же время никогда не принимаемая в полноте

свободы ответственность: вот что такое благо. Захваченность благом, пассивность

«претерпевания блага» есть более глубокая сжатость, чем имитирующее ее движение губ,

произносящих «ош», «да». Здесь в философский дискурс, при своем начале строго

онтологический, вторгается этика как предельное потрясение всех его возможностей.

Именно отправляясь от радикальной пассивности субъективного, мы приходим к понятию

«ответственности, превышающей свободу» (в то время как только свобода должна была

бы оправдывать и ограничивать ответственность). Приходим к послушанию,

опережающему повеление. Именно исходя из этой анархической, безвластной ситуации

ответственности, мы произнесли при анализе имя Блага — разумеется, злоупотребив

языком.

Быть во власти Блага — не значит выбирать Благо из некоей нейтральной позиции, имея

перед собой ценностную двух-полюс-ность. Понятие такой двух-полюсности уже

отсылает к свободе, к абсолютности настоящего, и было бы равнозначно невозможности

прийти к тому, что по сю сторону начала, к абсолютности знания. Но быть во власти

Блага — значит именно быть лишенным самой возможности выбора, возможности

сосуществования в настоящем. Здесь невозможность выбора есть результат не насилия

(рока или детерминизма), а не подлежащего пересмотру избрания Благом — того

избрания, которое для избранника отныне и впредь уже совершилось. Избранничество

Благом — не действие, но само не-насилие: инвеститура, возведение в сан незаменимого.

Отсюда — пассивность, пассивнейшая любой пассивности: сыновняя

640

пассивность. Но и зависимость — пред-начальная, пред-логическая. Зависимость

односторонняя, которую было бы неверно понимать диалогически. Не обратимая в

настоящее пассивность — не просто следствие Блага, восстановленного в качестве

причины этого следствия. Нет, Благо есть в этой пассивности, оно в собственном смысле

не существует и не должно существовать, кроме как через благость. Пассивность — это

бытийствование Блага из того, что по ту сторону бытия, и язык не без основания

описывает его — как всегда, предательски — словом «небытие». Пассивность есть место

— вернее, без-местность — Блага, его исклю-ченность из закона бытия, неизменно

раскрывающего себя в логосе; его исключенность из настоящего

. Платон напоминает

нам о долгих стараниях глаза удержать солнце в пределах досягаемости. Но солнце не

ускользает от взора навеки. А то незримое, о котором говорится в Библии, — это идея

Блага по ту сторону бытия. Тому, чтобы быть обязанным к ответственности, нет начала.

Нет не в смысле какой угодно длительности или такой длительности, которая выдает себя

за вечность (и есть, возможно, экстраполяция, дающая «дурную бесконечность»); но в

смысле непреобразуемости в принимаемое настоящее. Речь идет не о чисто негативном

понятии, а об ответственности, которая не вмещается в границы свободы, — об

ответственности за других. Она есть след прошлого, которое не подлежит настоящему и

воспроизведению в настоящем, — след незапамятного прошлого.

Именно благодаря Благу долг ответственности (неотменяемый, необратимый,

неотклоняемый, но и не сводимый к выбору) не является насилием, которым ущемляется

выбор, но помещает «инте-риорность», предшествующую свободе и несвободе, вне

ценностной двухполюсности. Ответственность есть послушание единственной ценности,

у которой нет противоположности и от которой невозможно уклониться

. Будучи

«родственной» субъекту, она не есть результат выбора или не-выбора; но сам субъект

избран в ней и хранит след своего избранничества. Эта ценность никогда не предлагает

себя в качестве темы, не презентирует и не репрезентирует. В силу своей

нетематизируемости и безначальности она древлее самого первоначала. Но и в

незапамятном, лишенном настоящего прошлом она не-отсутствует благодаря

двойственности и древности следа. Ценность, которой дают имя, только злоупотребляя

языком. Ценность, именуемая Богом. Тематизация превратила бы пред-начальную

пассивность избранника, претерпевающего избрание, в выбор, совершаемый субъектом, а

субъективность (или послушание) — в узурпацию. Таким образом, субъективность бытия

-в-себе есть как бы повиновение приказу прежде, чем он будет от-

21 Избранное: трудная свобода 641

дан: есть сама анархия. Субъект в качестве Я уже пребывает в свободе, за пределами себя,

по ту сторону соотнесенности с пред-начальным, пред-пороговым. Пребывает за

пределами чистой пассивности, более древней, чем та, что сталкивается в своей

инертности с активностью, предполагая ее. Предшествующая свободе чистая пассивность

есть ответственность. Но ответственность за других — это ответственность, которая

ничем не обязана моей собственной свободе. Там, где я мог бы остаться зрителем, я

ответствен, то есть беру слово. Ничто больше не театр, драма больше не игра. Все

серьезно

Но в пассивности этой захваченности Благом, где Благо есть, хотя, собственно говоря,

его не было и нет, кроме как через благость, — в этой пассивности ничто не становится

природной склонностью. Отношение к Другому не превращается ни в Природу, ни в

обетование счастья, которое окутало бы счастьем это отношение с Другим. Пассивность,

в которой Благо есть, не становится эросом: в этой пассивности ничто не стирает следа

Другого в его мужественности, чтобы свести Другого к Тождественному. Безначальные

узы между субъектом и Благом — возникающие не в принятии некоего первоначала, так

или иначе представшего субъекту в выборе, а так, что субъект не становится волей, — эти

узы не есть конституирование «божественного инстинкта» ответственности,

«альтруистической и щедрой природы» или «природной доброты». Они связывают с тем,

что вовне. Внешний характер этого союза сохраняется в том самом усилии, которого

требует ответственность за других, чуждая эросу как восторгу (этой одержимости, в

которой исчезает разница между одерживающим и одерживаемым). Но ему нужно

искушение легкостью разрыва, эротическое влечение безответственности, которое сквозь

ответственность, ограниченную свободой того, кто не «сторож брату своему»,

предчувствует Зло абсолютной свободы игры. Отсюда в лоне послушания Благу

рождается соблазн безответственности, возможность эгоизма в ответственном за свою

ответственность субъекте. Иначе говоря, в повинующейся воле рождается само Я. Это

искушение отъединиться от Блага есть само воплощение субъекта

, или его присутствие в

бытии. Но не потому соблазн нарушает пред-варяю-щее послушание Благу и обещает

человеку суверенность выбора, что Я есть воплощенная душа. Напротив, субъект

становится сущим, плотским и стоит на краю эроса потому, что послушание без рабства

Благу есть послушание другому именно как другому.

642

Сущность Зла — в его непреодолимой двойственности. Доступное и соблазнительное зло,

может быть, и неспособно сломить пассивность пред-варяющего, пред-исторического

подчинения; не способно уничтожить посюстороннее, отвергнуть то, что субъект никогда

не брал на себя. Зло выдает себя как грех, то есть ответственность поневоле за отказ от

ответственности. Зло не рядом с Благом и не напротив него, а позади или внизу, ниже

Блага. Так эгоизм, зло, бытие, упорствующее в бытии, указуют на измерение низости и

рождение иерархии. Именно здесь берет начало ценностная двухполюсность. Но Зло

выдает себя за современное и равное Благу, за его близнеца. Неопровержимая —

люциферова! — ложь. Если бы не зло, не сам эгоизм Я, полагающего себя собственным

истоком, нетварным верховным первоначалом, принцепсом; если бы не невозможность

умерить эту гордыню, — анархическое покорствование Благу уже не было бы ан-

архическим, без-началь-ным. Оно сравнялось бы с доказательством бытия Божьего, с

теологией, рассуждающей о Боге так, словно он принадлежит бытию или восприятию; с

оптимизмом: теология может учить ему, вера — уповать на него; но философия о нем

молчит.

Это молчание можно принять за растворение человека в бытии, которым он искушается и

в которое возвращается. Современный антигуманизм несомненно прав, когда

отказывается признать в человеке как в особи определенного рода или онтологического

региона (как в индивиде, упорствующем в бытии, подобно всем субстанциям) наличие

какого-либо преимущества, которое сделало бы человека конечной целью реальности.

Но Я, приведенное к себе и ответственное вопреки себе, упраздняет эгоизм conatus

(начинания, побуждения) и вводит в бытие смысл. В бытии может быть только такой

смысл, который не измеряется мерой самого бытия. Смерть обессмысливает всякую

озабоченность Я своим существованием и участью. Это безысходная и нелепая затея: нет

ничего комичнее, чем забота о себе существа, обреченного на гибель. Это так же

абсурдно, как вопрошать звезды, прежде чем действовать: ведь их приговор обжалованию

не подлежит. Ничего комичнее — или ничего трагичнее. Человеку свойственно быть

фигурой комической и одновременно трагической. Но пред-начальная ответственность за

другого не измеряется мерой бытия, не предваряется решением, и смерть не способна

обратить ее в абсурд. Удовольствию — единственному, что способно забыть о

трагикомичности бытия и что, вероятно, определяется этим забвением, — смерть

напоминает о себе как его опровержение, довершая жертву неотвратимой

ответственности. Никто, даже провозвестники религий, не лицемерен настолько, чтобы

ут-

21* 643

верждать, будто вырвал у смерти ее жало. Но у нас может быть ответственность, ради

которой мы не в состоянии не согласиться пойти на смерть. Хочу я этого или нет, мне есть

дело до Другого.

Если бы мы были вправе взять из философской системы одну черту, пренебрегая

деталями ее архитектуры (хотя в архитектуре, согласно Валери, нет деталей, и именно то,

что в философии является деталью, держит всю постройку), мы обратились бы здесь к

кантианству: обнаружить в человеческом существовании некий смысл, не измеряя его

меркой онтологии, не зная и не спрашивая, «как обстоит дело с...», за пределами

смертности и бессмертия — быть может, это и есть коперниканская революция.

Исходя из ответственности, всегда более древней, чем conatus субстанции, более древней,

чем начало и первоначало; исходя из ан-архического, без-начального, приведенное к себе

и ответственное за Других «я» (то есть залог всех, поставленный на место всех самой

своей незаменимостью; залог всех других, которые именно как другие не принадлежат к

одному роду со мной: ведь я несу ответственность за них, не спрашивая о том,

ответственны ли они за меня, ибо от начала и до конца отвечаю даже и за эту их

ответственность), — это «я» — мое Я— держит на себе универсум, «полный всего». Эта

ответственность есть говорение, предшествующее бытию и сущему, не выговариваемое в

онтологических категориях. И пожалуй, современный антигуманизм не прав, когда не

находит в человеке, затерявшемся в истории и в порядке, следа этого до-исторического и

ан-архического говорения.

Без самотождественности

Если я не отвечаю за себя, то кто отвечает за меня ? Но если я отвечаю только за себя

— остаюсь ли я еще собой ?

Вавилонский Талмуд, трактат «Авот» 6 а.

I Науки о человеке

Конец гуманизма, конец метафизики — смерть человека, смерть Бога (или смерть Богу!)

— всё это апокалиптические идеи и лозунги высшего интеллектуального общества.

Подобно всем пристрастиям и антипатиям парижского вкуса, они навязчивы, как

последний крик моды, но вырождаются, когда становятся по карману всем.

Их первичная истина — методологического порядка: в них выражается определенное

состояние исследований в области наук о человеке. Забота о строгости делает психологов,

социологов, историков и лингвистов недоверчивыми к тому Я, которое нянчится с собой,

испытывает себя, но остается беззащитным против иллюзий своего класса и призраков

своего скрытого невроза. Нужна формальная строгость, чтобы «приручить»

бесконтрольное разрастание фактов о человеке, которые в своем содержании мешают

взгляду теоретика. Нужна строгость, чтобы измерить саму достоверность знания, более

уверенного в границах своей аксиоматики, чем в содержании любой из аксиом. Изучение

человека, встроенное в цивилизацию и экономику планетарного масштаба, уже не может

ограничиться простым осознанием: смерть, возрождение и преображение человека

разыгрываются отныне где-то далеко от него самого. Отсюда возникает отвращение к

тому проповедничеству, в которое впадает западный гуманизм (несмотря на всю его науку

и прежнюю отвагу), когда в замечательно расплывчатой изящной словесности

обустраивает «изящные души», закрывая глаза на полную насилия и эксплуатации

реальность. Отныне всякое почтение к «тайне человека» изобличается как невежество и

угнетение. «Благородно говорить о человечном в человеке, мыслить человечность в

человеке — невыносимые и, прямо скажем, более отвратительные речи, чем все грубости

нигилизма», — писал в ноябре 1967 г. Морис Бланшо

645

Путать основания метода с утверждениями об основании вещей (если, конечно, конец

метафизики еще позволяет говорить об основании вещей) свойственно уму недалекому и

торопливому.

Во всяком случае, самый подъем наук о человеке в наши дни проистекает из перемены

освещения в мире, из упразднения некоторых значений «за давностью срока». Ностальгия

по логическому формализму и математическим структурам в постижении человека не

ограничивается предупреждениями и методологическими приемами, как не сводится и к

позитивистским имитациям архетипов числа и меры, торжествующим в физике. Эта

ностальгия проявляется в том, что математическим, отождествляемым извне тождествам

даже в человеческом бытии отдается предпочтение перед тем совпадением «я» с собой,

где еще столетие назад хотели поставить на якорь корабль точного знания. Отныне

субъект устраняется из порядка разумных оснований. Словно его совпадение с собой

невозможно; словно интериорность субъекта не закрывается изнутри. Психическая жизнь

с ее свободами (где тем не менее разворачивается исследовательская мысль самого

ученого) оказывается просто обходным маневром, который предпринимают психические

структуры, дабы встроиться в систему и явить себя на свет. Уже не человек в силу

собственного призвания ищет истину и обладает ею, а истина порождает и держит

человека (не держась за него!). Интериорность самотождественного Я растворяется в

тотальности, где нет ни тайн, ни тайников. Всё человеческое — снаружи. Это можно

считать вполне утвердившейся формулировкой материализма.

Да и где в этой безвыходности бытия отыскать по man 's land (ничейную землю) для

тайника трансцендентальной субъективности? Конечно, можно помнить о почтенных

резонах, под давлением которых философия, с ее стремлением понять познание,

вынуждена была ввести «трансцендентальное сознание», и упорно продолжать мыслить

бытие зависимым от субъективности, а также мыслить некую «безместность», где

пребывает законополагающая суверенность трансцендентального сознания. Но не

разрушается ли тождественность субъективного теми противоречиями, которые

раздирают этот якобы происшедший из трансцендентального зако-нополагания разумный

мир? Когда техника, призванная облегчить деятельность и придать ей большую

эффективность, препятствует ей; когда наука, рожденная объять мир, дробит его на части;

когда политика и система управления, руководствуясь гуманистическим идеалом,

продлевают эксплуатацию человека человеком и войну, — всё это оказывается оборотной

стороной разумных начинаний. И эта оборотная сторона дисквалифицирует возводимую к

человеку причинность, а тем самым и трансцендентальную субъективность,

646

понятую как спонтанность и акт. Всё происходит так, словно Я — эта

самотождественность по преимуществу, к которой восходит всякое идентифицируемое

тождество — изменяет себе, не умеет совпасть с собой.

Конечно, такое отчуждение ощущалось людьми давно. Но начиная с XIX в., вслед за

Гегелем, в нем обнаружили некий смысл: якобы оно носит временный характер и

призвано в довершение дел добавить сознания и ясности. И прежде всего социальным

отчуждением стали (вместе с Марксом) объяснять эти заблуждения воли; подогревая

упования на социализм, парадоксальным образом придали правдоподобие

трансцендентальному идеализму! Тоска сегодняшнего дня глубже. Она происходит из

опыта революций, выродившихся в бюрократию и угнетение; из опыта тоталитарного

насилия, выдающего себя за революцию. Ибо в ней отчуждается само снятие

отчуждения. Революционное начинание в своем экстремизме ухитряется обмануть

бдительность волящего его намерения, вырывает ход событий из направляющей его

твердой — железной! — руки. В нем терпит крах или, по крайней мере, изобличается

возврат к себе, идея того Я, которое отождествляется с собой, вновь обретая себя. Его

возвращение к себе не удается. Внутреннее пространство не является строго внутренним.

Я есть другой. Быть может, здесь потерпела крах сама тождественность? Быть может,

нужно искать смысл в мире, который не несет человеческих следов и не извращает

тождество значений. В мире, начисто лишенном всякой идеологии.

Хайдеггер

В современном мышлении существует примечательное сходство между этим обвинением,

которое предъявляют субъективности науки о человеке, и самой влиятельной

философской мыслью нашего столетия, считающей себя уже постфилософской

Хайдеггер связывает понятие трансцендентальной субъективности с определенной

направленностью европейской философии — с метафизикой. Он полагает, что эта

метафизика приходит к концу. «Я» как нередуцируемое тождество; психика, сознание,

субъект; возможность замкнуться в себе, отделиться от бытия и потом уже идти к бытию,

исходя из этой замкнутости в себе (которая в нововременном мышлении понимается как

самодостоверность, по модели картезианского cogito), — всё это еще метафизика.

Метафизикой остаётся и то видение, согласно которому политический, техничес-

647

кий или культурный акт освещает потаенность Бытия лучами собственного внутреннего

света, собственного источника смысла, и вновь укрывает непрозрачное бытие слоями

смысла в ходе истории, то есть движения самого Разума, преобразующего Бытие

посредством Искусства, Науки, Государства и Промышленности. Для Хай-деггера сам

процесс бытия — бытийность

бытия — есть зарождение некоего смысла, некоего света

и тишины, которые ничего не заимствуют у субъекта, не выражают ничего, что было бы

присуще внутреннему пространству души. Процесс бытия — или бытийство-вание бытия

— с самого начала есть проявление, то есть расцветание в месте, в мире, в приютности.

Однако это проявление тоже нуждается в человеке, ибо вверяет себя человеку как тайна и

как задача. Будучи доверенным лицом, но также выразителем, глашатаем, вестником

бытия, человек не выражает никаких внутренних глубин. Удерживаясь в просвете бытия

(сущность которого — яв-ленность), человек высказывает бытие. В просвете — но и в

забвении! В «забвении бытия» человек замыкается в себе, как монада; становится душой,

сознанием, психической жизнью. Именно из этой замкнутости, где бытие все еще толкует,

постигает и являет себя, однако безотчетно для души, высказывающей только сущее, —

именно из нее приходящая к концу европейская метафизика выражала историю. Но эта

метафизика заканчивается. «Внутренние глубины» больше не есть мир. Внутренний мир

оспаривается Хайдеггером, как и науками о человеке. После скончания метафизики

мыслить — значит отвечать языку молчаливого зова, отвечать из глубины вслушивания

той тишине, которая и есть изначальный язык; изумиться этой тишине и этому молчанию.

Бесхитростность и восхищенное изумление, тождественные терпеливости и предельной

внимательности поэта и художника: вот что в собственном смысле значит «хранить

молчание». Поэма или другое произведение искусства хранят молчание, позволяют

бытию бытийствоватъ, как пастух хранит свое стадо. Бытие нуждается в человеке, как

родная земля, почва нуждается в своих исконных жителях. Чуждость человека миру, его

бесприютность выдает последние судороги метафизики и стоящего на ней гуманизма.

Этим изобличением «внутреннего мира» Хайдеггер радикализирует гуссерлевский

антипсихологизм

. Конец субъективности начал видеться с наступлением XX в. Науки о

человеке и Хайдеггер в конце концов приходят: те —-к торжеству математической

интеллигибельности, оттесняя в идеологию субъекта и личность с ее единством и ее

избранничеством; этот — к укоренению человека в бытии, где ему отводится роль

вестника и поэта бытия.

648

Ill Субъективность и уязвимость

Но пора задать несколько вопросов. Согласуется ли человеческая причинность со

смыслом субъективности? А поступок — это вмешательство в Бытие, основанное на

представлении Бытия, то есть на сознании, в котором Бытие представляется и таким

образом всё время собирается (настоящее и воспроизводимое в настоящем), всё время

возвращается в припоминании «к своему началу» и тем самым отдается свободе, этому

неизменному корреляту интенцио-нальности? Свободный поступок, принимающий

навязанное мне, оставаясь волеизъявлением даже перед лицом неизбежного, сохраняя

хорошую мину при плохой игре; эта активность, вновь и вновь прорывающаяся из-под

пассивности впечатления, — вот этот свободный поступок: отвечает ли он призванию

субъективности? Не должна ли субъективность непосредственно соотноситься — не

воспроизводя его для себя — с прошлым, опережающим всякое настоящее и потому

превосходящим меру свободы? То была бы соотнесенность, предшествующая уразумению

призвания, предшествующая пониманию и снятию покровов, предшествующая истине. Но

с приближением другого, когда он с самого начала оказывается в круге моей

ответственности, «нечто» вышло за рамки моих свободно принятых решений и

проскользнуло в меня безотчетно, отчуждая мою самотождественность. Но тогда верно

ли, что в такой изгнанности или отодвинутости собственного самотождества, которое

улавливается через извращение человеческих замыслов, субъект вовсе не знаменовал

расцвета своей молодости? Верно ли, что слова Рембо: «Я есть другой» означают только

обиначивание, отчуждение, измену себе, чуждость себе и рабствование чужому? Верно

ли, что даже самое смиренное существование того, кто ставит себя на место другого —

то есть обвиняет себя в несчастье или страдании другого, — не одухотворено тем

возвышеннейшим смыслом, согласно которому «Я есть другой»?

Всё человеческое — внешне, утверждают науки о человеке. Во мне всё наружу, всё

открыто. Достоверно ли, что в такой подставленное™ всем ветрам субъективность

теряется среди вещей или среди материи? Разве она не значит что-то именно в силу своей

неспособности замкнуться изнутри? В самом деле, открытость может быть понята в

нескольких смыслах.

Во-первых, она может означать открытость всякого предмета всем другим предметам в

единстве универсума, которым правит третья аналогия опыта из «Критики чистого

разума».

649

Во-вторых, термин «открытость» может означать также интен-циональность сознания —

ис-ступление, экстаз в бытии. Экстаз экзистенции, согласно Хайдеггеру, одушевляет

сознание, призванное, благодаря изначальной открытости бытийности бытия (Sein),

сыграть свою роль в этой драме открытости. Эк-зистенция оказывается здесь также

видением, или созерцанием. Таким образом, экстаз интенциональности имеет основанием

истину бытия, присутствие, парусию. Не предчувствовал ли натурализм этот способ

обоснования, когда полагал сознание в качестве перевоплощения Природы?

Перевоплощения, и потому — в его внеположное™ бытию, в его исключенное™ —

эпифеномена.

Но термин «открытость» может иметь и третий смысл. Это уже не бытийность, которая

разоблачается, чтобы явить себя, и не сознание, которое раскрывается присутствию

явленной и вверенной ему бытийности. Открытость — это обнаженность кожи,

подставленной терзанию и поруганию. Открытость — это уязвимость кожи, в терзании и

поругании подставленной тому, что запредельно всему могущему явиться, всему тому,

что из бытийности бытия может предстать для постижения и прославления. В

чувствительности «распахивается», являет себя нагота более нагая, чем нагота кожи как

формы и красоты, вдохновляющей пластические искусства: здесь это нагота кожи,

подставленной прикосновению, ласке, которая всегда, даже заблудившись в

сладострастии, есть страдание за страдание другого. Эта чувствительность распахнута,

раскрыта подобно городу, объявившему себя открытым для вступления неприятеля; она

по сю сторону всякого воления, поступка, деклараций и определения позиций. Она есть

сама уязвимость. Естъяи она? Не в том ли ее бытие, чтобы совлечь с себя бытие — не

умереть, но быть иной, быть «иначе, нежели быть»? Вот субъективность субъекта,

радикальная пассивность человека, который — помимо прочего — полагает и

провозглашает себя сущим, рассматривая собственную чувствительность как атрибут. Вот

пассивность, более пассивная, чем любая пассивность; загнанная в возвратное

местоимение se (-ся), не имеющее именительного падежа. С головы до ног, до мозга

костей Я есть уязвимость.

«Открытость» чувствительности не удается истолковать как простую подверженность

действию причин. Другой, посредством которого я страдаю, есть не просто

«раздражитель» экспериментальной психологии и даже не просто причина,

тематизируемая — в каком бы то ни было качестве — интенциональностью страдания.

Уязвимость — нечто большее (или меньшее), чем пассивность, получающая форму или

принимающая удар. Уязвимость есть склонность «быть битым», «получать пощечины»:

склонность, в которой любое существо, в его «естественной гордыне», постыдилось бы

признаться. «Подстав-

650

ляет ланиту свою бьющему его, пресыщается поношением», — поразительно сказано в

тексте пророка

. Не примешивая сюда нарочитых поисков страдания или уничижения

(подставить другую щеку), он разглядел в первичном претерпевании, претерпевании как

таковом, то непереносимо тяжкое согласие, которое одушевляет пассивность. Одушевляет

странным образом помимо нее самой: ведь у пассивности как таковой нет ни силы, ни

намерения, ни воли, ни неволи. Немощь или уничиженность «страдания» — по сю

сторону пассивности претерпевания. Здесь слово «искренность» обретает всю полноту

своего смысла: раскрыться в полной беззащитности, отдаться. Правдивость, эта

интеллектуальная искренность, уже соотносится с уязвимостью, основывается на ней.

Итак, в уязвимости есть соотнесенность с другим, которая не исчерпывается

причинностью: соотнесенность, предшествующая любому реагированию на раздражитель.

Тождественность самости не полагает претерпеванию никаких границ, не оказывает даже

того последнего сопротивления, какое материя «в потенции» оказывает облекающей ее

форме. Уязвимость — это одержимость другим или приближение другого: уязвимость для

другого человека, который стоит позади иного как раздражителя. Приближение, которое

не сводится ни к представлению другого, ни к сознанию близости. Страдать из-за другого

— значит озаботиться им, сносить его, становиться на его место, быть снедаемым им.

Всякая любовь или ненависть к ближнему как рефлективная установка заранее

предполагает эту уязвимость — милосердие

, стон «внутренности моей»

. Из своей

чувствительности субъект бытийствует за другого', его бытие — замещение,

ответственность, искупление. Но этой ответственности я никогда, ни в каком настоящем

не брал на себя. Нет ничего пассивнее такой затронутое™, опережающей мою свободу, —

такой пред-начальной затронутое™, такой искренности. Это пассивность уязвимости, то

условие (или безусловность), при котором человеческое существо являет свою тварность.

Искренность выставляет на обозрение, а то и на поругание. Активное Я обращается в

пассивность самости, в винительный падеж возвратного местоимения se (-ся), не

производный ни от какого именительного; в обвинение, предшествующее всякой вине

Пассивность такого выставления беспредельна: выставление подставляет, искренность

обнажает саму искренность. Есть сказывание, и оно словно имеет некий смысл прежде

раскрываемой им истины; прежде, чем придет знание и передаваемая в нем информация.

Смысл, очищенный от всего сказанного. Сказывание, которое не говорит ни слова, но

бесконечно — пред-добровольно, — соглашается. Распахнутая в той искренности, где

много позже утвердится правдивость;

651

пребывающая вне всякой опредмечивающей выставленное™ напоказ, — вот

субъективность субъекта, не ведающая онтологических сопряжений. Добытийная

субъективность: юность. Но юность означает здесь не просто незавершенность только что

начавшейся судьбы, которая возможна и взывает к бытийности. Нет, взыскуемая

философом юность есть то, что «прежде бытия», что «иначе, нежели бытие». Не такую ли

трудную модальность, где «нет непрерывности с собой, нет дления себя», подразумевает

модальное мышление Жанны Дельом? Чудные мгновенья: не-сущее Единое

платоновского «Парменида»; Я

сквозящее в cogito после крушения всего бытия, но до

спасения Яъ бытии, как если бы крушение не имело места; кантовское единство «я

мыслю» прежде его редукции к логической форме, которую Гегель приведет к понятию;

чистое Я Гуссерля — трансцендентное в имманентности, посюстороннее миру, но также

посюстороннее абсолютному бытию редуцированного сознания. Наконец, ницшеанский

человек, стряхивающий с себя бытие мира при своем переходе к сверхчеловеку,

«редуцирующий» бытие не заключением его в скобки, а неслыханным неистовством

слова; уничтожающий не-сказанностью танца и смеха (почему-то трагических, скорбных,

граничащих с безумием) те миры, которые ткутся и расплетаются афористическим