Мыльников А.С. (ред.) Этнографическое изучение знаковых средств культуры

Подождите немного. Документ загружается.

или москвичам

босую

ногу, вряд ли это вызвало бы

вос-

торг.

Житель Вены говорит „целую руку", не задумы-

ваясь над смыслом

своих

слов,

а житель Варшавы, когда

его

знакомят с дамой, машинально целует ее руку. Анг-

личанин,

возмутившись проделками

своего

конкурента,

пишет ему:

„Дорогой

сэр, вы мошенник", без

„дорогого

сэра"

он не может

начать

письмо. Христианин, входя

в церковь, костел или кирку, снимает головные

уборы,

а еврей, входя в синагогу, покрывает голову. В католиче-

ских

странах женщины не должны входить в храм с не-

покрытой

головой. В Европе цвет траура черный, а в Ки-

тае белый. Когда

китаец

видит впервые, как европеец

или

американец

идет под руку с женщиной, порой даже

ее

целует, это кажется ему чрезвычайно

бесстыдным».

Иными словами, если в одних случаях у двух и более

сопоставляемых

этносов

не только близкие, но и разно-

образные,

порой диаметрально противоположные дей-

ствия и душевные состояния выражаются внешне

сход-

ными

способами,

то в других случаях

явления

разных

этнокультурных

традиций, будучи однопорядковыми по

существу,

имеют различную знаковую объективацию. То

и другое едва ли допустимо рассматривать как некую

случайность,

«экзотичность».

По-видимому, перед

нами

одно

из проявлений

общего

особенного

в мировом

культурном процессе. Возникающая при

этом

многоас-

пектность

содержания и формы может быть сведена к

двум

основным внутриструктуриым рядам:

«сходный

смысл

— разные знаки» и «разный смысл — сходные

зна-

ки».

Описываемый феномен можно

назвать

полисеман-

тичностъю знаков

культуры

(ПЗК).

ПЗК прослеживается практически па

материалах

всех

видов

вербальной и невербальной коммуникации, начи-

пая с естественного

языка.

В Китае, например, общепри-

нятое пекинское произношение иероглифа

«мать»

—

«Му»

— в других местах, в зависимости от диалектных

особенностей,

будет звучать иначе:

«Мун»

(в Ханькоу).

«Мо»

(в Кантоне),

«Во»

(в

Амое)

и др. Один и тот же

иероглиф, означающий понятие

«корень»,

читается по-

китайски

«Бэнь»

(в каптонском диалекте

«Пун»),

по-

японски

«Хон»,

по-корейски

«Пон»,

по-вьетнамски

«Бан».

иероглиф, означающий понятие «металл», читается по-

китайски

«Цзипь»,

по-японски

«Кин»,

по-корейски и по-

вьетнамски одинаково

«Ким».

Заметим, что

различия

между

написанием и произнесением знаков естественного

языка

присуще не только иероглифике, но и буквенным

алфавитам.

Простейший пример: одно и то же (или поч-

ти тождественное) написание имени

«Josef»

получает

разное произношение в европейских языках, употребляю-

щих латиницу,

«Йозеф»

(в немецком и чешском), «Жо-

зеф»

(во французском), «Джозеф» (в английском) и т. д.

Во

всех подобных случаях находят отражение не только

социальные аспекты функционирования естественных

языков, но и их тесная связь с местной (региональной,

этнической,

локальной) исторически обусловленной куль-

турной

традицией.

Знаковая

полисемантичность пронизывает сферу

обы-

чаев.

Хорошо

известно, например, что, в отличие от дру-

гих,

в том числе соседних и генетически родственных,

народов,

у болгар кивок головой справа налево означает

не отрицапие, а согласие, а кивок сверху вниз — не со-

гласие, а отрицание. У некоторых племен Австралии и

Океании был зарегистрирован (впервые — в 1937 г.)

обы-

чай «миррири», согласно которому

наказание

несет не

оскорбляющий,

как это обычно принято, а его жертва.

Точно

так же обряд

плача

не всегда и не обязательно

выражает только чувство горя, но может означать и ра-

дость

—•

незнание такой многозначности может приводить

наблюдателя (исследователя) соответствующих культур-

ных явлений к их непониманию. «Комментаторы книги

„Бытие",

— замечает по этому поводу Д. Фрэзер, — ста-

новятся некоторым образом в тупик, когда им приходится

разъяснять, почему Иаков, поцеловав миловидную Ра-

хиль,

залился

вдруг слезами». Между тем, пояснял

Д.

Фрэзер,

«есть

немало народов, у которых

плач

слу-

жит условной манерой приветствия гостей или друзей,

в особенности после долгой разлуки,

являясь

зачастую

пустой

формальностью, в которую они вкладывают не

больше

чувств, чем мы в наш обычай рукопожатия и

снимания шляпы».

В качестве примеров он ссылается

на обряды

плача

при встрече родственников и близких

маори, жителей Андоманских

островов,

индейцев Се-

верной и Южной Америки и др.

Плачи

в их разнооб-

разных значениях широко известны у многих народов.

Так, они занимают важное место в традиционном русском

свадебном

обряде:

плач

невесты после просватанья, при

расплетании косы, в депь венчания

(особо

—

плачи

не-

весты-сироты)

и т. д.

Богатый материал для выявления

этнической

специфики культуры содержат знаковые си-

стеыы,

условно именуемые «языком цветов» и «языком

жестов».

Известно, что те или иные цвета имеют определен-

ное

политическое, культовое, бытовое и иное — значе-

ние.

В одних случаях оно приобрело в наше время меж-

дународное признание, в других — несет на

себе

отпеча-

ток

местных традиций и на разных этнических и регио-

нальных уровнях может получать дополнительный смысл,

далеко не всегда улавливаемый людьми, принадлежащи-

ми к другим этнокультурным традициям. Например, у

народов Востока в эпоху феодализма установилось четкое

конфессиональное осмысление цветовой символики: зеле-

ный цвет — символ ислама, «желтая вера» — буддизм,

«черная вера» —

древняя

тибетская

религия

бон, «белая

вера»

— христианство в Монголии и т. д.

Любопытны

наблюдения В. Тэрнера над трехчленной (белый, крас-

ный и черный цвета) классификацией, игравшей важную

роль в ритуале

ряда

народов Центральной Африки.

Но

если тот или иной цвет нес на

себе

определенную смысло-

вую

нагрузку, то сплошь и рядом могло оказаться, что

типологически и семантически однопорядковые, либо то-

а?дественные

явления

в культурах разных

этносов

(и ре-

гионов)

приобретали разное цветообозначение или разные

способы

его семантического сочетания. Со временем их

рядоположение могло изменяться.

Вообще,

по-видимому,

системах цветообозначения следует выделять несколько

коммуникационных типов, в основе которых

лежали

близ-

кие по смыслу, но не обязательно адекватные приемы

использования цветовой гаммы. Так, наряду с цветом-

символом

развивалась

цветопись, строившаяся на прин-

ципе передачи смысловых блоков,

своего

рода «цветовая

иероглифика». Последняя известна в культурах многих

народов — помимо популярного в Японии искусства ике-

баны,

язык

цветов (и цветообозначения) получил, напри-

Мер,

распространение в чешской культуре национального

Возрождения.

Вопреки время от времени повторяемому, в том числе

и в научно-популярных публикациях, мнению,

будто

бы

«язык чувств не нуждается в переводе»,

этнознаковая

полисемантичность, отличающаяся, разумеется, своими

особенностями,

свойственна и жестовой коммуникации.

Ни в коей мере не отрицая биологических аспектов

эмо-

ционального поведения человека, их

нельзя

универсали-

зировать, а тем более, подобно американскому психологу

К. Изарду, утверждать, что человеческие эмоции й отра-

жающая их мимика представляют «фундамент, свободный

от

языковых и культурных различий».

Любые формы

человеческого

общения имеют социальную природу и по-

тому

для адекватного понимания

языка

жестов сторонний

наблюдатель сам должен быть знаком с обычаями данной

этнокультурной среды, поскольку один и те же жесты от-

нюдь

не всегда обладают «общепринятым» значением.

тому же в реальной действительности — и исследо-

ватель

не может игнорировать

этого

—

различные

этно-

знаковые средства, составляющие морфологию

языка

культуры, между

собой

связаны. По свидетельству

М.

А. Родионова, наблюдавшего у арабов

Ливана

и Си-

рии традиционные экспрессивные жесты, они «выполня-

ются

совместно с экспрессивной мимикой и часто

сопро-

вождаются

несмыслоразличительными звуками (цокань-

ем,

присвистом и т. д.), междометиями и целыми словес-

ными формулами».

Он выделил три группы таких же-

стов:

применяемых в качестве эмоционального коммен-

тария

к устной речи, оформляющих неоднозначные или

вербально незавершенные высказывания и используемых

относительно

независимо от речевых средств.

Указанная

взаимосвязь нуждается, конечно, в самостоятельном изу-

чении. При этом не только констатация такой взаимосвя-

зи, но и раскрытие ее характера, показ иерархической со-

подчиненности

разных типов знаков имеет первостепен-

ное

значение для

выявления

этнической (и региональ-

ной)

специфики соответствующих средств знаковой ком-

дмуникации.

Природа полисемантичпости знаков культуры как са-

мостоятельного

феномена комплексно не изучена, хотя

некоторые

предварительные соображения на

этот

счет и

можно

высказать. По-видимому, использование в разных

этнических культурах для обозначения сходных

явлений

различных или, наоборот, тождественных или близких

по

смыслу знаков определяется рядом объективных при-

чин. С одной стороны, это воздействие не только соци-

ального (в широком смысле слова) фактора, но и мест-

ных природно-климатических условий, влиявших на сани-

тарно-гигиенические и разного рода бытовые навыки. На-

пример, на обычай мыться либо в проточной воде, либо

в воде, находящейся в замкнутом пространстве (в напол-

ненной лохани, бочке и т. п.). Сошлемся на рассказ

«По-

вести

временных лет» о «посещении» Руси мифическим

святым Андреем, которого считали братом апостола Пет-

ра. Добравшись до ильменских словен

(«где

нынче стоит

Новгород»),

он «увидел живущих там людей — каков их

обычай

и как моются и хлещутся, и удивился им».

приводится то, что поведал Андрей по возвращении в

Рим: «Удивительное видел я в Славянской земле на пути

своем

сюда. Видел бани деревянные и разожгут их до-

красна, и разденутся, и будут наги, и обольются квасом

кожевенным, и поднимут на себя молодые прутья, и

бьют

себя

сами, и до

того

себя

добьют,

что едва слезут, еле

живые, и тогда обольются

водою

студеною,

п только так

оживут.

И делают это всякий день, никем не мучимые,

но

сами себя мучат, и это совершают омовенье

себе,

а не мученье». Те, кто слышал об

этом,

удивлялись».

Комментируя

этот

фрагмент, Д. С. Лихачев отмечал, что

в основе его лежит

«южное,

точнее северночерноморское»

предание и указывал: «Рассказ о новгородских банях при-

обрел

уже в XVI в. популярность анекдота за русскими

пределами. Дионисий Фабриций (католический писатель

XVI

в.) рассказывает, как братия монастыря Фалькенау

под

Дерптом (Юрьевым, ныне Тарту) домогалась увели-

чения

доходов

от папы,

указывая

на строгий „аскетиче-

ский" режим монастырской жизни: каждую

субботу

братья натапливают помещение, бичуя себя прутьями и

обливаются

холодной водой.

Папа

прислал посланца для

проверки. Посланец

этот

едва убежал из монастыря и,

прибыв в Рим, рассказывал о необыкновенных, аскети-

ческих

нравах монахов».

Можно, конечно, по достоин-

ству

оценить лукавство католических монахов, умело ис-

пользовавших в своих интересах обычай, заимствованный

местного населения. Но ведь они учли и психологиче-

ский стереотип европейцев той эпохи, привыкших мыться

в бочках и лоханях с горячей водой. Показательно, что

многие

зарубежные путешественники, посещавшие Рус-

ское

государство в

XVI—XVII

вв., поражались русской

бане, относя обыкновение обливаться после

пара

холод-

ной

водой, а зимой окунаться в прорубь или в снег за

счет

«варварства» русских. С позиций сегодняшнего дня

такое объяснение может, разумеется, вызвать лишь улыб-

ку.

Многоаспектность

этнознаковых обозначений зависела

и от исторического развития данной культурной среды и

от

ее формационно-стадиальных модификаций. При

этом

в ряде случаев семантика знаков, раз утвердившись,

мог-

ла закрепляться и превращаться в длительный, устойчи-

вый элемент той или иной этнокультурной традиции. На-

пример, исполненпе женских ролей актерами-мужчинами

в китайском театре (ярким представителем

этого

в XX в.

был знаменитый Мэй Ланьфан)

способно

показаться чем-

то

необычным лишь при изолированном и вневременном

рассмотрении вопроса. Между тем история театра мно-

гих народов (в том числе в России конца

XVII

в. и

в Англии до Шекспира) знает

сходную

практику. В по-

добных

случаях просматривается коллизия стадиальности

сознательно культивируемой традиционностью. В силу

этого

обе отмеченные выше группы причин ПЗК целесо-

образно

рассматривать не только во взаимосвязи, но и

в динамике, поскольку культура, исторически развиваясь

и меняясь, обладает полифункциональностью.

интересующей нас в данном случае точки зрения

первостепенную

значимость приобретает ее сигнифика-

тивная

функция, отражающая тот аспект культурной дея-

тельности,

который

«состоит

в наименовании, обозначе-

нии, оценке явлений с целью определения их места в об-

щем контексте человеческого

опыта».

Касаясь этой

функции культуры, Ю. В. Бромлей отмечал, что

«благо-

даря

значениям все культурные

явления

обладают

свое-

образной

двойственностью. Наряду со своим „внешним",

явным выражением они имеют

„вторую

жизнь", опреде-

ляемую их значениями.

Значения

как бы скрыты в пред-

мете,

они постигаются разумом, эстетическим чувством,

нравственной интуицией, но не открываются в нем с пер-

вого

взгляда.

этом

смысле

значения

— ключ к понима-

нию

культуры. В

любой

организованной человеческой

группе

реакция

людей па внешние стимулы не

прямая,

а опосредствованная культурой, ее значениями. Не

зная

значений культурных явлений, невозможно уяснить их

сути».

Необходимо,

однако, подчеркнуть, что понимание

зна-

чений (знаков) культуры во многом зависит от

того,

от-

носятся

ли наблюдаемые

явления

к современности или

к прошлому. В последнем случае, как показывает опыт,

порой

даже безразлично, к той же самой или к иной эт-

нокультурной среде принадлежит наблюдатель. Интерес-

ные соображения на

этот

счет содержатся в комментарии

JO. М. Лотмана к «Евгению Онегину» А. С. Пушкина.

«Пушкинский читатель, — подчеркивает Ю. М. Лот-

ман, — всегда неоднороден: это и интимные друзья, и от-

даленные

потомки. Причем в одних случаях текст пре-

дельно понятен

лишь

тому, кто лично

знает

автора и все

особенности

его судьбы, а в других —

лишь

тому, кто

смотрит

на произведение из глубин будущих веков. . .

Непосредственное

понимание текста „Евгения Онегина"

было

утрачено уже во второй половине XIX

века.

Сто

лет тому

автор первой попытки прокомментиро-

вать

роман писал: «В „Евгепии Онегине" более, чем в

каком другом произведении, мы встречаем массу непо-

нятных для нас выражений, намеков. . .» (Вольский А.

Объяснения и

примечания

к роману А. С. Пушкина

«Ев-

гений Онегин». М., 1877, с. III). Уже пореформенная

жизнь

плохо помнила быт онегинской эпохи. Что же го-

ворить о современном нам читателе?».

И количество

примеров такого рода можно было бы легко умножить.

Что,

скажем, означало для православного славянского

населения

на

Балканах

слово

«Восток»,

упоминаемое в

документах XVIII в.? Только географическое понятие или

еще нечто другое? На этот счет имеется прямое свиде-

тельство современника — черногорского

архимандрита

Ав-

вакума, который в 1768 г. сообщал русскому посланнику

в Вене Д. М. Голицыну, что существует «застарелое у

черногорцев и у других сербских народов мнение о

Вос-

токе,

под которым словом почти всегда разумеют они

Россию,

в рассуждении исповедуемой ею восточной церк-

ви, когда о чем говорят в тайне».

Чтобы в полную меру

оценить изложенную здесь мотивацию («говорят в тай-

не»),

следует учитывать пеполноправное положение юж-

ных

славян,

находившихся в тот период под османским

игом

и испытывавших не только социально-политическое,

но

и культурно-религиозное угнетение. Слово

«Восток»

выступает,

таким

образом, пе просто как один из знаков-

символов

(здесь уместно вспомнить приводившуюся выше

мысль А. Ф. Лосева о воплощении

знака

— символа на

другом

субстрате), но как

знак,

отражающий этнокуль-

турную

специфику вполне конкретной — южнославян^

ской

— народной среды соответствующего времени и в

соответствующей

обстановке. Подобные этнознаковые

средства могут быть отнесены к

разряду

единичных.

Отмечаемое нарушение «привычности» этнознаковой

семантики,

таким

образом, не случайно, а имеет под со--

бой

реальные

основания. Потому

задача

исследователя

состоит

не в попытках их умозрительного толкования,

а в конкретном

анализе

фактического

материала.

При

этом

оказывается, что само понятие «привычности»

отно-

сительно и подвижно, поскольку «привычное» для одной

этнокультурной среды зачастую выступает как «непри-

вычное»

для другой. И, разумеется, наоборот, что, в част-

ности,

справедливо замечено в приведенных выше раз-

мышлениях И. Г. Оренбурга.

Впрочем,

вопрос этот имеет давнюю историю. Еще

в 1721 г., например, Ш. Монтескье высмеивал в

«Пер-

сидских

письмах» невежество и предубежденность евро-

пейского

обывателя против всего, что выходит за

рамки

привычного ему существования.

Надо заметить, что по-

добный

социально-психологический комплекс довольно

устойчив;

одним из его проявлений

является

понятие

«эк-

зотичности».

Эта проблематика регулируется сигнафика-

тивной функцией культуры, создающей у разных этносов

ту

или иную «картину мира» (в том числе «образ при-

вычного»,

«образ друга», «образ врага» и т. п.) и поро-

ждает определенные этнические стереотипы.

Длитель-

ность

их существования в немалой степени зависит от

воздействия пространственно-временных факторов,

харак-

тера, интенсивности и продолжительности межэтнических

контактов и других внутренних и внешних причин, под-

лежащих выяснению.

При этом первоочередное внимание должно уделяться

ответу

на вопрос не

«как?»,

а «для

чего?»,

т. е. выясне-

нию

функций

(«ролей»),

которые в каждой данной этно-

культурной среде выполняют те или иные знаковые сред-

ства. В самом деле, для понимания «явного выражения»

культурного

явления

(например, обычая приветствовать

друг друга при встрече) необходимо прежде всего уста-

новить смысл. В нашем примере не столь существенно,

будут

ли в качестве

знака

приветствия применяться со-

ответствующие

словесные формулы, рукопожатие, поклон,

взаимное касание носами и т. п. — смысловая направ-

ленность действия от

этого

не меняется. Поэтому

разра-

ботка

ПЗК на эмпирическом и теоретическом уровнях

должна быть отнесена к числу ключевых

задач

исследо-

вания

категории «язык культуры».

Первостепенное

значение здесь приобретают вопросы

методики. Ведь те или иные

знаки

культуры — это не

просто

материальные предметы,

явления

и события

«во-

обще»,

а сущности, отражающие или выражающие

факты

данной этнической культуры, тех или иных этнических,

социальных, профессиональных и иных коллективов, в

рамках которых действуют, по характеристике Ф. Энгель-

са,

«люди,

одаренные сознанием, поступающие обдуман-

но

или под

влиянием

страсти, стремящиеся к определен-

ным целям. Здесь ничто не делается без сознательного

намерения, без желаемой цели».

Потому и конечной

задачей

любого

этнокультурного исследования

является

человек определенной исторической эпохи, определенной

этнокультурной среды, его социальная жизнь и

общест-

венная

психология, его идейные интересы и духовные

стремления, его эстетические представления и помыслы,

словом

все то, что формирует личность, получая

харак-

тер традиций и обогащаясь в результате разного рода

инноваций.

Если роль

того

или иного обычая на протяжении не-

определенно длительного времени будет константной, то

внешние формы его проявления

способны

исторически и

социально претерпевать перемены. Поэтому изучение

ПЗК должно проводиться комплексно — как в синхрони-

ческом,

так и в диахроническом отношениях. Здесь струк-

турно-функциональный

анализ,

полезный при рассмотре-

нии

материала

в статике (действительной или условно

принятой исследователем), недостаточен. Он должен быть

дополнен приемами, которые позволяли бы рассматривать

материал

в динамике, с учетом его локальных (регио-

нальных) и формационно-стадиальных особенностей.

Такие возможности заключают в

себе

сравнительно-

типологический подход, получивший теоретическую раз-

работку

и практическое применение в советском

обще-

ствоведении

и сочетаемый в необходимых случаях с дру-

гими конкретно-научными методами (системного и струк-

турно-функционального

анализа,

моделирования и т.

д.).

Продуктивность

такого подхода повышается, когда этно-

графические и историко-культурные исследования ведут-

ся на междисциплинарной основе и по более или менее

общим

программам, охватывая материалы нескольких ре-

гионов

и историко-культурных зон. Таковы, например,

работы по типологии

жилища

календарных

обрядов на-

родов

Европы и Азии и ряд других, базирующихся на со-

поставительном

анализе.

Все они интересны не только

содержанием, но и примененной методикой.

Примечателен, например, первый в советской

науке

опыт комплексного изучения этнографии детства у наро-

дов

Восточной,

Юго-Восточной,

Передней и Южной

Азии.

Этот труд, как

указывает

во «Введении» к пер-

вому

выпуску И. С. Кон, был осуществлен коллективом

авторов,

которым «была предложена общая программа-

максимум, состоящая из следующих основных блоков во-

просов,

по которым

надлежало

искать информацию»: об-

щая характеристика описываемого этноса; представление

жизненном

цикле

и его этапах; система институтов со-

циализации

в целом; семья как институт социализации;

общество

сверстников как фактор социализации; социа-

лизация

на уровне общины и общества; трудовое воспи-

тание; половая

специализация

и усвоение половых ролей;

межпоколенные отношения; социально-классовые и инди-

видуальные

вариации

процесса социализации; взаимодей-

ствие традиционных и современных институтов и

спосо-

бов

социализации.

Методические аспекты этнографических и историко-

культурных исследований заслуживают специального

обобщения.

При этом целесообразно учитывать опыт

смежных областей исторической науки. Чрезвычайно пло-

дотворными и до сих пор в полную меру еще не оценен-

ными являются идеи Б. Ф. Поршнева относительно

«го-

ризонтальных срезов всемирной истории», которые он

предлагал

сочетать с приемами структурного

анализа

моделирования. Подчеркивая теоретические трудности в

установлении соотношения статики и

динамики

изучае-

мого

исторического процесса, Б. Ф. Поршнев писал:

«Вся-

кий горизонтальный срез должен охватывать не одно

мгновение истории, а какой-то ее промежуток. Внутри

такой пластины синхронистический и диахронический

методы взаимодействуют».

Наряду

такими

программно-методическими

разра-

ботками в последние годы все чаще прибегают к

практи-

ке

анкетирования.

Любопытным примером может слу-

жить «Анкета для изучения типологических черт средне-

вековых обществ

Востока»,

разосланная

Институтом

вос-

токоведения АН СССР в 1974 г. на заключение специа-

листам. В ней значилось 72 конкретных вопроса, сгруп-