Репина Л.П. (ред.) История и память: историческая культура Европы до начала нового времени

Подождите немного. Документ загружается.

в другой нет ничего собственно «католического». Причем для вероисповедной части это можно доказать

текстологически.

Обратимся к содержащейся в статье 6391 (983) г. легенде о варягах-мучениках. Варяг, который «пришЕдъ

из^т» Трись- д(рждцк в-Ьру ХЁганьску»

отказывается выдать язычникам для человеческих жерт-

большое значение, поскольку наглядно показывает, что в глазах автора «Сказания» реальным главой Западной Церкви был все-

таки папа Римский, независимо от того, о чем свидетельствовали имевшиеся в его распоряжении источники (Назарвнко А. В.

Древняя Русь на международных путях. Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX-XII вв.

М-, 2001. С. 422-423; 434).

ПСРЛ.Т. 1-Стб. 82.

Историческая память домонгольской Руси

571

воприношений своего сына. Сопоставим слова, в которых он выражает свой отказ, с тем, что было сказано о

своей и языческой вере папскими легатами:

«к-Ьра во Н41Ш ск-Ьтъ есть- кдднАб/исА «и pEYf Еарлгъ HI суп Т9 во%к н Бу" еж! створнл'ь НЕБО и ;(<илк- ^к-Ц- во- днк есть- &

оутро и^ьгнЕбть д-ы мць и КСАКО дхнье- л в«%н ВАШИ гаддть ко ни пьют- ни ЛШЕАТ w jptse ср»»

#Ьллт руклнн к Афигй- А Е-ъ. есть

единъ елнрк! служат Грьци- и

КЛЛНАЮТСА НЖ1 CTBOpHATk НБО И ^1ЛМ»-И ;В1^Д'Ы- Н Дуну- И СЛНЦ1- И УЛККД Н

дд^гь есть елу Ж1ти на ф<нли- А сн в%н

V4V СДйЛАША- СМШ АФАЛИН С^П НЕ

далгъ снд своего в-Ьсол-ъ»

Нет никаких сомнений в том, что речи католических миссионеров и православного крещеного варяга имеют

значимые текстологические параллели. Общий смысл высказываний совпадает полностью. Различия носят

композиционный (у варяга характеристика языческих богов как рукотворных идолов в основном

предшествует изложению основ христианской веры, у послов — наоборот) и редакционный (варяг более

развернуто излагает то, что у послов выражено тезисно) характер. Очевидно, что разоблачение прелатами

языческих идолов (л во^и ваши дршо суть) и слова варяга (HI суть то во^и но дршо), а также представление

послами сущностной основы их правильной веры и Су" еже створилъ НЕБО и ^uuw- ^кЪздЪ! (Мць и БСАКО и

изложение варягом веры «греков» (и КЛЛМАЮТСА ИЖЕ створилъ НЕО н ^MMW- и ^в-Ь^дт!!- н луну- н слнцЕ- и

улвкд), восходят к одной па-радигме ведения полемики с язычниками и формулирования основ вероучения

и не представляют собой ничего специфически «католического» или «православного». Таким образом,

общие с православием основы катехизационной проповеди у представителей Римской Церкви проявляются

в тексте Повести временных лет даже в ситуации, когда Владимиру-язычнику предстоит выбор не только

между тремя мировыми религиями, но и между двумя христианскими конфессиями.

Значительное сходство приведенных фрагментов уже было отмечено в историографии, но сделанные из

этого факта выводы носили чисто источниковедческий характер и не касались особенностей взаимовлияния

и проявления общехристианского и православного аспектов русского религиозного самосознания. Так, А. А.

Шахматов предполагал, что Сказание о варягах-мучениках послужило одним из

ПСРЛ. Т. 1.Стб. 85.

ПСРЛ. Т. 1.Стб. 82-83.

572

Глава 15

1ft

источников Рассказа об испытании вер Владимиром . Д. С. Лихачев придерживался иной точки зрения:

«...сходство обоих рассказов объясняется не тем, что один из них "влиял" на другой, а тем, что оба они

принадлежат одному автору и входили в одно произведение: Сказание о первоначальном распространении

христианства на Руси»

. На наш взгляд, источниковедческий подход не исчерпывает проблему. И для того,

чтобы сводчик, включивший в свой, как полагал Шахматов,

т* 40

«Древнейший свод» рассказ о варягах-мучениках, использовал заимствования из речи православного варяга

при составлении речи немцев-католиков, и для того, чтобы гипотетический автор предположительно

реконструируемого «Сказания о первоначальном распространении христианства на Руси» вложил в уста

этим же персонажам текстологически близкую аргументацию, и для того, наконец, чтобы последующие

сводчики, редакторы и переписчики, вдруг перестав «понимать» текст, не наделали в нем «ошибок» и

исправлений, должны были существовать глубокие мировоззренческие причины. И эти причины состояли,

во-первых, в том, что две христианские конфессии еще воспринимались как две ветви одной религии, а во-

вторых, в том, что перед лицом язычников межконфессиональные различия в глазах православных

книжников сильно сглаживались.

Сложнее поддается интерпретации первая часть «посольской речи» папских легатов, условно названная

нами «политической»: «%IAMA твои- гако и ;Е<НЛА НАША- & в*Ьрл в<иш не гако вЪрл ндшл». В каком

смысле представители папы (согласно тексту летописи) или императора на имевших место в

действительности переговорах (как справедливо полагает А. В. Назаренко) уподобляют «землю» князя

Владимира «своей»? И почему это загадочное сходство-подобие «земель» находится, по их мнению, в явном

противоречии с различием вероисповеданий? Не исключено, конечно, что перед нами какая-то

«протокольная» формула, но и в этом случае у нее должен был быть какой-то смысл. Состоит ли он в том,

что Русь уподобляется какой-то части западно-

™ Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах// Шахматов А. А. Разыскания о русских летописях.

М. -Жуковский, 2001. С, 110.

Лихачев Д. С. Комментарии// Повесть временных лет/ Подготовка текста, перевод, статьи и комментарии Д, С. Лихачева. Под

ред. В. П. Адриановой-Перетц. Изд. II, испр. и доп. СПб., 1996. С. 452.

Гипотеза А. А. Шахматова о существовании гипотетически реконструируемого «Древнейшего свода» 1039 г. практически не

имеет сторонников в современной историографии. См.: Класс Б. М. Повесть временных лет// Письменные памятники истории

Древней Руси. Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания. Аннотированный каталог-справочник / Под ред. Я.

Н. Щапова. СПб., 2003. С. 21-23.

Историческая память домонгольскойРуси

573

христианского мира в отношении, говоря современным языком, определенного уровня политического и

культурного развития, который уже несовместим с примитивными языческими культами, а требует

приобщения к истинной вере? Может быть, такое уподобление, с точки зрения послов, было для Владимира

чрезвычайно комплиментарно? Ведь мусульмане в аналогичной части их обращения к Владимиру

апеллируют к личным достоинствам самого князя, а не его «земли»: «ты КНА^Ь еси л*удръ и слтысл^ъ- HI B-

ECI ЗАКОНА». Возможно, чтобы приблизиться к пониманию этого небольшого фрагмента, нам понадобится

более широкий контекст.

Кардинально различны и обоснования отказов Владимира «болгарам» и «немцам». Неприятие ислама

объяснено вполне логично: не только для князя, но и для Руси в целом неприемлемы некоторые обрядовые и

пищевые «заповеди», налагаемые этой религией: «но « е/иу E-fe НМЮБО- овр-Ь^аньб оудовъ- и w нсгадмьи

лььсъ CBHHTIIX>- & w пнтки штинудь- рькд Руси есть ВЕСЕЛЬЕ питье- НЕ «мсжслть ВЕС того вити». Посланцы

же Запада получили ответ, никак не связанный с обрядовыми и обиходно-бытовыми сторонами их веры:

«нд-Ьт( «ПАТЬ- гако wu,T наши СЕГО НЕ прнгали суть». Эти слова Владимира, подразумевающие какой-то

намек на некий негативный исторический опыт общения старшего поколения («отцов») с западно-

христианским миром {который в предшествующем тексте нигде не обсуждался), никак не связаны ни с

вопросом, который князь задал «легатам»: «кдкд ^апов-Ьдь ваша», ни с ответом на него.

Проповедники иудаизма явились к Владимиру, согласно летописи, именно потому, что получили

информацию о посольствах «болгар» и «немцев»:

«ci сл-ышлвиш Жидок! Ко^аркстни- придошд p(Kyi|ii слъшмхолгъ гако Еолгдр!- н х'ггане оуудцк ТА- кождо к-fejrb своей- Х'ШНЕ во егожЕ лш

раепАХолгь- и лгы в^рус^н-к единому Богу-Яврдлюву Исакову Шковлю- и PEVI Бмодилир'ъ УТО ест^ ^дконъ вдшь-WHH же р'Ьшд

адврЪ^атисА- свинини HI гасти ни цдгауинъ!- сувоту хр*-нитн- WH Ж! pfvi то гд'Ь есть ^ЛЫА ваша' «зми Ж( p'tuid в-ь 6p/urfc-шнъ жг prvf то тлли

ли есть- WNH ЖЕ p-kma р^гн^влсл Еогт^ на штцн

НЛШН- Н pACTOVH HTil ПО CTpdHdACb Гр-ЬХ"Ъ РМ

Н^ШНХ' Н Пр(ДДН(1 БЪКТЬ

•циьлАь НАША \tta»wb.- WH ж( pfvi то клко в-ы нн-bx оуунтЕли CUMH щтвЕржши WT Цогл и рлстоужи- ДФЕ Е*ы Еогъ люеилт*. влсъ и

ВИШЬ- ТО НЕ Е-ЫСТЕ pOCTOVEHH ПО УКЖИЛСЪ

лч-ыслите пригати»

ВДД НЛЛ)Ъ ТО ЖЕ

"'ПСРЛ.Т. ].Стб. 85-86.

574

Глава 15

«Немцы» из рассказа о папском посольстве обозначаются в речи иудейских миссионеров просто как

«христиане», без уточнения этно-политической или «конфессиональной» принадлежности. Характерно, что

Владимир, пересказывая впоследствии этот эпизод присланному греками философу, употребил другие

термины: «придоша ко /нн-к Жидок* г/щи- гако Н*/нци и Грьци в-Ьрують- югож( л\ъ\ распАХОлп*» . Перед

нами одно из проявлений ситуативное™ религиозных аспектов самосознания в Повести временных лет: по

отношению к иудаизму, как и по отношению к язычеству, на первый план выступает еще сильная обще-

христианская составляющая, но в беседе с греческим философом «христиане» тут же, без каких-либо

пояснений, превращаются в «немцев» и «греков» (правда, имеющих общий объект веры). Не случайно

также, на наш взгляд, и то, что конфессиональное разграничение на этой стадии противостояния чаще всего

описывается в этнополитонимах.

Повторное упоминание о «христианах» в речи иудеев содержит^ ся в их ответе на вопрос Владимира об из

«земле»: «н предана въ) IJI/ИЛА наша ХЕПШОЛП!». Довольно часто это упоминание о христианах пытаются

интерпретировать как датирующий признак — неопровержимое свидетельство того, что рассказ об

иудейском посольстве возник (или был, при соответствующем редактировании, вставлен в летопись) после

взятия Иерусалима крестоносцами (1099г.). В других случаях делается предположение, что христиане здесь

являются синонимом римлян из описания взятия Иерусалима Титом (70 г.), тем более, что об этом событии

говорится ниже, в Речи греческого Философа («и посла на НА РН/НЛАНЪГ») . «Христиане» владели

Иерусалимом до Арабского завоевания (638 г.), а также после I Крестового похода до захвата Иерусалима

Саладином (1099-1187 гг.)

На наш взгляд, замена «римлян» «христианами» для того времени, когда речь идет о дохристианском

периоде существования Римской империи [т. е. до Миланского эдикта (313 г.) Константина Великого]

маловероятна без достаточных на то оснований. Поэтому датировка этой части рассказа об иудейской

миссии в Киеве временем не ранее самого конца XI (после 1099 г.) или началом XII в. представляется нам

убедительной.

Рассказ об иудейском посольстве выделяется, как мы полагаем, глубинной внутренней логикой всего

повествования: иудеи похваляются тем, что «x'traHi во в-Ьрують егож* лш распАхо/иъ» (причем этот довод

является их главным аргументом при обосновании преимущества своей

ПСРЛ. Т. 1.Стб. 87.

ПСРЛ. Т. 1.Сг6. 87.

См.: Лихачев Д. С. Комментарии . С. 454.

Историческая память домонгольской Руси

575

религии), а в ходе их диалога с русским князем выясняется, что «предана наша х*

ганол1г

ь.»- Таким образом,

здесь налицо полное соответ-

к-ы

ствие Божьей кары совершенному преступлению: земля иудеев отдана именно тем, кто верует в распятого

ими Христа. И здесь вновь не важно, представители какой именно ветви христианства утвердились в Ие-

русалиме: перед лицом иудеев конфессиональные перегородки отступают для автора рассказа об

«испытании вер» на второй план.

Характерно, что не только первый вопрос Владимира иудеям, но и их ответ князю очень близки к тому, что

было сказано об обрядовой стороне ислама «болгарами»: «хивр^атисА- свинина не гасти ни ^aravw-н-ы-

сувоту хр

днити>>

- Но в данном случае упоминание об обрезании и пищевом запрете на свинину князя не

смутили и не стали поводом для отказа. Разговор был продолжен совсем не по тем образцам, которые

представлены беседами с «болгарами» и «немцами», последовал не только «дополнительный» вопрос

Владимира: «то гд-Ь есть ^Е/НЛА ваша», но и совсем уже «внеплановое» сомнение князя в истинности

полученного ответа: «то тата ли есть». После полученного разъяснения: «ра^гн-ЬвасА Еогь на штцн наши-ji

pacTovn t™ по страналгь rp'fex'b ради наших-

предана вгы ?е/илА наша х'ианолгъ», - следует отказ Влади-

мира иудеям, который лежит в совершенно иной плоскости, чем ответы князя мусульманам и «католикам».

Если в исламе правителя Руси не устроили некоторые составляющие обрядово-обиходной стороны,

представителям папы он туманно намекнул на некую историческую традицию неприятия их учения своими

предками, то в беседе с иудеями он позволил себе прямо указать на то, что, лишившись своей земли, они

вообще не имеют морального права учить других, вследствие явного свидетельства ложности их религии:

«то како въ( ин-bx оуунтш салм штвержжи шт Еога и pacToviHH- ашс в-ы Еогъ люкилъ васъ и ^аконъ вашь-

то не втисте росто-VIHH по УЮЖИЛГЪ ФЛМААГЬ». Принятие иудаизма, по мнению князя, несет в себе прямую

угрозу самому существованию Русской земли (еда налгъ то же лгыслнте пригатн).

Здесь уместно вспомнить об уподоблении «земель» в речи послов папы Римского: может быть, его

интерпретация связана всего-навсего с тем, что и русские, и «немцы», в отличие от иудеев, имеют «свою

землю», свое государство? Но тогда приходится предположить, что рассказ о «католической» миссии,

предшествующий в тексте рассказу об иудейской миссии, с самого начала выстраивался «с прицелом» на

тот отказ, который Владимир дал иудеям, причем так, чтобы подчеркнуть момент, в котором «немцы»

выгодно отличаются от иудеев. А это уже дает косвенные основания, чтобы не только рассказ о

576

Глава 15

миссии иудеев, но и окончательное оформление описания посольства папы датировать временем после 1099 г. .

Возвращаясь к вопросу о том, какое отношение к представителям различных религий отражено в статье об

«испытании вер», следует отметить, что из трех посольств, рассказы о которых помещены в Повести временных

лет под 6394 (986) г. до прибытия «греческого» философа, именно миссия «немцев» «от папежа» описана

наиболее нейтрально, без выраженного неприятия обрядово-обиходной или сущностной сторон вероучения.

Полемикой против трех предшествующих миссий начинает свою речь перед Владимиром греческий Философ.

Благодаря этому наиболее важные стороны трех вероучений демонстрируются не только через восприятие

киевского князя-язычника, но и через отношение к ним образованного православного богослова. И здесь вновь

наиболее красочные негативные характеристики даются приверженцам ислама, так что точка зрения ученого

«Философа» в целом совпадает с теми впечатлениями, которые складываются у Владимира на основе непо-

средственного общения с мусульманскими миссионерами, лишь подтверждая и усиливая их:

«сд-ышахолть гако приходили суть ЕолгарЕ- oyvaujE ТА прийти в-fepy свою-ИХ^ЖЕ к'бра шскнЕрНАбть ИБО н ^ЕДМЮ- ИЖЕ суть прокллти navs

Brfcjj VBKTi- оуподоЕлишс Содо<иу и Голору- НА НЕЖ(- пусти Гь калннье горю-фЕ- н потопи га н погрА^оша- гако и сих^ шжндаеть-днь ПОГИБЕЛИ

их-егда придать Е-ъ судить ^елмм- и ПОГИБАТЬ ВСА твордфага вЕ^коньга- и cKKspH-ы д-Ьюфига- си ко щдшвають «ход-ы свога в роть

влнвають- и по врад-Ь лижютсА noiKHiidKTtt Бохл1нта- ТЛКОЖЕ и ЖЕНЫ ихъ творАТь- ту ж( скверну и нно пуцк- цгг совкупдЕныа лужьска и

жЕНЬска ккуишоть-си м-ышав-ъ Еододи.нЕр'ь- влюну на ^ЕЛМЮ РЕКЪ НЕУИСТО есть д-Ьло» .

Нетрудно заметить, что важное место в антимагометанском пассаже занимает обличение нечистоты сексуальных

традиций мусульманских женщин: Философ старается развенчать в исламе именно то, что произвело на

Владимира благоприятное впечатление. В совершенно ином ключе Философ отзывается о западных христианах:

«сдтошахо-и *«• н ci икс прнходиша цгг Рила nwyvHTii вагъ в-Ьр-к своей- НХ*ЪЖЕ в-fcpa лаложь с налш ра^врафЕна- сдужать во wnp-Ьснокн

рЕКШЕ шплатки- и\ъж( Еъ НЕ пр(да- но noKWt X'i'kBOtM'b саужитн- н прг-да аплмъ приел-ъ х^къ- PEVE СЕ есть Tk^o люе лол!ИД)ое ^а въг-

такожЕ

Что, впрочем, не отменяет гипотезы о реальной исторической основе сведений о ведении Владимиром интенсивных

переговоров с «немцами» в первой половине восьмидесятых годов X в.

ПСРЛ. Т. 1.Стб. 86.

Историческая память домонгольской Руси

577

и vaiuio приелгь PEVE- СЕ есть кровь люи иоклго ^ав-Ьта- си ЖЕ того не ткордть- суть н( въ! правили в-Ьр-ы»

Таким образом, обвинения Философа в адрес «латинян» предельно корректны, касаются только противоречий

Востока и Запада в вопросе о хлебе и вине для причастия, не приписывают оппонентам никаких извращенных

традиций в обрядовой и обиходно-бытовой сфере. Специально подчеркиваются как незначительность различий

(их*ьж( к-Ьрд ммънь с на/ни рд^крл1ншл), так и их пагубность для чистоты ВерЫ (суть Ш E-hl ПрДКИЛИ K-

fepTil),

Совершенно иными становятся тональность и содержание антилатинских обличений сразу после рассказа о

крещении Владимира в статье 988 г., в комплексе текстов, содержащих преподанные Владимиру основы

вероучения. Это и понятно: новокрещенного хистианина нужно было предостеречь от ложных умений внутри

христианства: «крфну ж*

ЁОЛОДИДКру- Пр(ДЛШД 6(Му В*Ьру КрТНЬСКу- (ККуфЕ CHU,t- ДЛ Hf Пр[ДЬСТАТЬ Т(Е(

М/БЦИИ WT ерЕТИкъ- но в-бруи снц,( РЛА» . Судя по обезличенной форме этой фразы и она сама, и вводимый ею

подбор текстов являются плодом исторической реконструкции: реальных сведений о том, кто и как наставлял

Владимира в православной вере после крещения, у составителя этого вероисповедного цикла (кто бы он ни был),

видимо, не было, но он не сомневался, что все было сделано «по правилам».

После вводной фразы приводятся православный Символ веры и краткий перечень Семи вселенских соборов (для

каждого собора указан только его номер, место проведения, количество участвовавших святых отцов и основные

проклятые еретики). Далее следует предостережение против латинян, также составленное из нескольких

фрагментов, различающихся по тематике и происхождению. Начинается оно с обвинений в отсутствии у

католиков почитания икон и в языческом культе земли:

«Hi пршши ж[ oyviHbia WT Длтын-ь- ИХ

ЪЖЕ oyvEHhe рл^-ьврацкно-

ВЛ^ШЕ ВО ВТ* ЦрКВЬ- НЕ ПОКДОНАТСА ИКОМЛЛГЬ- 40 СТОЙ ПОКЛОННТСА- Н

ПОООМИКСА и КДПИШЕТЬ кр-гъ. на ^ЕДМИ и ц-Ьлуеть- к-ьстаиъ прост-к станеть на НЕЛШ ндгалм- да ДЕГЪ ^луеть а кстакъ попираеть- СЕГО во апдн НЕ

прЕдашД' прЕда/ш во суть агми- кртъ nocTdK^ttiii ц-Ьлокд и иконъ) прЕдаша- Лука ко еуглистъ первое напсав-ъ посла ь Рнлдъ- ИКОЖЕ гдть

Василии- икона на nEpnivm швра^ъ приходить- пакн ЖЕ и ;ЕДШ« гдть <итри- да афЕ илгъ есть ч,1лмл /идти- то шць ил'ь есть нво- искони ко

створи Е-ъ ИБО ТДЖЕ ^(дмю- тако ГДЛГОЛЕТЬ- G')TVE нашь. ИЖЕ еси на НЕСИ-афЕ лн по сих

*. P^Y^Y ?("«ЛА есть тати- то ПОУТО пдюетЕ на дмтЕрь

свою- да е'Ьлю к> лов^аетЕ- и паки «сквЕрнлетЕ- СЕГО ЖЕ ПРЕЖЕ РИЛМАКЕ

ПСРЛ.Т. 1.Стб. 86-87. "ПСРЛ.Т. 1.Стб. 111-112.

19 - 3240

578

Глава 15

ш wr

но нспраклгаху на вс*х

njrfenwh» ,

СХОДАЦНСА WT Рнш- н

Степень неприятия по отношению к западным христианам в этом фрагменте почти такая же, какая была по

отношению к мусульманам в антимагометанском пассаже Речи Философа, приводимые обвинения не имеют

никакого отношения к реальным разногласиям Восточного и Западного христианства в вопросах догматики

и обряда.

При этом составителю очень важно показать, что Римский престол отнюдь не всегда был оплотом нечестия

и заблуждений: в эпоху семи Вселенских соборов римские папы вместе с четырьмя патриархами Востока

блюли чистоту веры. Поэтому далее следует новый перечень семи соборов, на этот раз с акцентом на том,

кто именно официально представлял на каждом из соборов пять Вселенских престолов, с упоминанием Рима

на первом месте (как это почти всегда и было в большинстве подобных перечней в византийской традиции).

Затем излагается одна из версии отпадения Рима от православия после седьмого Вселенского собора. Она

связывает развращение правой веры на Западе с деятельностью неизвестно откуда взявшегося мифического

Римского папы Петра Гугнивого: «по сьиь ж* скорЬ- Штръ ГугниЕЪ1и со ин-Ьдш икдъ в Рнлгк-^и пр-

Ьстолъ въсхватнвъ- н разврати в*ру- wTBiprbtA WT престола Мрл/нка- и СЭл(ксаньдрьскаго и Цардгрлда- н

СОнтиахиискаго въ^/иутиша Италию всю- гЬюцн оуушье свое ра^но» . Именно Петру Гугнивому

приписывается здесь введение разнообразных (что уже нехорошо), но, к тому же, почти во всех своих

вариантах еше и глубоко порочных, брачных обычаев католического духовенства, а также практики

индульгенций: «шви во попоке шдиною женою-ссужать- а Дру?ии до смше жыгы noHmawvH мужать и\ж(

B-IWCTHCA оуугньга- прафають ж*

РУ*

6JKt

6CT|1

BCfro

да схранить ТА WT ctro» .

Мы готовы допустить, что этот антилатинский цикл и тот фрагмент, который вошел в состав Речи

Философа, столь сильно различающиеся и по своему содержанию, и (что для нас важнее) по степени

неприятия западного христианства, восходят к разным источникам и были включены в разные рассказы о

крещении Владимира разными составителями

. Но хотелось бы вновь подчеркнуть, что совершенно

4д

ПСРЛ.Т. 1,Стб. П4-П5.

ПСРЛ. Т. 1.Стб. М5-П6.

^ПСРЛ.Т. 1.Стб. 116.

' Теоретически, впрочем, не исключено создание обоих фрагментов пу-ICM «расслоения» одного антилатинского сочинения.

Основания для такого умозрительного допущения дает разница в составе перечисленных в них «ла-

Историческая память домонгольской Руси

579

различная тональность двух полемических антилатинских «блоков» в составе Повести временных лет не

может быть объяснена исключительно источниковедческими причинами. Полемических антилатинских

текстов самого разного состава и уровня и в Византии, и на Руси было достаточно, в летописи они

подбирались в соответствии с общей направленностью того или иного сюжета. Резкая, не различающая

реальных и легендарных разногласий с католиками, критика латинских заблуждений могла быть

представлена Владимиру только после крещения, в то время как в ситуации противостояния язычеству в

статье 986 г. полемика в адрес другой христианской конфессии должна была быть предельно выдержанной

и спокойной.

Аналогичный пример жесткой зависимости состава (но, в этом случае, не тональности) привлекаемых

компиляторами традиционных текстов от общей проблематики содержащих эти тексты сюжетов де-

монстрируют два разных перечня семи Вселенских соборов в статье 988 г. Тот перечень, который тесно

примыкает к Символу веры, заострен на том, какие основные ереси были осуждены каждым из соборов, а

тот, который включен в «антилатинский блок» призван показать сотрудничество Рима с патриархатами

Востока в сохранении правой веры в период Вселенских соборов и, соответственно, его главное содержание

составляют сведения о том, кто конкретно представлял на каждом из соборов в первую очередь Римскую

кафедру, а затем — остальные Вселенские престолы

. Подобным образом различаются и созданные на Руси

собственно полемические сочинения: различия подходов и характера изложения у Феодосия Печерского и

митрополита Иоанна II объясняются разными адресатами не в меньшей степени, чем разницей во взглядах и

образовательном уровне авторов.

Вообще же, сам факт включения в первые русские памятники историографического жанра, посвященные

возникновению и становлению Древнерусского государства, фрагментов антилатинских полемических

сочинений, независимо от явной легендарности ряда обвинений, обозначающих отношение к западной ветви

христианства, уже свидетельствует о том, что не позднее конца XI - начала XII в. восточно-христианские

православные аспекты становятся значимой составной частью русского религиозного самосознания.

тинских вин»: основная для Речи Философа тема причастия в составе вероисповедного цикла уже не всплывает.

Теоретически, и в этом случае, два перечня могли бы быть получены путем тематического «расслоения» одного, более

подробного. Другое дело, что в этом просто не было нужды: перечни семи Вселенских соборов любой степени подробности

были чрезвычайно распространены в византийской книжности.

580

Глава 15

Как было недавно показано И, С, Чичуровым, первый же митрополит, присланный на Киевскую кафедру из

Константинополя после Схизмы 1054г., — Ефрем (1054/1055-1065 гг.)

— оставил после себя

антилатинское полемическое сочинение, в котором не просто повторялись доводы аналогичных

произведений, созданных в лоне собственно византийской полемической литературы, но и был разработан

ряд дополнительных «пунктов», актуальных именно для Руси

. Выводы автора убедительно

свидетельствуют о самом серьезном отношении в Константинополе к соблюдению митрополичьей кафедрой

в Киеве чистоты веры:

«Написание Ефрема дает основание предполагать, что приезд на Русь нового митрополита (в 1054-1055 гг.)

сопровождался церковным собором, на котором могло прозвучать обращение Ефрема к архиереям,

касающееся церковного раскола 1054г. по свежим следам событий, имевших место в Константинополе.

Написание Ефрема и примыкающие к нему антилатинские сочинения митрополитов Георгия, Иоанна II,

Никифора I, а также Феодосия Печерского образуют на протяжении втор. пол. XI - нач. XII в. практически

непрерывную традицию антилатинской полемики на Руси, которая, в свою очередь, свидетельствует о том

значении, какое Константинопольская патриархия придавала сохранению Киевом конфессионального

единства с Византией»

По мере того, как противостояние христианства и язычества становится все менее актуальным, а

противоречия и взаимное неприятие восточной и западной конфессий в христианстве все более застарелы-

ми, постепенно сокращается сфера возможного проявления общехристианского уровня религиозной

идентичности. В большинстве случаев на его место приходит восточно-христианский, православный

уровень. В этом смысле можно говорить о постепенном вытеснении общехристианского православным.

Особенно это заметно в тех случаях, когда мы встречаем парафразы и аллюзии на древнерусские тексты XI -

начала XII в, в более поздних произведениях. Например, в одном из самых ярких и идейно

См.: Поппе А. Митрополиты и князья Киевской Руси // Подскальский Г. Христианство и богословская литература Киевской

Руси / Изд. II, испр. и доп. для русского перевода. Пер. А. В. Назаренко, под ред. К. К. Акентьева. СПб., 1996.

Приложение 1.С. 451.

ЧичуровИ. С. Схизма 1054г. и алтилатинская полемика в Киеве (середина XI - начало XII вв.) // Russia Mediaevalis. Т. IX, 1. Р.

43-53; Cifurov I. Ein antilateinischer Traktat des Kiever Metropoliten Ephraim // Fontes minores. Frankfurt a/M., 1998. Band 10. S. 319-

356.

Чичуров И. С. Схизма 1054 г. и антилатинская полемика... Р. 53.

Историческая память домонгольской Руси

581

значимых памятников общественно-политической мысли России первой четверти XVI в. «Сказании о

князьях владимирских» содержится описание разделения Церквей, примыкающее к легенде о дарах Мо-

номаха. С этой легендой, повествующей о присланных Константином Мономахом на Русь царских регалиях,

его объединяет условная «хронология» памятника — время правления византийского императора

Константина Мономаха:

«В царство же Константина Манамаха отлучися от Цариграда церкви, и от правыа в-Ьры отпаде римъский

папа Формос и уклонися в латыньство. Царь же Коньстянтинъ и свят-Ьйший патриархъ киръ Иларие повел'Ь

събратися собору в царствующий градъ — святейший патриарси александръский, и антиохийский,

иерусалимъский. И с ихъ сов-Ьтомъ благочестивый царь Коньстянтин Манамах съ святымъ все-леньскимъ

соборомъ четырми патриархы, митрополиты и епископы, иер-Би извергоша папино имя ис поминаней

церковных и отлучишя его от четырех патриархъ. И от православныа в-Ьры отпадша, и от того вр-Ьмене и

донын-fe лытають, нарекошася латына. Мы же, православнии христиане, испов-Ьдаемъ святую Троицу

безначялнаго Отца съ единородным Сыномъ и с пресвятымъ единосущнымъ и животворящимъ Духом въ

единомъ божеств-b в-Ъруемъ и славимъ и покланяемся»

Описанная в «Сказании» синхронность передачи на Русь царских регалий и «отпадения латинян» отнюдь не

формальна, а, напротив, глубоко символична и далеко не случайна. Именно совмещение во времени этих

двух событий (а не только первое из них как таковое) предопределило, по концепции автора «Сказания»,

всемирно-историческую роль православного «Русского царства».

«Анахронизмы» и «фактические ошибки», всегда отмечаемые комментаторами этого текста, также

представляются неслучайными

. Например, римский папа Формоз, заменивший в «Сказании» считаю-

щегося современником Схизмы 1054г. Льва IX (1049-1054 гг.)

, занимал престол Святого Петра в 891-896

гг., но име::но ему, тогда еще папскому легату, принадлежала видная роль в событиях, сопутство-

Сказание о князьях владимирских. Подготовка текста и комментарии Р. П. Дмитриевой // Памятники литературы Древней

Руси. Конец XV - первая половина XVI века. М., 1984. С. 430.

Там же. С. 730.

На самом деле Лев IX скончался в апреле 1054 г., примерно за три месяца до того, как отправленный им в Константинополь

для урегулирования догматических и обрядовых разногласий между Западной и Восточной ветвями христианства папский

легат кардинал Гумберт Сильва-Кандидскнй его именем отлучил от Церкви Константинопольского патриарха Михаила

Кирулария.

582

Глава 15

вавших Фотианской Схизме (867 г.). Таким образом, контаминация Формоза и Гумберта является

результатом смешения «Фотианской» и «Кирулариевой» схизм, которое частично объясняется постоянным

использованием в антилатинской полемике как произведений самого Фо-тия, так и приписываемых ему

псевдэпиграфов. «Кирулариева» Схизма выступает в данном фрагменте как важнейший фактор изменения

не только статуса «Русского царства», но и положения в мире православной веры. Очень наглядно в этом

контексте выглядит парафраз фрагмента Повести временных лет, цитировавшегося нами выше:

«М-ы ни х<ган(, елико т^шъ, ИЖЕ «Мы же, православнии христиане, в-Ьрують вть ётум Трциг, и |гъ едино испов-

Ьдаемъ святую Троицу безна-крфмье,

кг

ь едину jftpik ^dKOMiv н/шлгъ чялнаго Отца съ единородным Сы-един-ь,

елико во Хл кртихолкА и во Хл номъ и с пресвятымъ единосущнымъ WE<i(Koxo-HCA» .

и животворящимъ Духом въ единомъ

божеств-Ь в-Ьруемъ и славимъ и покланяемся» .

Для своего времени противопоставленные латинянам «православные христиане» представляют столь же

естественную, хотя и лишенную изначального масштаба подлинного христианского универсализма,

оппозицию, как и противопоставленные язычникам «христиане каких бы то ни было земель» для Руси XI -

начала XII в. В большинстве памятников XVI-XVII вв. именно «православная» самоидентификация

оказывается преобладающей, постепенно становясь синонимом не только «христианского», но и «русского».

«Православное» постепенно занимает нишу не только надконфессионального христианского универсализма,

но и уровня «своего» диоцеза, русской митрополии. Иерархия различных уровней и аспектов самосознания

в чем-то «упрощается», становится менее структурированной.

На уровне своей митрополии, своего народа, своей страны, своего князя рефлексии русского религиозного и

исторического сознания в источниках XI - начала XII в. довольно часто оказываются связаны с памятью о

Крещении и формированием представлений о небесном заступничестве за Русскую землю. Ввиду спорности

большинства источниковедческих вопросов (датировки, атрибуции, взаимные соотношения текстов,

сохранность первоначальных вариантов в рукописной традиции и многое другое) подавляющего числа

самых ранних русских памятников XI - начала XII в., реконструировать общую картину складывания и

взаимодействия на раннем этапе древнерусских культов св. князя Владимира, свв. Бориса и Глеба, св.

Георгия,

"ПСРЛ.Т. 1.Стб. 16.

ftl

Сказание о князьях владимирских. С. 430.

Историческая память (домонгольской Руси

583

св. Климента папы Римского, св. Николая Мирликийского, апостольской и Кирилло-Мефодиевской

традиций в их связи с возникающим во второй половине XI в. русским историописанием (не забыв при этом

сделать акцент на функционировании механизмов исторической памяти) не представляется посильной

задачей. Поэтому и в этой части работы ограничимся наглядными иллюстрациями.

Становлению каждого из перечисленных и ряда других культов содействовали (или, подчас,

противодействовали) самые разные политические и церковно-иерархические силы, отстаивавшие какие-то

свои интересы. Но результаты зачастую не в меньшей степени, чем от чьих бы то ни было конъюнктурных

идеологических усилий, зависели от трудно уловимой в источниках логики поступков цельных личностей,

действовавших исключительно в соответствии с глубокими внутренними убеждениями, а также массового

религиозного сознания и стихийного почитания.

Показателен в этом отношении приводимый О. В. Лосевой пример с днями церковного поминовения свв.

равноапостольных просветителей славян Кирилла и Мефодия в русских месяцесловах. Приток на Русь после

Крещения старославянской богослужебной литературы привел к быстрому включению в русский

месяцеслов общеславянских праздников, связанных с почитанием Кирилла и Мефодия: «30 января—

обретение в 861 г. в Херсонесе Кириллом-Константином мощей Климента, папы Римского, 14 февраля —

день преставления Кирилла Философа (869 г.), 6 апреля — день преставления моравского архиепископа

Мефодия (885г.)»

, Эти праздники отсутствовали в византийском церковном календаре (там была только

память св. Климента папы Римского под 25 ноября), зато они были в ранних календарях у всех славянских

народов (не только у болгар, сербов, русских, но также у чехов и в хорватских глаголических рукописях),

причем воспринимались именно как особый цикл. «С начала XIV в. Кирилло-Мефодиевские

памяти встречаются в русских рукописях значительно реже... Но главное, что утрачивается их

первоначальное восприятие как цикла праздников» . О. В. Лосева связывает это явление с тем, что

количество старославянских образцов сокращается: вводится Иерусалимский Устав св. Саввы, а в нем

Кирилло-Мефодиевских праздников не было. И вот здесь судьба поминовения в церковном календаре Ки-

рилла и Мефодия, с одной стороны, и обретения мощей св. Климента папы Римского под 30 января — с

другой, оказывается различной. Па-

" Лосева О. В. Русские месяцесловы XI-X1V вв. М., 2001. С. 76. '" Там же.

584

Глава 15

мять о свв, Кирилле и Мефодии выдерживает испытание временем и оказывается сильнее буквы церковного

календаря:

«...Почитанне Кирилла и Мефодия, укоренившееся в религиозном сознании, нашло иные формы проявления. Их имена

появляются ошибочно, но закономерно, в дни празднования одноименных византийских святых; Мефодия Пахарского и

Мефодия, патриарха Константинопольского и др. ...Это вызвано тем, что писцы, не находя в прото!рафе имен

равноапостольных братьев и встречая под разными числами памяти "св. отца Кирилла" или "св. отца Мефодия", зачастую

отождествляли их с первоучителями словенскими. При этом географическое происхождение... рукописей... исключает

восхождение этих культурологических замен к простой ошибке общего протографа» .

Еще один способ сохранить исчезающие из календаря дни поминовения — совмещение празднования обоих

братьев в один день, чаще всего, в день памяти Мефодия 6 (иногда 7) апреля (древнейшая рукопись с таким

совмещением — начала XIII в.). Параллельно в другом организованном по календарному принципу типе

богослужебной книги — Прологе — и на Балканах, и на Руси появляются новые дни общей памяти Кирилла

и Мефодия. На Балканах это 25 августа (с первой половины XIV в.), а на Руси — 11 мая. Древнейшая память

Мефодия под 10 мая сохранилась в Успенском сборнике рубежа XII-XIII вв. Эти две традиции долго

существовали независимо друг от друга, потом память 25 августа в болгарских и сербских рукописях была

забыта, и только в 1853 г. болгары внесли в свой церковный календарь праздник 11 мая. С последней

четверти XV в. в новгородских списках Иерусалимского устава появляется новая память равноапостольного

Кирилла Философа 14 октября

. Таким образом, память о почитаемых святых имеет тенденцию быть

неискоренимой, вне зависимости от ситуации с типами литургических и календарных рукописей.

В нашем обыденном восприятии христианская культура является «письменной», «книжной» по

определению (что, в целом, конечно же, верно). Поэтому не так часто ставится вопрос о времени осознания

на Руси необходимости письменной фиксации важных исторических событий, связанных именно с русской

историей: кажется, что появление в стране христианской книжности само собой, без дополнительного

интеллектуального усилия, приводит к зарождению (в числе прочего) и историографических жанров. А

между тем письменная, собственно историографическая традиция даже о таком событии, как крещение Руси

возникает, по-видимому, довольно поздно. Одним из

Там же. С. 77. (Выделено нами. — И. В.).

Там же. С. 78-79.

Историческая память домонгольской Руси

585

косвенных и опосредованных признаков этой поздней фиксации является засвидетельствованное в Повести

временных лет и Новгородской Первой летописи отсутствие на Руси конца XI - начала XII в. единой

общепринятой версии о месте крещения Владимира. Изложив свой -вариант рассказа о крещении

Владимира в Корсуне («Корсунскую легенду» по А. А. Шахматову), летописец высказывается по поводу

иных точек зрения: «Gf ж( HI ев/Ьдуцн право глаголють, гако кр^стилт^сА есть в Киев*, и пни ЖЕ р*Ьшл в

Басиливи, другим ЖЕ ннлко скджютк»

Сохранение самыми ранними дошедшими памятниками русской историографии свидетельства о

сосуществовании альтернативных вариантов рассказа именно о таком ключевом событии русской истории

как Крещение, позволяет, на наш взгляд, поставить вопрос о времени начала письменной фиксации

исторических событий на Руси.

Интересную мысль о том, как можно объяснить и отсутствие в конце XI - начале XII в. общепринятой

версии о крещении Руси и Владимира, и, по-видимому, достаточно позднюю официальную канонизацию

Владимира, входящую в противоречие с существованием ранней агиографической традиции и почитания

недавно высказал А. В. Назаренко. Он связал эти давние дискуссионные проблемы нашей истории с

вопросом о месте устного и письменного начал в древнерусской исторической традиции XI века. Дело в

том, что оригинальное историописание в своем систематическом виде складывается на Руси только ближе к

концу XI столетия, несколько позже, чем другие жанры собственно христианской книжности, такие,

например, как агиография и гомилетика. В течение большей части XI века «возможности устной традиции

вполне соответствовали уровню древнерусского исторического (само)сознания» . Эта концепция

чрезвычайно плодотворна, поскольку она, в соединении с учетом династических, а также обще- и

церковнополитических обстоятельств, позволяет непротиворечиво объяснить многие особенности

складывания и оформления древнейших русских культов святых, а также самих ранних памятников русской

историографии в целом.

Сопоставив «летописный рассказ о крещении св. Владимира с данными латиноязычных источников

первой трети XI в.,

ПСРЛ.Т. 1.Стб. 111.

Назаренко А. В. Владимир — второй Павел? Следы древнейшей русской агиографической традиции о са. Владимире в

латинских памятниках первой трети XI в. // Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях. М., 2001. С. 449-450; здесь

же см. основную историографию дискуссии о времени и обстоятельствах канонизации (или противодействия канонизации)

Владимира (С. 435-436).

586

Глава 15

...практически современных кончине князя», А. В. Назаренко сумел предложить следующую реконструкцию

истории бытования в книжности «первоначального житийного предания об обращении крестителя Руси» [т.

н. Древнейшего жития Владимира. — И. В.], к концу XI столетия, оказавшегося модифицированным и

вытесненным «Сказанием об испытании вер Владимиром» (литературная трафаретность которого, по

мнению исследователя, не исключает наличия фактической основы), «Речью Философа», а также

фольклорной «Корсунской легендой». Это древнейшее агиографическое сочинение «рисовало Владимира-

язычника блудником и женолюбцем, а также, вероятно, ревнителем язычества и гонителем христиан (эти

черты сохранены в летописном рассказе); обращение князя уподоблялось обращению апостола Павла: оно

происходило после явления ему Христа, в результате чего на Владимира нападала слепота, оставлявшая его

только в купели крещения; после крещения Владимир женился на греческой царевне Анне, которая,

подобно библейской «жене доброй», играла благодатную роль в превращении князя в подателя щедрой

милостыни и мудрого христианского правителя. Эта реконструируемая древнейшая житийная традиция о ев,

Владимире уже между 1015 и 1018гг. обрела этнографически стилизованную письменную форму».

Древнейшее житие Владимира «не выжило как таковое, а оказалось «рассыпанным» на отдельные образы и

мотивы». Преобладание же получила основанная на позднейшем устном предании «Корсунская легенда»

А. В. Назаренко видит две группы причин вытеснения Древнейшего жития «Корсунской легендой»:

конкретно-исторические и общие, связанные с «местом устного и письменного начал в древнерусской

исторической традиции XI в.». Среди конкретно-исторических причин исследователь выделяет тот факт, что

предполагаемое акцентирование Древнейшим житием роли византийской царевны Анны могло не

понравиться слишком многим представителям древнерусской княжеской династии и духовенства. Такой

акцент, по-видимому, был уместнее среди греческого клира княжеского храма Богородицы Десятинной или

в построенной Владимиром церкви св. Василия (в одном из этих мест, по предположению исследователя, и

было написано Древнейшее житие). «Однако совершенное умолчание об Анне уже в середине XI в., в

Похвале Владимиру у Илариона, кажется, указывает на то, что ее имя было одиозным для потомков

Рогнеды, в том числе и для Ярослава Мудрого. ...Активно прогрессировавшее при Ярославе и Ярославичах

почитание свв. Бориса и Глеба, завершив-

' Назаренко А. В. Владимир — второй Павел?.. С. 448-449.

Историческая память домонгольской Руси

587

шееся официальной канонизацией в мае 1072 г., отодвинуло на задний план почитание св. Владимира,

сделав его местной особенностью церкви св. Василия. Вероятно, именно по этой причине при Ярославе не

было создано житийного текста о св. Владимире, альтернативного первоначальному [т. е. Древнейшему

житию. — И. В.]... Предание о крещении Владимира было вытеснено из собственно агиографической сферы

в сферу общеисторической традиции», которая, в отличие от агиографии, в то время еще была устной.

«Когда во второй половине XI в. русское историческое сознание созревает до необходимости письменной

фиксации», Древнейшее житие Владимира «уже оказывается в ряду конкурирующих устных преданий»

Одним из источников А. В. Назаренко для реконструкции основных мотивов Древнейшего жития

Владимира является Хроника Тит-мара Мерзебургского. Исследователь полагает, что Титмар, скончавшийся

1 декабря 1018 г., успел включить в VII книгу своей Хроники сначала — сведения, «полученные от

Святополка, бежавшего в Польшу зимой 1016-1017 гг., или от кого-то из его окружения» (VII. 72-73), а

затем — информацию «от кого-то из успевших вернуться на родину саксонских участников киевской

кампании польского князя Болеслава Храброго» (VII. 74). Причем оба источника передали Тит-мару

сведения, восходящие к уже существовавшей в то время русской агиографической традиции, но по-разному

ее интерпретировали .

Предложенная А. В. Назаренко гипотеза дает некоторые ориентиры в сложных вопросах о соотношении

устного и письменного, «историографического» и «агиографического» в историческом сознании Руси XI в.

В свете этих представлений становится еще более очевидным особое значение Слова о Законе и Благодати и

Похвалы Кагану Владимиру митрополита Илариона, как памятника созданного до возникновения

систематической традиции историописания на Руси, то есть являющегося не только выдающимся, но еще и

первым опытом общего осмысления русской истории в контексте Божественного замысла для всего

человечества. Соответственно, по-иному предстают и взаимные связи текстов Илариона с ранней

агиографией и историографией.

Продуктивным представляется и тезис о своеобразном «конкурировании» на ранних этапах в среде

княжеской и церковной элит Владимирского и Борисоглебского культов. Реконструкция идеологии и со-

става древнейшей житийной традиции о св. Владимире, предположение о ее временном вытеснении в сферу

устных общеисторических преда-

Там же.

Там же. С. 449-450.

588

Глава 15

ний и о «рассыпанности» отдельных мотивов и сюжетов этой традиции по разным источникам, позволяет

по-другому взглянуть на различные трактовки образа Владимира в сохранившихся памятниках.

Наконец, общее представление о взаимных соотношениях различных династических и церковно-

иерархических интересов позволяет непротиворечиво объяснить, почему первоначальный замысел ка-

нонизации Владимира, предусматривавший прославление не только Владимира, но и Анны, должен был

встретить противодействие Ярослава Мудрого, что привело к торможению задуманной канонизации. В

целом, мы принимаем предложенную А. В. Назаренко гипотезу, но какие-то вопросы и сомнения,

естественно, остаются. Ведь ко времени смерти св. Владимира Анны уже четыре года не было в живых. По

естественным причинам должно было сокращаться число ее приверженцев среди клириков Десятинной

церкви и церкви св. Василия: даже если эти храмы имели традиции пополнения клира из Константинополя

(или Херсонеса?), вновь приходящие люди уже не обязательно включали в число своих приоритетов заботу

об установлении почитания Владимира и Анны. Наконец, к середине XI в. в древнерусской книжности был

создан текст, в котором прославление Владимира никак не связывалось с Анной — Слово о Законе и

Благодати и Похвала Кагану Владимиру митрополита Илариона. Это был новый (хотя и не агиографический

в собственном смысле слова) концепт почитания Владимира, который мог бы стать основой для составления

нового жития. И тем не менее, несмотря на то, что Слово оказало огромное влияние на более поздние

тексты, как летописные, так и житийные, и характер почитания Владимира, и общие представления о месте

Руси в мире оказались в дальнейшем совершенно иными, нежели у Илариона.

Хотелось бы высказать несколько соображений в развитие тезиса А. В. Назаренко о взаимодействии

«агиографического» и «историографического» начал в древнерусской традиции

. На наш взгляд, описание

самого Крещения Владимира и Руси в древнейшей агиографической традиции должно было выглядеть

примерно так, как в сохранившемся тексте Несторова Чтения о Борисе и Глебе: «Тако же и сему Владимеру

явление Божие быти ему крьстьяну створи же [как Евстафию Плакиде. —И. В.]. Наречено бысть имя ему

Василий. Таче потомъ вс-Ьмъ запов-Ёда вельможамъ своимъ и вс-Бмъ людемъ, да ся крьстять во имя Отца и

Сына и Святаго Духа»

А. В. Назаренко, естественно, не несет ответственности за нашу интерпретацию его взглядов.

Чтение о свв. мучениках Борисе и Глебе // Абрамович Д. И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им / Памятники

Древне-русской лите-

Историческая память домонгольской Руси

589

Видимо, за исключением сопоставления с Евстафием Плакидой (А. В. Назаренко, как было сказано,

предполагает здесь уподобление Владимира апостолу Павлу), «Чтение о Житии и погублении блаженную

страстотерпца Бориса и Глеба» следует древнему агиографическому канону в отношении полного

безразличия к конкретным деталям обращения, в том числе и к месту проведения обряда крещения

Владимира. Только таким характером древнейшей письменной традиции о Крещении, наряду с

превратностями становления культа св. Владимира в XI в., по-видимому, и может быть объяснено (упоми-

навшееся выше) существование к концу XI - началу XII в. альтернативных версий о месте Крещения и

сопутствовавших ему событиях.

Что касается сопоставления с Евстафием Плакидой, то, коль скоро справедливо предположение о том, что

Древнейшее житие изображало Владимира-язычника блудником, такого сравнения там, действительно быть

не могло. Евстафий — это язычник, еще будучи «еллином» соблюдавший установления христианской

морали и за это сподобившийся видения Христа. Такое сравнение могло возникнуть только при изначальной

ориентации на положительную трактовку образа Владимира и до, и после крещения; неправедного

язычника, действительно, логичнее сопоставить с Савлом-Павлом. В то же время, образ «доброго еллина»

не вполне согласуется и с тем, как рисует Владимира Иларион: у него одобрение деятельности Владимира-

язычника связано не с личными добродетелями, а с государственной мудростью князя. Если исходить из

предположения, что посвященный Владимиру раздел Несторова Чтения о Борисе и Глебе создан одно-

временно с той частью, в которой описываются торжества 20 мая 1072г. и которую А. В. Поппе

аргументированно датирует августом 1079-1080 г.

, то получается, что к восьмидесятым годам XI в. на Руси

была создана еще одна агиографическая трактовка образа Владимира, отличающаяся и от Древнейшего

жития (второе десятилетие XI в.), и от сочинений митрополита Илариона (ок. 1050 г.) уподоблением

Владимира-язычника «доброму еллину» Евстафию Плакиде. При этом используется и, видимо, впервые

мобилизованное Иларио-ном сравнение Владимира с Константином Великим: «Се вторый Кос-тянтинъ в

Руси явися» (4. 24 - 25.).

Древний же образ Владимира-блудника сохранился с составе другого произведения Борисоглебского цикла

— «Сказания страсти и

ратуры. Изд. ОРЯС. Вып. 2. Пг., 1916. С. 4. 17-20. Далее ссылки на страницы и строки этого издания даются в тексте.

Поппе А. В. О зарождении культа Бориса и Глеба и о посвященных им произведениях // Russia Mediaevalis. Т. VIII, Mimchen,

1995. S. 42.

590

Глава 15

чудес свв. Бориса и Глеба», первую часть которого — Сказание страсти — А. В. Поппе считает созданным

непосредственно по случаю празднования 20 мая 1072 г. Как полагает польский исследователь, рассказ о

Борисе и Глебе в летописной статье 1015г. находится в «полной текстуальной зависимости» от Сказания

страсти

. Но вот тексты о Владимире-блуднике в этом памятнике имеют, на наш взгляд, некоторые

признаки происхождения из какого-то более пространного письменного источника, который автор Сказания

страсти последовательно сокращает, словно поставив себе цель усилить концентрацию негативных черт

Владимира в своем рассказе. Несмотря на зачин: «Родъ правыихъ благословиться, рече пророкъ, и с*мя ихъ

въ благословлении будеть» (С. 27. 3 - 4.), - он как будто бы намеренно уходит от любой возможности

использовать житийный топос о «благочестивой поросли благочестивых родителей». О том, что Владимир

«.. .святыимь крыцениемь вьсю просв-бти сию землю Русьску» (27. 6.) автор Сказания страсти все-таки

кратко упоминает, но сразу за этим следует примечательная фраза: «Прочая же его добродетели инде

съкажемъ, нын-fc же н*сть время.» (27. 7.). Таким образом, упомянуть о добродетелях отца прославляемых

святых у него времени не находится, зато затем следует перечень преступлений, приведших к греховному

зачатию Святополка Окаяного, виновного в гибели свв. страстотерпцев, а также перечень сыновей

Владимира с указаниями об их происхождении от разных жен (27. 8. - 28. 7.). Как нам представляется, фраза

о том, что здесь не время перечислять добродетели Владимира, является своего рода суррогатом,

замещающим как раз такое перечисление заслуг Владимира и похвал ему, которое находилось в тексте

сокращаемого автором Сказания страсти неизвестного письменного источника, предваряя и уравновешивая

рассказы о зачатии Святополка и о сыновьях от разных жен. Аналогичный прием замещения сокращаемого

текста авторской ремаркой находим в примыкающем к предыдущему фрагменту распределении тех же

сыновей по княжениям: «И посажа вся по роснамъ землямъ въ княжении, иже инъде съкажемъ. Сихъ же

съпов-Ьмы убо о нихъ же и пов-Ьсть си есть.» (28. 7 - 9,)- И здесь, действительно, перечисляются не все

сыновья, а только непосредственные виновник и участники трагедии: Свя-тополк, Ярослав, Борис и Глеб. То

есть там, где многочисленность сыновей Владимира дает автору возможность подчеркнуть женолюбие

князя, он не считает нужным сокращать сам перечень или хотя бы упоминания о разных женах, вся

негативная информация о Владимире

Попе А. В. О зарождении культа Бориса и Глеба... S. 23.

Историческая память домонгольской Руси

591

представляется ему относящейся к его теме, а там, где ни о каких грехах Владимира речи нет, автор

деловито перечисляет только княжения участников событий, сократив всех остальных. Отсутствует в

Сказании страсти (в отличие от Нестерова Чтения) и уподобление Владимира Константину Великому,

ставшее благодаря Илариону традиционным для большинства ранних текстов.

Естественно, что все наши наблюдения и догадки имеют хоть какой-то смысл только в том случае, если мы

исходим из допущения, что посвященные Владимиру вводные части ранних памятников Борисоглебского

цикла современны их основным текстам и изначально составляли с ними единое целое. Впрочем, обратного,

кажется, пока никто не доказал.

Таким образом, мы приходим к тому, что более ранний текст -созданное ок. 1072 г, Сказание страсти -—

проявляет явную неприязнь к Владимиру и, опираясь на более древний письменный текст, уже

содержавший негативный образ Владимира-язычника, редактирует свой источник таким образом, чтобы

подчеркнуть греховность князя, братоубийцы, блудника и кровосмесителя, произведшего на свет бра-

тоубийцу Святополка. При этом неизвестный нам источник этой части Сказания страсти по основной

тенденции в изображении Владимира-язычника совпадает с предположительно реконструируемым А.

В. Назаренко Древнейшим житием. (Почему-то хочется верить, что Древнейшее житие живописало грехи

Владимира все-таки более сдержанно и схематично, чем Сказание страсти.). А ок. 1080г. появляется

Несторово Чтение, которое резко отличается от Сказания страсти, в первую очередь, трактовкой образа

Владимира — «доброго ел-лина», превратившегося, благодаря явлению Иисуса Христа, в

добродетельного христианина, в своем милосердии являющегося примером для своих святых сыновей (5.

20 - 26.). Положительная аргументация Илариона Чтением используется, но несколько приглушенно, и

дополняется новыми акцентами. При этом Нестор прямо ссылается на какое-то известное ему Житие

Владимира, но определить, совпадает ли основная тенденция этого Жития с текстом Нестора, не

представляется возможным: ссылка призвана подтвердить лишь слова о том, что Владимир был «еллин

верою» («яко же в житии его пишется») (4. П.). Тем самым получается, что первоначально Борисоглебский

культ действительно мог иметь некий конкурентный оттенок по отношению к почитанию Владимира. Но

довольно быстро под воздействием каких-то причин этот оттенок начинает сглаживаться.

На наш взгляд, одной из причин, которая могла повлиять на «примирение» Владимирской и Борисоглебской

традиций было со-

592

Глава 15

единение династического культа с широким народным почитанием. Ведь все обиды «детей Рогнеды» на

своего отца имели какое-то значение только в семейном кругу. При выходе за его пределы искусственные

препоны для поминовения крестителя Руси вместе со своими сыновьями-страстотерпцами теряли всякий