Сидоренко О.В. Историография IX - нач. XX вв
Подождите немного. Документ загружается.
131
не в том, чтобы обработать максимально возможное количество фактов и выявить связи
между ними (подобный подход к истории они считали слишком поверхностным), а в том,
чтобы понять внутренний смысл исторического процесса. Весьма характерна в этом
отношении мысль А.С. Хомякова, высказанная им в «Записках о всемирной истории»: «Все
настоящее имеет свои корни в старине; даже самое неожиданное и странное явление, будучи
хорошо исследовано, приводит нас или к своему зародышу, который есть не что иное, как
плод прошедшего времени, или к своей прививке, или к явлению древнейшему, которое в
нем поглотилось». Для Хомякова было характерно стремление выявить «корни»,
«зародыши», скрывающиеся в глубине истории, которые в славянофильской публицистике
обычно обозначались термином «начала». Поиск «начал» того или иного явления был
характерен не только для главы «московского направления», но и для других его ведущих
идеологов: И.В. Киреевского, К.С. Аксакова, Ю.Ф. Самарина.
Следует отметить, что далеко не всем славянофилам был присущ столь широкий
философский подход к историческому материалу. Например, Д.А. Валуев и П.В. Киреевский
получили широкую известность как собиратели русских древностей и фольклора, а И.Д.
Беляев оставил после себя целый ряд крупных монографических работ, посвященных
отдельным локальным проблемам русской истории. И все же именно «старшим
славянофилам» принадлежит заслуга разработки оригинальной историософской концепции,
в рамках которой развивались взгляды других представителей «московского кружка».
Исторические взгляды А.С. Хомякова
Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) являлся общепризнанным главой
«московского направления». Именно его взгляды на исторический процесс во многом
определяли точку зрения других славянофилов. К сожалению, Хомяков не успел изложить
свои воззрения на историю в развернутом виде. Его фундаментальный труд «Записки о
всемирной истории» так и остался незавершенным. Что же касается журнальных статей, то в
них лишь отдельные высказывания, посвященные мировой и отечественной истории. Тем не
менее, даже по этим достаточно разрозненным отрывкам можно оценить оригинальность и
самобытность системы взглядов славянофильского мыслителя.
Вещественный мир представлялся А.С. Хомякову лишь внешним выражением
свободно творящего духа (Бога, абсолюта), а материальные факторы общественного
развития — его внешними проявлениями. История воспринималась им как процесс
постепенного проявления полноты духа в общественной жизни человечества. Развитие
каждого народа выражало собой проявление той или иной стороны абсолюта.
Соответственно, история народа представляла собой процесс проявления в его общественной
жизни некой изначально присущей ему первичной идеи. Каждый народ, таким образом,
обладал своей особой субстанцией, «началом» по славянофильской терминологии, которое
постепенно проявлялось в ходе его исторического развития. «...Каждый народ, — писал
Хомяков, — представляет такое же живое лицо, как и каждый человек, и... внутренняя его
жизнь есть не что иное, как развитие какого-нибудь нравственного или умственного начала,
осуществляемого обществом, такого начала, которое определяет судьбу государств,
возвышая и укрепляя их присущею в нем истиною или убивая присущею в нем ложью». Как
видим, в основе философии истории Хомякова лежал провиденциализм. Историческое
развитие каждого народа предопределялось абсолютом. Однако предопределение это не
носит фаталистического характера. В своем развитии народ в силу тех или иных причин
может отклониться от него и не выполнить возложенной на него «миссии».
Понимание славянофилами, и в том числе Хомяковым, процесса исторического
развития того или иного народа как постепенного проявления его «начала», субстанции
имело два неоспоримых преимущества. Во-первых, подобный подход подразумевал
стремление понять смысл истории народа. Во-вторых, заставлял обратить особое внимание
на специфику народной жизни, ибо лишь через нее становилось познаваемым «начало»,
субстанция народа. То, что именно славянофилы первыми обратили серьезное внимание на
132
такое фундаментальное явление русской социальной действительности, как сельская
община, безусловно, является результатом их специфического понимания процесса
исторического развития как постепенного проявления народного «начала».
Всемирная история, по мысли Хомякова, являла собой арену борьбы двух основных
«начал» бытия — свободы и необходимости. Воплощением «начала» свободы в древности
являлись иранские, а необходимости — кушитские (эфиопские) племена. В истории других
народов «иранское» и «кушитское» «начала» проявлялись в смешанном виде. Русский народ,
по мысли Хомякова, развивался под влиянием «иранизма». Это и предопределило его
стремление к духовным, нравственным Ценностям и пренебрежение к материальным
интересам и формальной политической свободе.
Европейская цивилизация, в основе своей «иранская», по мысли Хомякова,
постепенно выродилась под влиянием «кушитства» и в XVIII-XIX вв. вступила в полосу
жесточайшего внутреннего кризиса. Проявления его славянофильский мыслитель видел в
ничем не сдерживаемом «эгоизме личностей», поклонении «золотому тельцу», разрыве с
традицией и безудержной революционности, угрожающей самим основам бытия западных
обществ. Несмотря на то, что русская образованная элита, впитавшая со времен Петра I идеи
европейского просвещения, была заражена тем же духовным недугом, что и весь западный
мир, Хомяков надеялся, что России удастся избежать судьбы Европы. Славянофильский
мыслитель стремился привлечь внимание общества к «народным началам», призванным
стать основой развития России по самобытному, исконному пути.
«Началом народного бытия» Хомяков считал общинность. В отечественной и отчасти
зарубежной исторической литературе уже давно утвердилась точка зрения, согласно которой
приверженность славянофилов общинному началу считается признаком их консерватизма.
По мнению исследователей, придерживающихся этой точки зрения, для представителей
«московского направления» община имела значение в первую очередь как институт,
играющий стабилизирующую, охранительную роль в общественной жизни России. Эта
позиция представляется верной лишь отчасти. Историко-философская концепция Хомякова
отводит общине гораздо большую роль в истории России, нежели простому охранительному
институту, выполняющему функцию стабилизирующего социального фактора. Община
воспринималась славянофильским мыслителем как социальное выражение сущности
русского народного духа. То, что именно она привлекла к себе внимание Хомякова,
естественным образом вытекало из его понимания исторического процесса. Его
историософская концепция требовала для своего обоснования отыскания особой субстанции
русского народа. И первое, что при этом неизбежно должно было бросаться в глаза, — это
наличие в России крестьянского мира, явления социальной действительности, не имевшего
аналогов в Западной Европе.
Что же, какое реальное смысловое содержание вкладывал славянофильский
мыслитель в понятие «общинность»? Прежде всего, этическое. В своих работах он
неоднократно отмечает, что община есть «...создание нравственной свободы русского
народа», что «...единство, которое лежало искони в понятии славянской общины...
заключается в понятии естественного и нравственного братства и внутренней правды».
Вполне корректно, на наш взгляд, будет характеризовать содержание, которое Хомяков
вкладывал в понятие «общинность» как «этический коллективизм».
Другой существенной чертой исторического развития России Хомяков считал
отсутствие в ее истории завоевания. Эта особенность накладывала существенный отпечаток
на историческое развитие России в сравнении с государствами Западной Европы. Там
общество основывалось на насилии победителей над побежденными и было пронизано
скрытой враждой между ними. Эта внутренняя вражда смягчалась временными договорами и
из них постепенно возникла жизнь, основанная на условии, на контракте, возникло
искусственное государство, жесткая иерархическая структура, на вершине которой
находились завоеватели, а внизу завоеванные. В России государство развивалось
естественным путем, его начало не было омрачено насилием и, следовательно, по мысли
133
Хомякова, в нем отсутствовал тот изначальный внутренний антагонизм, который был
характерен для Запада.
Вот на такую социальную почву и легло православие, воспринятое Русью из
Византии. Хомяков рассматривал явление христианства как откровение абсолюта, как
окончательную истину и абсолютный идеал, воплощение которого на практике означало бы
достижение человечеством высшей точки своего развития. Но «абсолютную истину»
славянофильский мыслитель видел лишь в «первоначальном христианстве», учении, не
искаженном человеческими страстями и пороками. Православие рассматривалось
Хомяковым как единственное, восходящее к апостольской традиции каноническое учение.
Католицизм и протестантство он считал ересями, возникшими в результате искажения
«первоначального христианства» влиянием древнеримской цивилизации. Поскольку русский
народ был единственным великим народом, оставшимся верным принципам
«первоначального христианства», именно ему, по мысли Хомякова, предстояло воплотить в
своей истории и общественной жизни христианский идеал. В противоположность Гегелю,
который считал, что высшим Достижением всемирно-исторического развития является
германское государство и, соответственно, народом, идущим во главе прогресса, является
немецкий народ, Хомяков, выдвигал мысль о том, что вершиной прогресса человечества
является не идеальное государство, а христианское общество, основанное на высших
этических ценностях. Таким образом, носителем наиболее прогрессивной идеи
исторического развития выступал, по мысли Хомякова, русский народ, а страной,
призванной воплотить ее в жизнь, — Россия.
Ведущего славянофильского идеолога волновал вопрос о том, почему, несмотря на
долгую историю, Россия так и не смогла достичь предопределенного ей абсолютом идеала
христианского общества, почему «этический коллективизм», будучи началом народной и
духовной жизни России, так и не стал основой ее общественного устройства. Этот вопрос
являлся центральной темой спора между ним и И.В. Киреевским в 1852 г. В своей статье «О
характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», опубликованной в
первом номере «Московского сборника», Киреевский рисовал допетровскую Русь в
радужных красках, как внутренне непротиворечивую, солидарную социальную общность,
связанную лишь единством убеждений ее народа. Автор в своих рассуждениях, по сути дела,
подменял реальную историческую Русь своим собственным идеалом. Термин
«ретроспективный утопизм», не совсем справедливо данный П.Я. Чаадаевым
славянофильству в целом, весьма верно характеризовал точку зрения И.В. Киреевского,
Хомяков открыто выступал против чрезмерной идеализации Руси в своей работе «По поводу
статьи И.В. Киреевского «О характере просвещения Европы...», которая должна была выйти
во втором номере «Московского сборника». Сборник однако не состоялся по причине
цензурных гонений, и статья Хомякова впервые увидела свет гораздо позже.
В восприятии Древней Руси Хомяковым мы находим гораздо больше реализма, чем у
его соратника по славянофильскому кружку. Хомяков считал, что в ее общественной жизни
еще до Петровских реформ существовало глубокое внутреннее противоречие. По мнению
славянофильского мыслителя, с самого начала истории Руси в ней шла беспрерывная борьба
двух стремлений: стремления к государственному единству, чьим выразителем был князь,
княжеская дружина и духовенство, и стремления к обособлению, выражаемое «областной
земщиной», опирающейся на общину. Считая стремление к государственному единству
более высоким по своему существу, Хомяков тем не менее питал явную симпатию к
земскому началу, ибо дружина — главная сила, стремящаяся к единству страны, была
оторвана от земской жизни и в значительной степени складывалась из инородных элементов.
После долгой и кровавой борьбы идея государственного единства восторжествовала,
но внутреннее противоречие между дружиной и земщиной продолжало существовать уже в
едином государстве. Хотя это противоречие не было, по мнению Хомякова, столь глубоким,
как антагонизм завоевателей и завоеванных на Западе, славянофильский мыслитель
признавал, что единство Древней Руси было единством насильственным. Противоречие
134
между двумя слоями общества усугублялось еще и тем, что влияние, оказываемое на них
православием, было различно. В дружине оно развивало личные добродетели, в земщине —
общежительные. Но ни земщиной, ни дружиной, по мнению Хомякова, православие не было
понято по-настоящему.
Земщина первоначально приняла более его обрядовую, чем внутреннюю сущность.
Дружина же находилась под влиянием Византии и для нее, по словам Хомякова,
«...оставались доступными почти исключительно только те стороны всеобъемлющего
просветительного начала, которые уже получили и проявление, и сознание в просветившей
нас Византии».
Таким образом, делал вывод славянофильский мыслитель, «вследствие внутреннего
разъединения общественного и отсутствия истинного познания о вере в большинстве народа,
разум не мог уяснить, и Древняя Русь не могла осуществить своего высокого призвания и
дать видимый образ мысли и чувству, положенным в основу ее духовной жизни», т.е.
достичь социального идеала, предназначенного ей абсолютом.
Надежд на это Хомяков, однако, не терял и возлагал свои упования на развитие
православием общежительных добродетелей в общине. Это развитие он считал
«...прекрасной и новой стороной проявления жизни христианской в человечестве». Хомяков
смотрел на общину как на маленькую и несовершенную модель соборного общества и
достижение социального идеала связывал с усилением общинного начала в жизни страны.
И.В. Киреевский
Исторические воззрения Ивана Васильевича Киреевского (1806-1856) существенно
отличались от аналогичных построений Хомякова. Киреевский не стремился к осмыслению
процесса исторического развития во всемирном масштабе. Его видение русской истории
вполне укладывалось в Рамки проблемы «Россия — Запад», которая интересовала его
больше всего и являлась стержневой в его наиболее значимых работах. По мнению
Киреевского, в основе западной цивилизации лежали три фактора: античная традиция, «мир
древних варваров», разрушивших Римскую империю, и христианство. В жизнь России
античное наследие вошло через посредство Византии, следствием чего и явились
специфические особенности русской цивилизации.
Понимая процесс исторического развития через призму немецкой классической
философии и в первую очередь шеллингианства, и Хомяков, и Киреевский в своих работах
стремились к выявлению и обоснованию наличия «начала» русского народа. Киреевский,
однако, определял его иначе, нежели его; соратник по славянофильскому кружку. По
мнению Киреевского, «начало» народа было явлением, относящимся исключительно к его
духовной сфере. Хомяков в оценке исторического развития русского народа исходил из идеи
дуализма его субстанциальных начал: «начала народной жизни» (социальная традиция) и
«начала духовной жизни» (духовная традиция), представленные, соответственно, общиной и
православной церковью. Киреевский в отличие от Хомякова, практически не учитывал
влияние социальных факторов на процесс исторического развития России, рассматривая их
лишь в качестве производных развития русского просвещения, широко понимаемого им, как
всей духовной сферы жизни народа. Особенности социальной организации России
Киреевский считал следствием влияния православия. «...Только возникая из веры, и ей
подчиняясь, и ею одушевляясь, может государство развиваться стройно и сильно...», —
отмечал он в одном из своих писем.
Первое, что бросается в глаза при внимательном рассмотрении историко-
социологических построений Киреевского, — это отсутствие у него четко
сформулированного социального идеала, рассчитанного на реализацию в будущем. Его
концепция носит ретроспективно-утопический характер. Хомяков своим идеалом видел
общество, в котором социальные связи были бы всецело подчинены нравственным,
христианским. Это должно было быть общество социального равенства. Собор, огромная
община, в основе которой лежало множество маленьких общин. Мыслитель считал, что
135
достижение этой социально-христианской идиллии возможно лишь в далеком будущем.
Киреевский же, наоборот, помещал ее в прошлом. По его мнению, христианское общество, в
коем социальные связи были подчинены нравственным, уже существовало в Древней Руси.
«Что касается до моего личного мнения, — пишет он в своей статье «О характере
просвещения Европы...», что я думаю, что особенность России заключалась в самой полноте
и чистоте того выражения, которое Христианское учение получило в ней, во всем объеме ее
общественного и частного быта».
Древнерусское общество виделось Киреевскому солидарной социальной общностью,
согласием, лишенным внутренних противоречий. Что же, по его мнению, лежало в основе
этого согласия? Он выделял два фактора: церковь и бытовое предание. При этом первому из
них придавалось гораздо большее значение, нежели второму. Киреевский считал «русский
быт», результатом христианского влияния, а общину рассматривал лишь как пассивный
объект этого влияния, что вполне соответствовало его отношению к «просвещению» как
единственному фактору, определяющему жизнь народа. Киреевский конечно знал, что
крестьянский мир, малая община существовали на Руси задолго до введения христианства,
но единение малых общин в «огромное согласие» Древней Руси он целиком относил на счет
христианского влияния. Даже обычное право, являвшееся юридическим основанием
общественного устройства Древней Руси, он считал результатом христианского влияния.
«Бесчисленное множество маленьких миров, — отмечает он, — составлявших Россию, было
все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда
постоянно распространялись повсюду одинаковые понятия об отношениях общественных и
частных. Понятия эти мало-помалу должны были переходить в общее убеждение, убеждение
в обычай, который заменял закон, устраивая, по всему пространству земель подвластных
нашей Церкви, одну мысль, один взгляд, одно стремление, один порядок жизни».
Каким же образом христианство обеспечивало существование непротиворечивого
социального организма Древней Руси? По мнению Киреевского, через формирование
особого, цельного типа личности. Цельность сознания человека обусловливала его
моральность. Моральная личность всегда была готова к жертвам во имя общего интереса.
Подобная жертвенность была, по мысли Киреевского, свойственна всем членам
древнерусского общества, что собственно и было причиной его крепости. В отличие от
Хомякова, конструировавшего перспективный социальный идеал, концепция Киреевского
являлась ретроспективной утопией, далекой от реальной действительности.
Хомяков достаточно решительно выступал против крайностей «ретроспективного
утопизма» Киреевского, упрекая последнего в чрезмерной идеализации Древней Руси.
Критикуя, в частности, тезис о воплощении в ее общественной жизни христианских начал во
всей их «полноте и чистоте» Хомяков отмечал, что «...не было ни одного народа, ни одной
земли, ни одного государства в мире, которому такую похвалу можно было бы приписать
приблизительно... Нет, и как ни дорога мне родная Русь в ее славе современной и
прошедшей, сказать его о ней я не могу и не смею».
Свои надежды на будущее возвращение России на свой самобытный путь Киреевский
возлагал не на развитие общинного начала в жизни страны, а на духовное просвещение
образованного слоя русского общества.
Теория «Земли и Государства» К.С. Аксакова
Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860) был одним из «младших» членов
славянофильского кружка. В его историко-социологической концепции оказались
причудливо смешаны элементы взглядов старших славянофилов. У Хомякова он
заимствовал трепетное отношение к крестьянской общине, у Киреевского —
ретроспективный утопизм построений. В результате же К.С. Аксаковым была создана во
многом совершенно оригинальная концепция русской истории, ставшая в конце концов
своего рода «визитной карточкой» исторических воззрений славянофилов.
136
Особенности историко-социологической схемы Аксакова явственно выступают в
сравнении со взглядами Хомякова. Алексей Степанович воспринимал историческое развитие
России как процесс постепенного проявления «начала» народной жизни, заключающегося в
сельской общине. Процесс проявления «народного начала» славянофильский мыслитель
напрямую связывал с влиянием православия. В концепции Хомякова исторический процесс
рассматривается как результат взаимодействия двух факторов: церкви как воплощения
духовного начала и общины как воплощения начала народного. Содержание духовного и
народного начал были одинаковы, но они различались по сферам и степени проявления.
Церковь выступала одновременно как факт духовной жизни русского народа и как идеал, к
воплощению которого в своей общественной жизни он стремится.
Аксаков в своих построениях не учитывал фактор церковного влияния. Если Хомяков
рассматривал процесс исторического развития в двух плоскостях: духовной и социальной,
«народной», то его единомышленник ограничивал свои построения только социальной
сферой. Смешение Аксаковым в своей концепции социального и духовного (чего никогда не
допускал Хомяков) обусловливало идеализацию им процесса исторического развития
России. Христианская сущность русского народа проявлялась, по мнению славянофильского
мыслителя, в особенностях его социальной организации. Отсюда идеализация традиционных
социальных институтов допетровской Руси. В мировоззрении К.С. Аксакова община
подменяет собой церковь.
Несмотря на свою «вторичность», концепция Аксакова имела достаточно большое
влияние на развитие славянофильства. Он сумел взглянуть на проблематику, традиционно
интересовавшую членов «московского направления», несколько под иным углом зрения,
нежели его старшие единомышленники. Антитезу Россия — Запад, являющуюся стержневой
в учении славянофилов, Аксаков поместил в плоскость общественных отношений. Конечно,
приоритет и здесь принадлежал Хомякову и Киреевскому, гораздо раньше него
заговорившим об «условности» западного общества. Однако Аксакову принадлежит заслуга
оформления этих разрозненных высказываний в целостную концепцию. Каково же было ее
содержание?
Аксаков противопоставлял друг другу внутреннюю правду — совесть, нравственное
чувство человека и внешнюю правду — закон, юридическую норму. По мнению
славянофильского мыслителя, именно совесть, нравственность являются основой
общественных связей. Именно они — сила, обусловливающая само существование социума.
Но он же отмечает, что этот идеал в реальной жизни не достижим и можно лишь стремиться
к нему, бесконечно совершенствуя при этом общественные отношения. Для того чтобы
сохранить единство, общество вынужденно прибегает к другой силе — к силе «внешнего
закона». «Закон, — пишет Аксаков, — не требует искренности, не требует, чтобы поступок
человека был согласен с его совестью; он требует, чтобы поступок был таков, а не другой, —
и только; до внутренней правды, до души закону нет дела... Его цель — устроить такой
совершенный порядок вещей, чтоб душа оказалась не нужна человеку, чтоб и без нее люди
поступали нравственно и были бы прекрасные люди, Дело бы делалось как следует, и
общество бы благоденствовало. Внешняя правда требует внешней нравственности и
употребляет внешние средства. ... Внешний закон, внешняя правда в обширном и вместе
определенном смысле, есть государственное устройство, государство одним словом».
Противопоставление Аксаковым «внутренней» и «внешней» правды приводит его к
противопоставлению государственного устройства и общины, основанной на нравственных
связях. Важно иметь в виду, что противопоставление «внутренней» и «внешней» правды
носит абстрактный характер. «Внутренняя» и «внешняя» правда, имеют значение
«принципов», «начал» общественного устройства. Аксаков нигде не говорит об их
проявлении в «чистом виде». При анализе сущности конкретных социальных явлений он
говорит лишь о возможности преобладания в них того или иного из этих «начал», о пути
«внутренней», и о пути «внешней» правды. Второй путь выглядит более удобным и простым
— «…внутренний строй переносится вовне, и духовная свобода донимается только как
137
устройство, порядок (наряд); основы, начала жизни понимаются как правила и предписания.
Все формулируется». Вместе с тем он имеет «неисчислимые невыгоды», и главная из них
состоит в том, что внешний, принудительный закон избавляет человека от необходимости
внутренней нравственной деятельности. Перу Аксакова принадлежит замечательный
афоризм, выражающий эту его мысль в концентрированной форме: «Цель Государства —
сделать ненужною совесть». Именно по пути «внешней» правды, по пути государства
двинулось «западное человечество». Издержки его не замедлили сказаться. Стремление к
идеалу порядка, внешней стройности способствовали оскудению нравственного начала в
западном человеке. «...Вера в Государство, во внешнюю правду, — отмечает Аксаков, —
сильна повсюду на Западе, и повсюду там обеднел человек внутренний, человек свободный,
человек собственно».
Совершенно иные начала лежали в основе исторического развития России. Русский
народ, по мнению Аксакова, выбрал путь «внутренней» правды. Вот почему его социальная
организация коренным образом отличалась от западноевропейской. «Под влиянием веры в
нравственный подвиг, — отмечает славянофильский мыслитель, — возведенный на степень
исторической задачи целого общества, образуется своеобразный быт, мирный и кроткий
характер; и, конечно, если можем найти у кого-нибудь такой нравственный строй жизни
(хотя бы и с набегающими диссонансами), то это у племен бытовых, по преимуществу у
племен Славянских». Древнерусское общество было основано на более высоких
нравственных началах, нежели общества европейские, и, следовательно, с точки зрения
Аксакова, находилось на более высоком уровне общественного развития. Такое
общественное устройство он называл «Землей».
Однако его «христианский анархизм» абсолютно не вязался с реальными фактами
истории, свидетельствовавшими о большом значении, которое традиционно играло
государство в России. И вот Аксаков выдвигает концепцию «союза Земли и государства в
допетровской Руси». Путь «внутренней» правды, отмечал он, для русской «Земли» был
труден. «Первая и главная помеха — бранные, неугомонные соседи, которые налетали на
славянские земли и покоряли их, возмущая, весь их быт... Земля, чтобы спасти себя, свою
земскую жизнь, решается призвать на защиту Государство. Но надо заметить, Славяне не
образуют из себя Государство, они призывают его; они не из себя избирают князя, а ищут его
за морем; таким образом, они не смешивают Земли с Государством, прибегая к последнему
как к необходимости для сохранения первой. Государство, политическое устройство — не
сделалось целью их стремления, — ибо они отделяли себя, или Земскую жизнь, от
Государства и для сохранения первой призвали последнее... Призвание было добровольное.
Земля и Государство не смешались, а раздельно стали в союз друг с другом. В призвании
добровольном означились уже отношения земли и государства — взаимная доверенность с
обеих сторон. Не брань, не вражда, как это было у других народов, вследствие завоевания, а
мир, вследствие добровольного призвания». Таким образом, в основании всей русской
истории, по мнению Аксакова, лежали две силы: «Земля» и «Государство». Эти силы
находились в дружественных, союзных отношениях. «Государство» охраняло «Землю» от
внешних врагов, «Земля» же признавала «Государство» и, не смешиваясь с ним, жила своей
жизнью, в основе которой лежала «внутренняя» правда.
Необходимо отметить, что, несмотря на признание Аксаковым значительной роли
государства в истории России, его оценки этого института оставались весьма и весьма
сдержанными. Признавая государство в допетровской России как объективный
исторический факт, он субъективно явно с трудом примирял с ним свои утопические
построения. Он, например, отмечал: Призывая государство как необходимое зло, смотря на
него лишь как на постороннее средство, а не цель, не идеал своего народного бытия, славяне
(в России) не обратили сами себя в государство, не из себя выстроили его устройство, а
призвали государство из-за моря, со стороны, из чужбины, как явление чуждое». В статье
«Несколько слов о русской истории, возбужденных историей г. Соловьева», также читаем:
«Государство создано было славянами как необходимая крайность — и они признали его, не
138
смешивая его с общиною...» Это признание государства «необходимым злом»,
«необходимой крайностью» весьма наглядно характеризует его восприятие Аксаковым в
контексте русской истории и лишний раз оттеняет систему приоритетов его историко-
социологической концепции.
Антитеза «внутренней» и «внешней» правды, как «пути России» и «пути Запада» в
общественной жизни, появилась также в контексте «отталкивания» мыслителя от
гегельянства. Сама идея о том, что Запад избрал в своем развитии путь «Государства», что на
Западе государство — «принцип», цель, безусловно, является результатом влияния на
Аксакова гегелевского понимания исторического процесса как процесса развития
государственных форм. Естественно, что в качестве сугубо рационального, лишенного
нравственного основания института (а именно так понимал его Гегель), государство
воспринималось им, как безусловное зло. Общество, основанное на «внутренней» правде,
Аксаков мыслил именно в качестве противовеса этому злу.
Естественным образом возникает вопрос: на что опирался в своих построениях
Аксаков? Лежали ли в основе его концепции какие-либо факты, или она являлась лишь
плодом его воображения? Безусловно, доктрина Аксакова строилась не на пустом месте. Она
опиралась и на осмысление социальных реалий России XIX в., и на исторические изыскания
славянофильского мыслителя. Аксаков первым из славянофилов взглянул на социальную
организацию Древней Руси с позиций историка-исследователя. И Киреевский, и Хомяков
раньше него обратили внимание на общину как на традиционный социальный институт,
игравший большую роль в общественной жизни Древней Руси, но именно Аксаков
подтвердил своими историческими изысканиями правомерность оценок своих старших
единомышленников. Поводом для их обнародования послужила полемика славянофилов с
С.М. Соловьевым по вопросу о «родовом быте» Древней Руси. В своей работе «О древнем
быте у славян вообще и у русских в особенности», опубликованной в «Московском
сборнике» (1852), и последующих статьях Аксаков, опираясь на целый ряд исторических
источников, убедительно опроверг «родовую теорию» Соловьева. «Мы привели достаточно
примеров, — писал он в своем исследовании «О древнем быте у славян...», —
доказывающих, что в Древней Руси было общественное, именно общинное устройство —
общинный быт. Здесь нет и места родовому быту». «Из исследований наших выводим
заключение — русская земля есть изначально наименее патриархальная, наиболее семейная
и наиболее общественная (именно общинная) земля». Исторические исследования Аксакова,
таким образом ясно показывают ту огромную роль, которую в Древней Руси играло
общинно-вечевое устройство, и тем самым доказывают правомерность рассмотрения
проблемы «земли», как одной из важнейших составляющих русского исторического
процесса.
Необходимо отметить, что исторические изыскания Аксакова получили высокую
оценку многих видных представителей русской интеллигенции середины XIX в. Даже
некоторые западники, несмотря на свои «партийные» пристрастия, положительно отозвались
о его статье «О древнем быте у славян...». Т.Н. Грановский, например, признавал ее
«чрезвычайно дельною» и говорил, что в ее свете «...ошибки Соловьева и Кавелина
очевидны». И.С. Тургенев, прочитав вышеупомянутую статью Аксакова, писал ему 16
января 1853 г.: «Насколько я могу судить в этих вещах, согласен с вами на счет родового
быта. Мне всегда казался этот родовой быт — так как его представляет Соловьев и Кавелин,
— чем-то искусственным, систематическим, чем-то напоминавшим мне наши давно
прошедшие гимнастические упражнения на поприще философии... Я русскую историю знаю,
как только может знать ее человек, не изучавший источников; суждение мое о ней вытекает
более из сочувствия к тому, что теперь делается в русской жизни; стоит хорошенько
присмотреться к современному распорядку деревенскому, чтобы понять невозможность
Соловьевского родового быта».
Правомерность выводов Аксакова признали во второй половине XIX в. и многие
русские ученые-историки, среди них Костомаров, Беляев, Щапов и ряд других. В настоящее
139
время точка зрения славянофильского идеолога на роль общины и вече в Древней Руси
принята исторической наукой. Современные исследователи раннего периода русской
истории вполне определенно утверждают, что в основе социальной организации славянских
племен лежала территориальная община, значительно отличавшаяся, в первую очередь
отсутствием иерархии, от кровнородственной (патриархальной) общины, господствовавшей
в то время на Западе Европы. Городское и сельское общинно-вечевое самоуправление имело
большое значение и в эпоху Киевской Руси. Его не смогло уничтожить и татаро-монгольское
иго. Оно время от времени выступает как значимый политический фактор и в период
«Московской Руси». Таким образом, данные современной исторической науки вполне
подтверждают многие выводы, сделанные Аксаковым.
Историко-социологическая концепция Ю.Ф. Самарина
Ю.Ф. Самарин (1819-1876), так же как и Аксаков, принадлежал к числу «младших»
славянофилов. Тем не менее, его авторитет в философских и исторических вопросах
признавался всеми, в том числе и «старшими» членами кружка. Исторические взгляды
Самарина, развивавшиеся в целом в русле славянофильских построений, носили на себе
печать оригинальности и самобытности.
Историю Западной Европы славянофильский мыслитель | рассматривает через призму
гегелевской диалектики, как непрерывную борьбу субстанциальных «начал» двух племен:
римского и германского. Эти национальные «начала», сначала выражавшиеся
непосредственно в их жизни, затем прошедшие через сознание, наконец возвысились до
общих начал, принципов. Таким образом, существовавшая первоначально борьба наций
сменилась борьбой принципов. Идеей германского племени изначально была идея личности.
Римская субстанция, по мнению Самарина, выразилась в начале отвлеченно-общего.
Средневековая Европа возникла как результат наложения субстанции германского племени
на римскую «почву». Первоначально именно влияние римского наследия определяло
развитие европейской жизни. Его влияние, по мысли Самарина, сказалось прежде всего, на
западном христианстве, принявшем форму католичества, т.е. жесткой иерархической
структуры, объединенной внешней связью папского авторитета. Римская и германская
субстанции, механически наложившись друг на друга, так и не смогли составить
органического единства. Вечные противоречия породили борьбу «начал». «Они
беспрестанно притягивались и беспрестанно сталкивались, — отмечает Самарин. — Тайна
органической жизни, полноты и примирения элемента общего и элемента личного, единства
во множестве и множества в единстве была им недоступна, была над ними». В Средние века
господствовало римское начало. Однако в новейшую эпоху все более активно начал
проявлять себя германский элемент. Всю Новейшую историю Запада Самарин определял как
«реакцию начала личности против начала отвлеченно-общего». «Отрицание объективной
религии и объективного государства, реформация и французская революция, вот две великие
катастрофы, к которым примыкают все явления новейшей истории», — писал он.
Между тем Европа, по мысли Самарина, стремится к органическому синтезу своих
основных начал. Данный тезис вполне естественно вытекал из гегельянства, служившего его
методологическим основанием. Как известно, основой панлогической системы Гегеля
являлась диалектическая цепочка: тезис, антитезис, синтез. Любое явление при таком
подходе представлялось в виде противоречия, стремящегося к внутреннему примирению,
синтезу. Говоря о борьбе германского и римского начал в истории Европы и о стремлении к
их примирению, Самарин строго следовал логике гегелевской системы. О том, что Европа
стремится к синтезу, к примирению своих начал, свидетельствовало появление
социалистических учений, конечной целью которых было снятие противоречия между
общим и индивидуальным интересами. Самарин весьма скептически относился к этим
учениям, отмечая, что в пронизанной антагонизмом общественной жизни Запада
отсутствуют условия для реализации на практике заложенных в них идей. Воплощение же
идеи органического синтеза в общественной жизни Самарин находил в России. По его
140
мнению, идеалом, к которому стремились западные народы, зачастую неясно это, осознавая,
были православное христианство и крестьянская община.
Христианство, по мысли Самарина, — «религия братства». «Личность разъединяет
людей, общее совокупляет, — писал он. — Потому в церкви и перед церковью все равны.
Равенство, на языке церкви, братство, должно быть отношением членов церкви между
собою. Понятая таким образом, церковь является живым, органическим целым».
Славянофильский идеолог выражает убеждение в том, что христианские принципы будут со
временем воплощены в социальной сфере. «До сих пор, — отмечал он, — влияние
христианства ограничивается непосредственным действием на частные лица и социальное
влияние христианства впереди. Мы еще не видим общества, основанного на христианских
началах. Между тем оно возможно и необходимо. Его требует современность.
Стоит понять, что все то, что проповедует Христианская религия как нравственные
обязанности, общество может перевести в права. Она проповедует богатому уделять от
своего имущества бедному, притом не ради случайного, личного расположения к бедному,
потому что такого расположения могло бы и не быть, а имени Божьего ради; следовательно,
потому что так быть должно; но то, что составляет обязанности богатого, есть право бедного.
Всякий человек должен иметь собственность. Это его право. Следовательно, собственность
должна быть общей. И много других вопросов социальных разрешается тем же образом».
Основой нового общества, построенного на юридическом воплощении в жизни
христианских начал, должна была стать, по мнению Самарина, русская сельская община. «В
быту общинном, — писал он, — развитом на идее любви, равенства и братства, частные лица
совокупляются в целое вследствие живого сознания их родового человеческого единства».
В социализме и коммунизме — учениях пролетариата — Европа выразила
потребность в новой, органической жизни. Потребность осознана, но кто может
удовлетворить ее? «Какое племя удостоится осуществить грядущее, кому выпадет завидный
жребий ввести человечество в давно обетованную землю? Запад не знает России и имеет
право не знать ее. Но мы, воспитанные Западом, мы, так дорого заплатившие за наше
приобщение к его образованности, мы знаем Запад, мы признаем его прошедшее и вместе с
тем мы чувствуем в нашей России полноту нетронутых свежих сил... Мы ждем призыва, мы
верим, что будущность огромная, блистательная нам суждена, и никто в свете не отнимет у
нас этой веры».
Россия как воплощение славянского племени даст ответ на осознанную Западом
потребность, на поставленную цель. Сама субстанция нового племени есть ответ на вопрос,
поставленный старыми племенами Европы. «Сохрани нас Бог, — подчеркивал Самарин, —
пророчить ему (западному миру) разложение и смерть. Нет, новое откровение будет для
всех... Конечно, это только вера. Но всякая деятельность, всякий труд в настоящем
уславливается только мыслью о будущем, а будущее доступно одной вере».
Период определенных иллюзий в отношении западного социализма продолжался у
Самарина недолго. Конец ему был положен европейскими революциями 1848-1849 гг.
Социальный взрыв, к которому славянофилы отнеслись однозначно негативно, был в
значительной мере спровоцирован организациями социалистического толка. Эта
«революционная агрессивность» западных социалистов подействовала отталкивающе и на
Самарина. С этого времени меняется его оценка социалистических учений. Уже в своем
письме А.С. Хомякову, отправленном в августе 1849 г., он отмечал: «...Между гегелевской
философией и коммунизмом Франции существует самая тесная, самая законная связь, но
доселе не определенная. Немцы, признававшие ее, видели в коммунизме вывод самой
философии, ее требование, тогда как он есть вывод жизни, требование человеческой
природы, перевоспитанной или, может, изуродованной Гегелем. Все разумное —
действительно; разумным же признается не то бытие, в котором человек убеждается
внутренним или внешним инстинктом или в котором разум не находит противоречия, а
только то признается разумным, что самою мыслью выведено из нее самой, что ею создано.
Итак, знание мысли о себе самой есть верховное проявление истины, упраздняющее все