Скорик М.М. Основи теорії гендеру

Подождите немного. Документ загружается.

Ґендерні відносини в родині

381

мейні та трудові функції, слід адресувати родині, а не окремо

матері чи батькові (тут не маються на увазі пільги, пов’язані з

вагітністю та пологами). Держава, керівник на виробництві, лі-

кар, що оформлює документи, не повинні вказувати родині, хто з

батьків скористається відпусткою з догляду за дитиною (повніс-

тю або частково), хто працюватиме повний або неповний день

(можливо, це зручніше зробити батькові), за графіком тощо. От-

же, родині не нав’язуватиметься ні традиційний, ні егалітарний

тип відносин. Сім’я сама визначить, що їй треба.

Основи теорії ґендеру

382

Використана література:

1. Ґендерний паритет в умовах розбудови сучасного ук-

раїнського суспільства. – К.: Столиця, 2002.

2. Лавріненко Н. Особливості життєдіяльності сім”ї в умовах

трансформації українського суспільства // Українське

суспільство на порозі третього тисячоліття. – К.: Віпол,

1999.

3. Лавриненко Н. Женщина: самореализация в семье и общест-

ве (гендерный аспект). – К., 1999.

4. Мілет К. Сексуальна політика. – К.: Основи, 1998.

5. Парсонс Т. О структуре социального действия. – М.: “Ака-

демический проект”, 2000.

6. Прибиткова І. Демографічна ситуація в Україні у зеркалі

Всеукраїнського перепису населення 2001 р. // Соціологія:

теорія, методи, маркетинг. – К., 2002. – № 3.

7. Смелзер Н. Соціологія // Социс. – 1992. – № 11.

8. Сысенко В. Устойчивость брака. – М., 1981.

9. Фукуяма Ф. Великий разрыв. – М.: АСТ, 2003.

10. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и

государства. – М.: Политиздат, 1978.

11. Hood J. Becoming a Two-Job Family. – New York: Praeger,

1983.

12. Rotkirch A. The Man Question. Loves and Lives in Late 20-th

Century Russia. University of Helsinki. Research report 1|2000.

13. Safilios-Rothshild C. Love, Sex and Sex Roles. – N.Y.: Prentice

Hall, 1977.

14. Sex roles and psychopathology. – N.Y.; L.: Plenum, 1984.

Розділ 13.

ҐЕНДЕР І РЕЛІГІЯ

Ґендерні дослідження релігії: до порушення проблеми. Ре-

лігія й теологія ввійшли в поле ґендерних досліджень тільки з

1960-х років і як самостійні дисципліни сформувалися спочатку

в США та Західній Європі. У західних університетах ґендерні

дослідження релігії розвиваються переважно в рамках культур-

ної антропології та ґендерної теорії, а також академічної дисцип-

ліни “феміністська теологія”, предметом уваги якої є ґендер, йо-

го конструкції та стосунки з Духовним і Божественним.

Основна причина того, що ґендерні дослідження релігії до-

тепер слабо представлені в українських соціальних науках – сак-

ральний характер духовної віри та знання, який обмежує право

дослідників сумніватися у тих або інших релігійних догмах і пе-

реглядати семантику релігійних обрядів. Сучасні дослідники од-

ностайні в тому, що впровадження ґендерної рівності не тільки в

соціально-політичну сферу, але й у сферу духовності є вимогою

часу.

У кожній зі світових або національних релігій досі зберіга-

ється ціла система антижіночих (мізогінних) поглядів, що при-

нижують роль Жіночого: від менструальних табу, згідно з якими

жінка вважається “нечистою” в певні дні (аж до того, що її вига-

няють до спеціальної хатини – в архаїчних суспільствах або не

впускають у церкву – в християнстві) до вербальних інвектив

про гріховність і “вторинність” жінки (унаслідок її “походження”

з ребра Адама) і заборон на вивчення жінками священних текс-

тів, викладання теології та ведення служби. Інтерпретація жіно-

чого тіла як “судини гріха”, здійснювана ніби на противагу чоло-

вічій “непорочності”, не тільки відчужує жінку від легальних

каналів духовності, але й потенційно виправдовує негласну сус-

пільну політику жіночої “віктимізації”. Біблія, Коран, Веди, Тора

й інші священні тексти, створені в період панівного патріархату,

служили обґрунтуванням наявної нерівності жінок, незалежно

від того, про яких жінок ішлося – чорних, білих, мусульманок,

юдейок або християнок. Релігійні й теологічні тексти, написані

Основи теорії ґендеру

384

авторами-чоловіками, природно відбивають і містять “чоловічі

погляди” на відносини людини з Богом і на місце жінки в струк-

турі духовності. У семіотиці релігійних текстів Жіноче зазвичай

виступає не як визначення статі, а як визначення статусу: бути

“жінкою” – це значить займати субординоване (підлегле) і вто-

ринне місце в ієрархії створення й збереження духовних ціннос-

тей та легітимності релігійного досвіду.

Розуміючи, що традиційні релігії відіграли значну роль у

формуванні ґендерних упереджень і усвідомлюючи несправед-

ливість наявних церковних практик, від середини ХХ століття

низка дослідників вдалась до систематичної критики релігій з

позицій відновлення ґендерної рівності. Прагнення досягти ґен-

дерної рівності в духовній сфері було артикульовано в результаті

розвитку жіночої самосвідомості й змусило найактивніших жі-

нок вилити особистий біль про нездійснені духовні потреби в

джерело систематичної критики найбільш сексистських аргумен-

тів церкви. Жінки, посилаючись на приклади з Біблії, виступали

проти подвійного стандарту релігійної моралі, вимагали внесен-

ня ґендерного егалітаризму в релігію й теологію та визнання за-

слуг жінок у розвитку духовності. Найемоційніші з критиків пи-

сали про “женофобський характер” [14] більшості церковних ін-

ституцій і ту витончену дискримінацію, якій піддається жіноча

свідомість у результаті таких широко відомих формул, що луна-

ють з амвона: “Бог наш Батько (а не Мати)”, “Людина (в значенні

– Чоловік) Господа”, “Братерство (а не “Сестринство”) людей”.

Ці й подібні фрази затверджують у свідомості більшості людей

думку про те, що і релігія, й віра є прерогативою лише чоловічої

статі, навіть звертатися до Господа в мусульманському та юдей-

ському храмах жінки можуть тільки знаходячись в окремому від

чоловіків приміщенні.

Чи означала подібна традиція, питали теологи-феміністки,

що стать вірного визначає його ступінь бажаності Богові? Адже

сама релігійна історія містить свідчення про те, що серед перших

християн, мусульман, юдеїв жінки займали чільне місце, найак-

тивніші увійшли до священних сюжетів: наприклад, Марія Маг-

далина, про яку оповідають усі чотири євангелісти, стала однією

з найвідданіших послідовниць Христа, їй першій він з’явився

Ґендер і релігія

385

після воскресіння (Мф: 27,28; Мк: 15,16; Лк: 8,24; Ін: 19,20); ін-

ша Марія, дружина Кліопа й мати Іакова (Мф: 27,28; Мк: 15,16)

була присутня при воскресінні Христа, а до Марії, матері Іоанна,

приходить після порятунку з темниці Петро й застає в її домі

людей, що моляться про нього (це можна вважати описом одного

з перших молитовних зборів, зафіксованих у тексті (Лк: 24; Ін:

19; Діяння 12).

Аналогічна ситуація виникла і в інших інституційних релігіях.

Велика роль єврейських жінок у порятунку юдейського на-

роду та збереженні юдейської духовності в період двотисячоліт-

нього розсіяння євреїв по світу. Міріам, згадана у Старому Запо-

віті як співачка якнайдавніших із національних гімнів “Співайте

Господові!”, відома тим, що заохочувала звільнення євреїв з чо-

тирьохсотрічного єгипетського полону, була пророком і вивела

жінок по сухому дну через Чермне море (Вих. 15,2; Числ. 12, 26;

Втор. 24, Міх. 6). Інша героїчна жінка, Девора (Суд. 4,5), була

піднесена на вершину політичної влади, оскільки подібно до

Жанни д’Арк узяла на себе функції предводительки в боротьбі

проти Ханаанського царя.

Чому такі високі заслуги жінок перед народом, релігією й

державою забуто, а жінок витіснено з керівних посад у Церкві і

теологи всіх конфесій протягом багатьох років проводили відверто

женофобську політику? Чи можна відновити ґендерну справедли-

вість відносно ролі жінки в духовній історії людства і змінити

найбільш сексистські погляди Церкви? Деконструкція ґендерних

стереотипів, визнання заслуг жінок у розвиткові духовності та

культурне визнання рівності статей на духовне самовираження –

така основна мета розгляду релігії в ґендерній перспективі.

Ґендерна критика та феміністська теологія: філософсь-

ко-методологічні джерела. Найбільшого розмаху ґендерний

реформаторський рух досяг у християнській теології, що можна

пояснити більшою активністю громадських лідерів і організацій

у країнах Заходу. Частина релігійних діячів під тиском фемініст-

ської громадськості і враховуючи зміни, що відбуваються в су-

часному суспільстві (підвищення соціальної ролі жінки та зага-

Основи теорії ґендеру

386

льної демократизації), почали пропонувати клірові нову інтер-

претацію священного писання, відмовляючись від установок, які

найвідвертіше дискримінують жінок. Прогресивні служителі це-

ркви заявляли, що “в Біблії немає вказівок, які перешкоджають

політичній, громадський, духовній рівноправності жінок” і що,

згідно з католицькою доктриною, первісний гріх достоту споку-

тувала жертва Христа [2, 338].

У цій ситуації філософія американського прагматизму, пост-

структуралізм і французька політична теорія виявилися тією фі-

лософсько-методологічною базою, яка дала змогу проаналізува-

ти релігію й теологію з ґендерних позицій, не руйнуючи принци-

пів віри. Теорія шведського лінгвіста Ф. де Соссюра про віднос-

ність мовного знака і залежність культурної свідомості від мов-

них форм послужила підставою для розроблення структурно-

семіотичної концепції Кл. Леві-Стросса і постструктуралістської

критики Р. Барта й Ю. Крістевої суспільних знаків і символів.

Феміністська теологія та ґендерна критика релігій використову-

вали ідеї постструктуралізму, лінгвістичної критики значень і

ревізію класичних релігійних джерел. Зокрема, французька полі-

тична філософія (теорія влади М. Фуко, теорія деконструкції Ж.

Деріди, психоаналіз Ф. Делеза, критика знака Р. Барта), аналізу-

ючи цінності світу, ставили під сумнів ґендерні відносини як

“описові” й “наказові”.

Постструктуралізм і психоаналіз відкрили можливості для

дослідження теології як культурного тексту, що має ідеологіч-

ний, знаковий характер. Після робіт М. Фуко стало можливим

говорити про метафори влади, яка релігійний текст утілює у фі-

гурах ґендера, нації та сексуальності. З погляду французької фі-

лософії деконструкції мова є визначальною у створенні символі-

чного ґендерного порядку, особливо в релігії. Яскравим прикла-

дом ґендерного символізму влади є зображення Господа тільки в

чоловічому образі і опис його лексемами чоловічого роду –

“Він”, “Батько наш”, “Вседержитель” тощо, а це означає, що ві-

руючим-жінкам від самого початку відмовлено в сакралізації

жіночого образу, рівного за значенням чоловічому. На думку

сучасних теологів [45, 13], внесок постструктуралізму в розвиток

Ґендер і релігія

387

богослов’я ХХ століття полягає в тому, що він поставив під сум-

нів абсолютний характер істини, зокрема й релігійної, а також

засумнівався в необхідності обмежень, які завжди існували все-

редині релігійної мови.

Французький психоаналітик Ж. Лакан використовував мета-

фору Іншого для позначення відмінностей між бажаним і наяв-

ним. Бажання (за Лаканом) є продуктом віри в те, що Інший (зо-

крема Бог) здатний стати ключовою фігурою в задоволенні жит-

тєвих потреб індивіда. Внаслідок того, що культурний образ Бога

наділений чоловічими характеристиками, це приводить до “обо-

жнювання” чоловічого начала й закріплення характеристик “не-

достатності” за жіночим. На думку французької феміністки й

психоаналітика Люс Ірігарей, “людський суб’єкт” – це завжди

“сексуалізований суб’єкт” [24]. А отже, використовуючи “чоло-

вічі метафори” в описі Господа, культура сексуалізує стосунки з

ним, роблячи сексуальність одним з елементів релігійного Уяв-

леного (використовуючи термін Ж. Лакана), а потім маніпулює

ним, керуючись потребами влади (тої, що Лакан назвав “законом

Батьків”). Сучасні монотеїстські релігії, за твердженням Ю. Крі-

стевої, є формою узаконеного “патріархату” в сфері духу [27].

Усвідомлення того, що “релігія не безстатева” – як заявляють

радикальні феміністки – зумовило прагнення до ґендерного ана-

лізу тих релігійних образів і традицій, які лежать в основах тієї

або іншої релігійної доктрини.

Значний внесок в обґрунтування феміністської теології та

ґендерний аналіз релігій вніс американський прагматизм. Основ-

ними ідеями американського прагматизму були постулати про

первинність результатів людської діяльності над схоластичними

імплікаціями; про “обслуговчу функцію” інтелекту – потреб ін-

дивіда; ототожнення віри й дії. З погляду американської феміні-

стської теорії, що вирощена прагматичними філософіями еконо-

мічних і громадських прав особистості, публічна теологія висту-

пає однією з форм “товару” або “послуги” [39], де ступінь її “до-

ступності” для всіх громадян (їх жіночої частини також), є одним

з показників демократичності культури. Американська ґендерна

школа ніби “вписує” ґендерну критику релігій і феміністську

Основи теорії ґендеру

388

теологію в загальну концепцію Прав Людини, ставить перед со-

бою мету максимально наблизити релігійні практики до проблем

і сумнівів сучасних людей. У цій позиції жоден текст (зокрема й

Святе Писання) не можна розглядати як остаточний, бо демокра-

тія припускає безперервне виробництво нових цінностей і прак-

тик, котрі якнайповніше забезпечують актуальне самовтілення

індивідів. Демократія, згідно з її неартикуляційним розумінням,

ніколи не буде раз і назавжди сталим зведенням законів. Тому

американські теоретики вводять теологію в поле демократичної

культури і чесного ставлення до жінок як громадян. Феміністсь-

ка теологія в американській академічній науці тісно співпрацює з

політичною й соціальною теорією, і це пояснює той факт, що не

звертаючись до властей з петиціями та не пропонуючи швидких

рішень повсякденних національних і міжнародних проблем, фе-

міністська теологія в США, проте, політично конотаційна і ши-

роко резонансна в суспільстві.

У Західній Європі – Великій Британії, Голландії, Німеччині

– феміністська теологія та ґендерні дослідження релігії розумі-

ються як культурна критика другої половини ХХ століття і є

інституалізованою й вельми поважною університетською дисци-

пліною з могутнім методологічним апаратом, богословськими

традиціями і широким представництвом в академічних центрах.

Наприклад, впливовий британський теолог Алістер Мак’Грет у

своєму п’ятисотсторінковому підручнику з християнської теоло-

гії поміщає “феміністську теологію” у ряд інших надсучасних

неортодоксальних релігійних рухів, таких як “постмодерністська

теологія”, “чорна теологія звільнення”, “ліберальний протестан-

тизм”, “постлібералізм” [29] тощо.

У рамках критичних філософських методологій ХХ століття

феміністську теологію розуміють як систематичний виклад бо-

гослов’я з ґендерних позицій – тобто з урахуванням ґендерної

суб’єктивності обох статей, цінність якої полягає: а) у створенні

дискурсу сумніву в абсолютності релігійних догм; б) у введенні

етичних висловів, необхідних для суспільного й індивідуального

процвітання та повноправної участі жінок у суспільній і релігій-

ній сферах; в) у критиці сексизму (расизму, гомофобії) в церкві й

перетворенні традиційної теології в ґендерно-егалітарну. Феміні-

Ґендер і релігія

389

стська теологія вивчає ґендерні стереотипи, ґендерні ідеали,

ґендерну ієрархію соціальних ролей, що представлені в дискурсі

традиційних віровчень і релігійних філософій. Її метою є деконс-

трукція ґендерної нерівності в релігії та теології в ґендерно-

егалітарну систему віри й вивчення духовності.

Згідно з традиційною теологією, наявний ґендерний порядок

є частиною “промислу Божого”, він універсальний і незмінний.

Ґендерна теорія, що бачить релігію в полі культурної критики,

розглядає ґендерні ролі як соціальні конструкції, а ґендерну іде-

ологію сакральних текстів – як політичний продукт певної епо-

хи. На думку критиків, ґендер суб’єкта і все поле пов’язаних із

ним значень створює (і змінює) культура, а не “Божественне

провидіння”. Ґендерні дослідники вважають, що стать вірного не

може визначати його ступінь бажаності Богові, що духовність і

вивчення Божественного рівною мірою доступна обом статям.

Ґендерні дослідження в релігії використовують інструментарій і

ключові поняття як ґендерної теорії (ґендер, ідентичність, сексу-

альність, влада, суб’єктивність, сексизм, ґендерний егалітаризм),

так і класичного богослов’я – Бог, віра, духовність, сакральне,

ординація (висвячування) тощо. Класиками ґендерних дослі-

джень у релігії є Мері Делі, Джудіт Пласков, Ребека Шоп, Юлія

Крістева, Ріан Айслер, Дафні Хампсон, Жаклін Ґрант, Марія Гім-

бутас, Елайн Пегельс, Деніз Кармоді, Керол Кріст, Розмарі Ру-

шер, Елізабет Шуслер Фіоренца та інші теоретики, які сприяли

не тільки просуванню жіночої самосвідомості в духовній сфері, а

й збагатили світову філософську та богословську думку.

Ґендерні дослідження релігії: етапи і напрями. Ґендерні

дослідження релігії розпадаються на множинні напрями, паради-

гми та методи, з чого випливає, що нема єдиної класифікації для

їх опису. Спираючись на єдиний свого роду і класичний багать-

ма сторонами Словник феміністських теологій, виданий під ре-

дакцією Летті Руссель і Шеннон Кларксон у США [16], можна

виділити декілька парадигм класифікації ґендерно-центрованих і

феміністських теологій, прийнятих у західному дискурсі: гео-

графічну класифікацію (по регіонах), методологічну (за змістом і

ступенем радикальності поглядів засновників), конфесійну (при-

Основи теорії ґендеру

390

йняту в традиційному релігієзнавстві), феміністську (відповідну

напрямкам ґендерної\феміністської теорії) і хронологічну (за ета-

пами розвитку).

Згідно з географічним принципом розрізнення, виділяють

ґендерні парадигми в теологіях таких регіонів: азійську теологію

Китаю, Японії й Тибету, європейську феміністську теологію (За-

хідна Європа), північноамериканську (Канада і США), латино-

американську (Центральна і Південна Америка), теологію Індії

та Південно-східної Азії, теологію Тихоокеанського регіону й

теологію Африки. Наймогутнішими й інституалізованими є фе-

міністські теології Європи та Північної Америки, проте ґендерні

дослідження релігій інших регіонів мають низку специфічних

рис і цікавих особливостей.

Джерелами розвитку ґендерної критики релігії в Західній

Європі стали: жіночий визвольний рух; зростання мультидисци-

плінарних жіночих досліджень, які стимулювали розвиток фемі-

ністської теології; а також Другий Ватиканський Собор (1962-

1965 роки) і Світова Рада Церков, які під тиском громадськості

багато уваги приділили становищу жінки та ґендерній рівнопра-

вності в релігії.

Серед засновників жіночих студій у європейській теології

прийнято називати Гертруду Хейнзелман, яка 1964 року випус-

тила книгу “Ми не можемо більше мовчати: Жінки виражають

себе на Другому Ватиканському Соборі” [23]. В ній ішлося про

необхідність змінити сексуальну мораль Церкви як віддзерка-

лення демократичних змін у суспільстві.

У цей же час виходять у Норвегії робота Карі Борресен

“Субординація і рівність” і в Швейцарії перша книга Мері Делі

“Церква та інша стать”, які започаткували радикальну критику

сексизму в Церкві. 1964 року Елізабет Шуслер Фіоренца видала

в Німеччині свою першу роботу “Забутий партнер – факти про

професійну участь жінок у порятунку церкви”. Найяскравішими

представницями європейської феміністської теології 1970-1990-х

років є: Катаріна Халкес (Нідерланди), Елізабет Мольтман-

Вендель (Франція), Марія де Лібек (Бельгія), Елізабет Гессман

(Німеччина), які розвивали діалог між академічним богослов’ям,