Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том III: Культурная динамика

Подождите немного. Документ загружается.

И. А. Кребель 260

и через них раскрывающему собственную специфику. В свою очередь сущность про-

тосмысловых структур может быть проявлена через восстановление онтологии языка.

Основным принципом постановки проблемы выступает то, что именно язык с его ком-

муникативными шаблонами и стереотипами риторически описывает мир и делает это

описание формализованным, однозначным, социально приемлемым, легальным в той

или социально-исторической среде. Язык конструирует описание мира и согласно тако-

му описанию человек привыкает видеть мир таким, каким он задается структурами язы-

ка. В этом случае социальное есть такое описание мира языковыми средствами, значение

которых общепризнанно, конвенционально. Эта языковая ситуация необходима для су-

ществования социальной действительности.

Следует заметить, что так поставленное восприятие мира, т. е. восприятие, основанное

на формальной стороне языка и претендующее на аутентичность и смысловую однознач-

ность, определяет сознание и поведение человека, освобождая его от определенной ответст-

венности идиомой «так принято», одновременно ограничивая его творческую свободу, в то

время как тематизация не столько штамповой формальности высказывания, сколько его се-

мантического, содержательного потенциала дает возможность для самореализации в пла-

не языка и речи. Именно этот модус языковой деятельности наиболее интересен, а в совре-

менной ситуации системного кризиса актуален. Актуальность видится как раз в том, что

слово перестает быть носителем экзистенциального смысла, интимно пережитого и инди-

видуально понятого, а язык выступает как средство, обслуживающее социальный запрос.

С повышением уровня технизации, с распространением массовой культуры и ее шаблонного

мышления онтологическая сторона перекрывается онтической с доминантой способа бытия

Homo consumens. На наш взгляд, повышение уровня духовности (а это всегда индивидуаль-

ный процесс) возможно за счет обращения к языковому целому как к носителю архаических

смыслов, в которые имплицирована «Тайна человеческого бытия», тайна человеческого, как

говорит М. К. Мамардашвили. Смыслотворчество — личностный поступок, включающий в

себя протест против общепринятого, стереотипного, в первую очередь — протест против

стереотипов в области рефлексии. Причем смыслотворчество — не обязательно языковое

творчество, это процесс конституирования дискурсивных практик в пространстве музыки,

живописи, поэзии, архитектуры, мысли, веры. Нас интересует как раз те основания, кото-

рые обусловливают и определяют этот процесс, выступая его метафизическими основания-

ми. Полагаем, что в основе любого процесса смыслотворчества лежат языковые механизмы,

имеющие не столько предметно-логический, сколько метафизический характер, беспред-

метный, метафорический, которые первоначально воплощаются в мифопоэтических конс-

трукциях, таких как символ, метафора.

Так поставленная цель может быть реализована за счет решения следующих задач: 1) рас-

крыть языковую специфику смысловых структур человеческого бытия и показать взаи-

мообусловленность смысловых структур и пространства языкового целого; 2) прояснить

трансцендентальные основания языка; 3) вскрыть протосмысловые структуры, выявить ха-

рактеристики, указывающие на их принадлежность трансцендентальному пространству;

4) поставить проблему универсальной конститутивности протосмысловых структур в ста-

новлении ценностных парадигм, а также постараться решить ее.

Протосмысловые структуры как трансцендентальные константы аксиологии 261

Способом экспликации протосмысловых структур предлагаем выбрать феноменолого-гер-

меневтический как наиболее адекватный специфике поставленной проблемы, причем под-

черкнем, что феноменология понимается нами не столько в русле логико-гносеологических

наработок Э. Гуссерля, сколько в русле хайдеггеровской традиции, интерпретирующей фе-

номен как самоявленность сакральной архаики бытия, имманентной сущности человека, а

также утверждающей взаимообусловленную репрезентативность бытия и языка. Так пос-

тавленная феноменолого-герменевтическая методика позволяет осуществить редукцию, не-

обходимую при экспликации протосмысловых структур за счет разрушения общепринятых

смыслов лексемы и привлечения этимологических сем.

Языковая специфика смысловых структур человеческого бытия

Первоначально хотелось бы договориться — что мы будем понимать под смысловыми

структурами человеческого бытия. Под смысловыми структурами предлагаем понимать

различные системы ценностей, соответствующие уровню существования человека в ми-

ре и мировоззренческому типу (религиозному, научному, мифологическому и т. д.), в то вре-

мя как самая ценность есть «смыслообразующее основание человеческого бытия, задаю-

щее направленность и мотивированность человеческой жизни, деятельности и конкретным

деяниям и поступкам»1. Из такой характеристики следует, что ценность есть необходимая

сущностнозначимая компонента в процессе созидания человеческого как в социальном, так

и в индивидуальном контексте. Соответственно, по типу «смыслообразующее основание»

может иметь религиозный, мифологический, философский характер; становление ценнос-

тной парадигмы и конституирование мировоззренческих позиций — процесс взаимообус-

ловленный, причем он непосредственно и напрямую зависит от уровня существования че-

ловека в мире.

Предлагаем условно выявить три уровня существования человека: а) обыденное сущест-

вование, ограниченное рамками повседневного бытия; б) профессиональное существова-

ние; в) индивидуально-самобытное существование, характеризующееся индивидуальной

самодостаточностью и творческой активностью. Эти уровни, на наш взгляд, структурно

расположены, обусловлены широтой языкового горизонта, взаимоопределены специфи-

кой ценностной шкалы. Уровень существования соответствует уровню культуры, и в пер-

вую очередь языковой культуры, которая характеризуется владением лексико-семантичес-

кими ресурсами языка, соответственно способ бытия человека есть способ поуровневого

развития, становления внутреннего мира за счет определения индивидуальной системы

ценностей и оценок мира. Как было сказано выше — мир определяется по законам язы-

ка, тогда язык есть универсальная семиотическая система, определяющая любое описа-

ние мира и контролирующая его коммуникативную функциональность. Получается так,

что ценностные системы выстраиваются также по языковым моделям и функционируют

в социальной среде как определенные поведенческие шаблоны, природа которых конвен-

циональна. Однако экзистенциальная сторона конституирования ценностной парадигмы

соответствует отношению к языку как к экзистенциалу, т. е. не как к коммуникативному

1 Новейший философский словарь. Ст. «Аксиология». Мн., 2001. (Мир энциклопедий) С. 25.

И. А. Кребель 262

средству, но как к первичному способу бытия: поуровневое становление есть развитие в

плане языка и непосредственно связано с усвоением памятников культуры, в широком

смысле текста, за счет чего осуществляется одновременно и процесс социализации, и

процесс индивидуализации.

Сознательное становление ценностной парадигмы, постановка акцента на ее метафизичес-

кой стороне есть процесс самовоспитания, который, с одной стороны, выстраивается за счет

сознательного отношения к процессу высказывания, с другой, за счет тематизации бытийс-

твенной тематики, тематики смысла жизни: смысл жизни артикулируется за счет сознатель-

ного отношения к процессу говорения, за счет языковой ответственности, ответственности в

самовыражении, что обеспечивает повышение шкалы метафизических ценностей.

Необходимо подчеркнуть, что только в самостоятельном, нешаблонном, построении ми-

ровоззренческих концептов становится возможным понимание, в то время как усвоение

шаблонных определенностей мира есть процесс усвоения практик описания мира, потому

предлагаем различать понимание мира, обоснованное самопониманием, тематизацией без-

условных основ существования человека (М. Хайдеггер характеризует такое состояние как

«самостно-экстатически-горизонтная раскрытость бытия»), и описание как риторический

жест. Работы таких антропологов как К. Кастанеда, К. Леви-Строс, М. Элиаде ставят под со-

мнение единственность, однозначность интерпретации мира, ее целостную завершенность,

присутствующую в конвенциональности риторических практик. Согласно К. Кастанеде, по-

нимание смысловой множественности мира возможно только за счет состояния разочаро-

ванности в аутентичности общепринятого описания, поскольку «мир, который я привык

считать реальным и основательным, — на самом деле всего лишь описание мира, програм-

ма восприятия, которую закладывали в мое сознание с самого рождения»2, в то время как

аутентичность понимания в восприятии смысловой множественности мира принадлежит

ребенку, однако «каждый человек, который вступает в общение с ребенком, непрерывно раз-

ворачивает перед ним свое описание мира… и в какое-то мгновение ребенок начинает вос-

принимать мир в соответствии со сформированным в его сознании описанием», забывая

первозданную множественность и непостоянство смыслов — «мы не помним об этом, по-

тому что нам не с чем сравнивать»3. Описание производится по законам предметного языка,

его номинативной функции, порождая поток интерпретаций, которые в свою очередь только

подтверждают описание, эмпирически удостоверяя его. Разрушение же привычных стерео-

типов описания как способов осмысливания мира и освобождение от них требует от чело-

века определенных усилий, причем такие усилия необходимы для становления внутренне-

го мира, они конститутивны. Важно, что прояснение дологических структур языка может

быть возможным за счет трансформации внутренних состояний человека, экзистирующего

в поле языка, в состояние собранности (молитва, исповедь, поэзия и т. д.).

Понимание обеспечивает соразмерность знания и бытия. Следует добавить, что соотноше-

ние трех фундаментальных регистров человеческого существования «бытие-знание-пони-

мание» основано на идеях Г. И. Гурджиева, П. Д. Успенского, получивших методологическое

2 Кастанеда К. Путешествие в Икстлан. Киев, 2003. С. 269.

3 Кастанеда К. Путешествие в Икстлан. Киев, 2003. С. 269.

Протосмысловые структуры как трансцендентальные константы аксиологии 263

обоснование в работах по гомеостатики Ю. М. Горского и в категориально-системной мето-

дологии В. И. Разумова4. Согласно данным работам, понимание выполняет функцию пере-

хода от знания с его логико-гносеологической спецификой к бытию, характеризующемуся

наличием внерациональных структур, т. е. структур, не всегда поддающихся адекватному

предицированию. Соответственно выделенным ранее уровням человеческого существова-

ния, первый уровень может быть охарактеризован как уровень бытийствования человека,

сопряженного элементами обыденного знания; на втором уровне доминирует знание, сопря-

женное с рефлексивной деятельностью и только на третьем уровне возможен баланс между

знанием и бытием, поскольку данный уровень характеризуется сознательным самостановле-

нием, миропониманием через саморефлексию.

Выделенные регистры знания и бытия могут быть заменены тематическими эквивалента-

ми сознательное, и связанная с ним рефлексивная деятельность человека, и бессознательное

с его иррациональными структурами. В этом плане понимание осуществляет трансляцию

информации из сферы сознательной в бессознательную и наоборот, безусловно находясь в

поле языка. Таким образом, можно утверждать, что сам язык как целостный феномен име-

ет сознательные структуры, выполняющие номинативно-коммуникативную, логико-струк-

турирующую функции, и бессознательные структуры, латентно присутствующие в языко-

вом целом и первоначально в плане выражения выступающие как образы, символы, мифы, в

плане содержания же наполнены более глубокими семантическими пластами, не всегда под-

дающимися адекватной артикуляции, определению ресурсами предметного языка. Данная

интенция может быть выражена метафорой неразрывности инь-янского начала в китайской

традиции, где ян есть мужское, логически контролирующее начало, инь — женское, ресурсо-

содержательное. Перевес языковых структур янского характера способствует созданию сте-

реотипного мышления, коммуникативных шаблонов, а также холодной рассудочности в ор-

ганизации жизненного мира, претензии на его смысловую однозначность и завершенность;

в становлении ценностного мира доминирует расчет, отношение к миру дегуманизируется.

В противном случае, при доминировании структур иньского характера полноценной про-

дуктивности понимания также не возникает, кроме того расшатываются общечеловеческие

ценностные установки, вместе с ними пропадает и чувство ответственности за слова и пос-

тупки. Исходя из вышесказанного возможно следующее заключение: понимание есть ба-

ланс между предметно-сознательными и внерациональными языковыми структурами, осу-

ществляющийся в умении управлять коммуникативной ситуацией, с одной стороны, и

выражать индивидуально-сущностное, экзистенциальное видение мира, с другой. Если ком-

плексным изучением логико-гносеологических структур языка, экспликацией связей между

ними, конструированием высказывания и его верификацией занимаются логика, лингвис-

тика, то тематизация и экспликация иррациональных структур языкового целого возможна

в пространстве философии, которая одновременно может быть понята и как методология и

как онтология языка. Как было заявлено ранее, в качестве способа экспликации предлагаем

взять феноменологическую герменевтику.

4 См.: Успенский П. Д. В поисках чудесного. М., 1999; Разумов В. И. Категориально-системная методоло-

гия в подготовке ученых. Омск, 2004.

И. А. Кребель 264

приближение к трансцендентальным основаниям языкового целого

Понимание онтологической сопричастности человека миру изначально носит деструк-

тивный характер, в своем становлении расшатывая рефлексивные стереотипы; оно пред-

восхищено ситуацией непонимания, причем такое непонимание не столько нигилистично,

сколько продуктивно и может быть расценено в качестве первичного модуса понимания как

равновесия между миром знания и миром бытия. Так первичной константой понимания (а

значит и самостоятельного конституирования ценностных установок) выступает единство

взаимоопределяемых феноменов непонимания и абсурда. Непонимание — сведение описа-

тельного шаблона к абсурду, абсурд же, в свою очередь, продуцирует ситуацию непонима-

ния общепризнанной закрепленности знака. Согласно Ю. М. Лотману, «полное взаимопони-

мание непродуктивно, поскольку действительное понимание возможно только тогда, когда

есть некоторый зазор непонимания, который бесконечно преодолевается пониманием»5, по-

тому непонимание может быть рассмотрено как несоответствие языковых «клише» смыс-

ловой глубине образа, имплицитного трансцендентальной плоскости. Высказывание, пос-

троенное по логическим законам предметного языка и не привязанное к эмпирии, теряет

смысл, становясь абсурдным, т. е. нелепым и бессмысленным, коммуникативно некомпе-

тентным с точки зрения общепринятого описательного шаблона. Причем необходимо под-

черкнуть продуктивность непонимания и абсурда — во-первых, это первичный модус по-

нимания, чистая возможность понимания, во-вторых, это конструктивная возможность

указать на некомпетентность структур предметного языка однозначно выразить и опреде-

лить многоликость плана содержания. Эта интенция ярко представлена в творчестве абсур-

дистов — Э. Ионеско, С. Дали, С. Бэккета. Непонимание и абсурд суть первичное разруше-

ние описательного шаблона, недоверие ему, протест против его завершенности, отказ ему в

аутентичности, а также отсылание к многогранности и бесконечности интерпретаций мира,

их конструктивной незавершенности.

Прояснение языковой специфики феноменов непонимания и абсурда возможно в русле

феноменологии, позиционирующей трансцендентальную плоскость бытия и отсылающей

к множественности интерпретативных процедур. Для того, чтобы методически последова-

тельно осуществить процедуру перехода, трансцендирования за пределы описательных сте-

реотипов, определяющих сознание, мы выбираем технику феноменологической редукции,

поскольку в ее задачи входит освобождение сознания от эмпирических наслоений, достиже-

ние состояния эпохе.

Техника феноменологической редукции, осуществляемой в плане языка с целью вскры-

тия его метафизических оснований, предполагает три этапа: первый этап — вытеснение из

языковых структур социально-риторического, что достигается процессом негации, распред-

мечивания принятых значений и способов описания мира; второй этап — опустошение

вербальной оболочки, достижение ситуации эпохе, обеспечивающей переход в плоскость

трансцендентального, причем самая ситуация вызвана непониманием мира и его абсурд-

ностью, за счет чего происходит и внутренняя опустошенность, поскольку, как было ска-

зано выше, языковое и сущностно-экзистенциальное в мире человека идентичны; третий

5 Лотман Ю. М. Работы по семиотике. М., 1998. С. 129.

Протосмысловые структуры как трансцендентальные константы аксиологии 265

этап — конституирование понимания, которое первоисходно воплощается в таких языко-

вых структурах как образ, миф, символ. Способность человека символически воплотить по-

нятое, а также инкорпорировать его в социальный контекст дает возможность судить о его

личностной самобытности и самодостаточности. Кроме того, харизматическая способность

человека к адаптации собственных символических структур в социальном контексте и ле-

гализации их позволяет поднимать проблему власти, причем первоначально — власти как

способности навязать собственные смысловые модели, собственные способы описания ми-

ра и убедить социум в их продуктивности. Это, на наш взгляд, первичный, риторический

аспект власти, т. е. власти как способности быть убедительным в становлении собственных

коммуникативных связей, которые в социальном пространстве реализуются в сферах поли-

тики, экономики, культуры. Вместе с тем вопрос власти с необходимостью поднимает вопрос

свободы и ответственности. В конечном счете символические структуры становятся одним

из способов описания мира, на чем и основаны история культуры и развитие цивилизации,

но с точки зрения перспективы личностного роста — это уже вопрос второстепенной важ-

ности, хотя именно он, на наш взгляд, поднимает проблему роли личности в истории.

Методическое вынесение за скобки эмпирических наслоений в пространстве сознания

предпринималось Р. Декартом, а также Э. Гуссерлем. Однако, тематизируя сознание, ни

один из них не уделяет достойного внимания языку. После процедуры вынесения за скоб-

ки эмпирических пластов гарантом подлинности, истинности у Декарта становится иди-

ома «Бог» как последний предел трансцендирования и возвращение в сознание возможно

на основании веры, у Гуссерля — после процедуры эпохе, воздержания от суждений, гаран-

том аподиктичности выступает интерсубъектиная реальность, и тогда смыслы мира носят

конвенциональный характер. Техника редукции в плане языка была осуществлена только

М. Хайдеггером, обращавшим внимание на тот момент, что невозможно говорить об апо-

диктичности мира, минуя сам органон говорения, т. е. язык. Кроме того, Хайдеггер сцепил

в категорию «бытие» реальность метафизическую (у Хайдеггера «Dasein-im-Tod», соответс-

твующую декартовой идиоме «Бог», но сметающую с нее религиозный налет) и реальность

физическую («Dasein-im-Welt», идентичную интерсубъективному пространству жизненного

мира Гуссерля), причем обе реальности суть основные, но недостаточные модусы бытия, в то

время как полнота бытия таится в языке. Однако автор не дает исчерпывающей характерис-

тики бытия, не подвергает его предицированию, но на основании тех характеристик, какие

косвенно даются этому феномену, бытие принадлежит трансцендентальному пространству

и его глубинным бессознательным слоям. Трансцендентальное же есть трансцензус из сфе-

ры сознательной в сферу бессознательную и наоборот и именно в этой сфере идет первичная,

воплощенная в образы, артикуляция смыслов мира. Смеем утверждать, что языковые струк-

туры в основе своей трансцендентальны, и на основе этого строится концепт трансценден-

тального локуса сознания.

Подступая к прояснению трансцендентальности языкового целого согласимся с Хайдег-

гером в двух аспектах. Первое, в том, что обеспечение исходной позиции анализа берет на

себя феноменологическая редукция, обеспечивающая очищение лексической оболочки от

принятых предметных значений, это показывает раскрытость бытия в слове и делает воз-

можным поэзию, а слово — способом бытия; второе, задачу подхода к структурам бытия (к

И. А. Кребель 266

трансцендентальной границе сознательного и бессознательного) выполняет феноменологи-

ческая конструкция, которая может быть пояснена за счет языковых практик определенного

характера, специфицирующих раскрытие бытия (например поэтические жесты лирической

тематики), т. е. неотъемлемо требующих определенного состояния, настроя на экс-татичес-

кую открытость бытию, в то время как именно редукция позволила осуществить данную

процедуру, очищая слово от его предметных компонентов. Можно согласиться с Хайдегге-

ром в том, что деструкция сопутствует обоим указанным этапам, выполняя одновременно

критическую функцию феноменологического подхода, однако, самостоятельность деятель-

ности хайдеггеровской феноменологической деструкции (о чем он частенько заявляет, ос-

тавляя как бы в стороне предшествующие методические этапы) не всегда перспективна и

оправданна, т.к. она трансформирует смысл за счет деструкции формы, но вторичной фор-

мализации не происходит, в то время как таковая необходима для реализации опыта пони-

мания в поле языка и речи, в тексте. Именно поэтому для нас недостаточно техники деструк-

ции и мы предлагаем включить третий этап в процедуру редукции, условно обозначив его

как воплощение понимания, о чем скажем позже.

Итак, первый этап редукции — процесс вынесения за скобки эмпирических элементов язы-

кового целого, т. е. смысловых стереотипов, определяющих описание мира. в результате че-

го лексема, или целое высказывание превращается в пустой знак, вырванный из смыслово-

го контекста, а потому ставший абсурдным в оценке стереотипов описания. Такую практику

в истории культуры осуществляли многие поэты и мыслители, таковой деструктивностью

отличаются тексты Я. Беме, немецких романтиков, Р. М. Рильке, М. Цветаевой, В. Хлебнико-

ва, русских символистов, Ф. Ницше и самого М. Хайдеггера. Причем вторичное погружение

«очищенной лексемы» в воссоздаваемый мыслительный или поэтический контекст раскры-

вает первозданное значение слова, проясняет его этимологию и множественность семанти-

ческих слоев, расширяет выразительные горизонты. Однако, при осуществлении редукции

знак, взятый вне контекстуальности и раскрывший абсурдность собственного функциони-

рования, приводит к состоянию молчания, эпохе. Так, второй константой понимания по-

сле непонимания и абсурда может быть определено молчание как нулевой модус говорения,

причем молчание как невозможность выражение и осознание абсурдности сказанного. Ре-

зультатом первичного этапа феноменологической редукции вступает процесс трансценди-

рования как выступание за пределы сознания, переход в сферу трансцендентально-бессо-

знательного.

Кроме того, подчеркнем еще раз следующий момент — нельзя механически вскрыть язы-

ковые механизмы, в этом процессе участвует внутренний мир человека, потому язык и есть

тот первичный феномен, модификация которого есть модификация внутреннего мира чело-

века, что и помогает понять смысл хайдеггеровской идиомы «язык есть дом бытия».

протосмысловые структуры: трансцендентальная реальность архесем

Вторым методическим этапом феноменологической редукции выступает возникнове-

ние состояния внутренней смысловой опустошенности, которое и приводит к ситуации не-

понимания существующих языковых «клише» и их абсурдности в выражении внутрен-

него мира. Следует заметить, что состояние непонимания и есть переход в пространство

Протосмысловые структуры как трансцендентальные константы аксиологии 267

трансцендентального, однако вопрос «как возможно сознательное попадание в такое состо-

яние» остается открытым. Например Хайдеггером утверждается, что такие состояния воз-

никают спонтанно под воздействием безусловного метафизического ужаса, подвергающего

под сомнение существование окружающего мира и смыслов, наполняющих его. Восточная

мысль указывает как на медитативные техники, позволяющие целенаправленно попадать в

состояние отрешенности и созерцания, останавливающие мыслительный поток, так и на ком-

плекс телесных упражнений, основанных на фиксации определенных дыхательных ритмов

(различные типы йоги). На подобные телесные модификации указывают в своих антрополо-

гических заметках и К. Кастанеда, и М. Элиаде. Х.-Г. Гадамер, Х. Ортега-и-Гассет, М. Мамар-

дашвили обращают внимание на состояния самого творческого процесса, модифицирующе-

го восприятие реальности, ставящего реальность под вопрос. Религиозная мысль (А. Ф. Лосев,

П. А. Флоренский) раскрывает такие состояния через переживание молитвенных практик,

практик поста и других ритуальных процедур. К таким способам может быть отнесено и дио-

нисийское упоение трагическим, воспетое Ф. Ницше. Г. И. Гурджиев и П. Д. Успенский наста-

ивают на постоянном сознательном контроле человеком собственных поступков, действий,

слов, и именно такой самоконтроль переводит человека в иное состояние сознания, обеспечи-

вающее понимание нелепости повседневной суеты, в противном случае жизнь ничем не отли-

чается от сна. Принимая во внимание перечисленные способы наведения на иное состояние

сознания хочется добавить, что все они так или иначе несут в себе взлом повседневных, об-

щепринятых смыслов, указывая на иное мира, обесценивая стереотипы мысли и смысловые

«клише». Кроме того, все перечисленные практики (за исключением хайдеггеровского безу-

словного ужаса, который может наступить, случиться, а может и не наступить, на наш взгляд

именно этот момент сделал философию данного автора элитарной, предназначенной для оп-

ределенного круга читателей-посвященных, тех, кого таковой ужас посетил и они-то познали

тайну бытия, но это тема уже другой работы) свидетельствуют о том, что необходимо совер-

шать определенные усилия для достижения результата. Таковые усилия связаны с личнос-

тным ростом, становление которого обеспечивается самостоятельным конституированием

собственных систем ценностей и оценок. Это обоюдный процесс — процесс личностного ро-

ста и становления ценностной шкалы; процесс, связанный с творческой свободой и ответс-

твенностью за нее (держать ответ перед собственной со-вестью), причем, на наш взгляд, мера

ответственности и есть проверка прочности личностной структуры, структуры человеческо-

го в человеке.

На наш взгляд, попадание в состояние отрешенности, продуцирующее ценностную пере-

оценку, и есть попадание в пространство трансцендентального, наполненного образами, ар-

хетипами, сущность которых пытался уловить в своих работах К. Г. Юнг. По Юнгу архети-

пы — «изначальные, древнейшие типы, испокон веку обналиченные всеобщими образами»6,

наполняющими бессознательное и имеющими универсальный, вненациональный харак-

тер. Согласно Юнгу, архетипы впоследствии уплотняются в миф, символ, знак, переводя

план содержания в план выражения. В то же время, по Юнгу, позиционирование пробле-

мы бытия есть сознательная экспликация архетипических образов, их трансформация для

6 Юнг К. Г. Архетипы и символ. М., 1991. С. 67.

И. А. Кребель 268

оптимального понимания и выражения в систему общепринятого национального языка раз-

личными семиотическими средствами (музыкальными, изобразительными), в том числе и

собственно лингвистическими, точнее поэтическими.

В широком смысле архетипы есть бесконечные психологические типы, наполненные раз-

личной тематикой, в узком же смысле, и нам это наиболее интересно, архетипы и есть те про-

тосмысловые конструкции, которые выступают в качестве механизмов, конституирующих

смысл. Однако, как нами было установлено ранее, архетипические протосмысловые струк-

туры принадлежат области бессознательного, нас же интересуют непосредственно механиз-

мы, осуществляющие артикуляцию; механизмы, конституирующие знак, первоначально по-

данный как символ, миф, т. е. механизмы, принадлежащие трансцендентальной реальности,

опосредствующей связь сознательного и бессознательного. Для прояснения таковых меха-

низмов предлагаем ввести дополнительно категорию «архесема» (греч. префикс архе- озна-

чает «первичный», семой в лингвистике называют мельчайший оттенок смысла, т.о. пред-

лагаем понимать архесему как первичный смыслопорождающий механизм, возможность

артикуляции смысла в любом языке).

Архесемы, наряду с трансценденталиями, вносящими порядок и конструктивность в вос-

приятие опыта мира, принадлежат трансцендентальному пространству и являются его

структурным компонентом. Специфика архесемы определяется по ее функциональности.

Так, архесема есть механизм, выполняющий смыслопорождающую функцию, а также функ-

цию трансляции информации из области бессознательного в область сознательного и наобо-

рот. Архесема есть основание выражения, носит также вненациональный характер, по при-

роде своей универсальна. Архесема есть автономная, априорная возможность смысла. Сам

же смысл конституируется по законам предметного языка, первоначально воплощаясь в

символ, миф.

Хотелось бы заметить, что схожий по своей функциональности механизм, был предложен

М. Хайдеггером. Мыслитель характеризовал его «первичным трансцендентальным вообра-

жением», основания которого были указаны еще И. Кантом, но подробно не исследовались

им. Трансцендентальное воображение, по Хайдеггеру, есть «самостоятельная и основная

познавательная способность, существующая наряду с чувством и рассудком и изначально

опосредствующая их органическое единство… это подлинный источник, из которого воз-

никает созерцание и понятие, рассудок и разум»7. На наш взгляд, данная характеристика

не имеет языковой специфики, и если, по Хайдеггеру, «язык есть дом бытия», то трансцен-

дентальное воображение должно в своих структурных компонентах иметь трансценден-

тальное выражение. Как раз вариантом трансцендентального выражения и предлагаем рас-

сматривать предложенную архесему как концепт, проявляющий языковую специфику и

имеющий непосредственное отношение к плану выражения, артикуляции усвоенных об-

разов-эйдосов.

Предлагаем согласиться с многими исследователями, считающими, что мир идей Пла-

тона есть область бессознательного8 и опереться на их характеристику Р. Гвардини: «что

7 Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997.

8 Купарашвили М. Д. Бессознательные основы человеческого мышления. Омск, 1996.

Протосмысловые структуры как трансцендентальные константы аксиологии 269

такое — образы? По-видимому, существует связь между ними и тем, что Платон называл

Идеями. Идеи являются предпосылками, возможно, познания и одновременно — вопроша-

нием познаваемого, образы — высшим воплощением жизненного свершения… Идеи и обра-

зы: не представляют ли они собой одну и ту же реальность, рассматриваемую в одних и тех

же аспектах? Они — излучения Логоса, посредством которых он создает и направляет все

конечное: сверху — через ясность сознания, изнутри — через глубину жизни»9; но в любом

случае получается так, что существует некоторый трансформатор мира идей-образов в сред-

ства языка предметной реальности, и этим трансформатором выступают некоторые конс-

трукты, которые мы называем архесемами.

способы воплощения архесем в структурах языка и речи

Третьим этапом в феноменологической процедуре выступает процесс воплощения обра-

за-архетипа в структуры живого языка. Непосредственным условием для такого воплощения

выступает языковой опыт, усвоение семантического потенциала живого языка. Данный этап

характеризуется позитивной продуктивностью и выступает первичным конститутивом раз-

личных культурных практик (поэтических, музыкальных, архитектурных и т. д.). Кроме того,

этот методический шаг может быть охарактеризован первичным способом воплощения пони-

мания. Конструктивная продуктивность проявляет себя в процессе переживания, трансфор-

мирующего внутренний мир, а также как способ верификации воплощенной архесемы.

Первичные способы такого воплощения — категориальные конструкции, представленные

в различных мировых культурах (конструкция инь-ян в китайской мысли, Древо Сефирот в

иудаизме, архаические пентаграммы, структуры которых имеют сакральный смысл), а так-

же языковые символы, архаические мифы. Сущность их конститутивна в личностном само-

становлении, поскольку выступает выражением внутреннего мира автора, выражением по-

нятого, а из этого — понимания мира в целом.

Согласно М. Элиаде, «символический образ мышления присущ не только детям, безумцам

и поэтам: он неотъемлем от природы человеческого существа, он предшествует языку и опи-

сательному мышлению. Символ отражает некоторые — наиболее глубокие (архетипические

и архесемные. — И. К.) — аспекты реальности, не поддающиеся иным способам осмысле-

ния. Образы, символы, мифы нельзя считать произвольными выдумками психеи-души; они

отвечают некой необходимости, выполняют известную функцию: их роль — выявление са-

мых потаенных модальностей человеческого существа»10. Антрополог обращает внимание,

что изучение символов, а также самого процесса их порождения позволит нам лучше по-

нять природу человека, «человека как такового, еще не вовлеченного в поток исторической

обусловленности»11.

Как было показано ранее, практику символизации мира как способа воплощения пони-

мания осуществляли практически все представители культуры и в области живописи, и в

9 Guardini R. Reiner Maria Rilke Deutung des Dasein. Eine interpretation der Duineser Elegien. Munchen,

1953. P. 354.

10 Элиаде М. Миф о вечном возвращении. М., 2000. С. 129.

11 Там же.