Василенко И.А. Политическая философия
Подождите немного. Документ загружается.
nоколений. Связь времен расnадается, и nолитическая история
становится неnредсказуемой.
8.7.
И
Д
ЕНТИЧНОСТЬ
И ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПОЗИЦИЯ
в. Франкл nисал о том, что человек открыт миру и этим он
отличается от животных, которые nривязаны к среде обитания.
Напротив, человеческое существование характеризуется преодо
лением границ среды обитания: человек стремится и выходит за ее
пределы
1
• Точно так же в своей nолитической позиции челове�
никогда не бывает ограничен лишь рамками социокультурнои
идентичности.
Амплитуда альтернативных возможностей политического само
определения достаточно широка. В демократических странах че
:
ловек имеет возможность выбора политического поведения, целеи
и средств, которыми можно руководствоваться в социально-поли
тической практике.
Политическая психология обозначает несколько векторов,
влияющих на выбор nолитических ориентации: исторический, со
циологически й и индивидуально-психологический. Все они спо
собны особым образом преломляться сквозь nризму социокуль
турной идентичности.
u
Многие исследователи придают особое значение историческои
ситуации, интерпретируя выбор политической позиции суб�екта.
Действительно, политическое поведение каждого из нас в тои или
иной мере представляет собой реакцию на nроисходящие события
в обществе и культуре.
Э. Фромм, исследовавший истоки авторитаризма, nодчеркивал,
что в условиях угрозы военного нападения или в ситуации затяж
ного экономического кризиса большинство людей склоняется в
пользу авторитарной nолитической власти. И это вполне объясни
мо: в дисциплине и твердой власти человек ищет защиты от на
двигающейся угрозы
2
. При этом он выбирает свою политическую
позицию, ориентируясь на исторически сложившиеся политиче
ские организации, партии и институты.
История каждой цивилизации представляет нам множество
примеров, когда в необычайно короткий срок под влиянием об
стоятельств политические убеждения людей претерnевали резкие
Фр анкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 54.
Фромм Э. Душа человека. Ее способность к добру и злу. М., 1992.
С. 2 1-22.
180
изменения. В эпохи значительных религиозных и nолитических
кризисов наблюдаются такие мгновенные nертурбации в nолити
ческом поведении, что кажется, будто все изменилось: характеры,
обычаи и нравы. Нельзя не отметить поразительный контраст меж
ду nолитическим nоведением советских депутатов на VII съезде
КПСС и российских депутатов в нынешней Думе. Между тем про
шло чуть более LO лет. Очень часто это одни и те же люди, но за
несколько лет они кажутся совершенно изменившимися.
Однако даже в смутные эпохи, производящие поразительные
изменения в личностях, можно легко под новыми формами обна
ружить основные признаки социокулътурной идентичности. Как
остроумно заметил Г. Лебон, сто лет спустя после Великой фран
цузской революции Робеспьер был бы, без сомнения, честным
мировым судьей, очень дружным со своим священником, Фукье
Тенвиль - судебным следователем, обладающим, может быть, не
сколько большей суровостью, чем его коллеги, и высокомерным
обращением людей его профессии, но которого, вероятно, очень
высоко ценили бы за его ревность в преследовании преступников.
Сен-Жюст был бы превосходным школьным учителем, уважаемым
своими начальниками и очень гордым академическими пальмовы-
1
ми ветками, которые ему, наверное, удалось бы получить .
Влияние обстоятельств на человека кажется столь огромным,
поскольку они действуют на разные скрытые задатки характеров,
но в действительности изменения не очень глубоки. В тоге рево
люционера и в мундире чиновника - перед нами те же французы
времен Империи: 15 веков монархии -деспотического, самовласт
ного режима - глубоко укоренили в душах французов самовласт
ные институты, которые в разных исторических условиях прояв
лялись nо-разному. Обстоятельства не сnособны разрушить основ
ные черты социокультурной идентичности, они могут изменять ее
лишь путем медленных наследственных накоплений.
Из этого не следует, что ситуационный анализ играет второсте
пенную роль в герменевтике политического субъекта. Этот подход
дает нам возможность проанализировать динамику массовых по
литических настроений в обществе. Вместе с тем он никак не объ
ясняет nричины, по которым в одной и той же исторической ситу
ации люди выбирают разные политические позиции.
Политическая герменевтика исnользует социологические фак
торы, чтобы интерпретировать nолитический выбор субъекта в
Лебон Указ. соч. С. 26.
181
зависимости от социального, экономического и демографического
статуса людей. В русле социологии nозитивизма были исследованы
объективные личностные характеристики, влияющие на выбор
nолитической nозиции: nрофессиональный статус, образование,
уровень дохода, возраст, nол, место nроживания и др.
Политические ценности элиты и ценности молчаливого боль
шинства>> в рамках одной культуры могут значительно отличаться.
Р. Ретфильд говорит о << большой традиции рефлексирующего мень
шинства и мой традиции большинства, не склонного к рефлек
сии», т.е. о традиции << школ и храмов>> и о традиции <<деревенской
общины>> 1•
В свою очередь в русле каждой из этих основных традиций воз
можны дальнейшие дифференции по социальным nризнакам. Ис
следования социологов дают нам необходимую информацию о том,
каков наиболее вероятный nолитический выбор для каждой кате
гории населения, не индивидуализируя этот выбор.
И только индивидуально-nсихологический nодход, обращаясь
неnосредственно к исследованию индивидуальной психики чело
века, позволяет интерnретировать, каким образом характералоги
ческие черты личности влияют на ее nолитические взгляды.
Фромм nредложил психологическую дихотомию некрофилия>>
(любовь к мертвому) - << биофилия» (любовь к живому). Он nод
черкивал, что человек с некрофильным ориентированием живет
прошлым и никогда не живет будущим. Такой человек холоден,
держится на дистанции и привержен << Закону и nорядку». Для него
характерна установка на силу: ведь сила есть сnособность nревра
тить человека в труn. Применение силы не является навязанным
ему обстоятельствами nреходящим действием - оно является его
образом жизни
2
.
В политике сторонники <<левых» и << Правых>> экстремистских
груnпировок рекрутируются преимущественно из числа некрофи
лов. Культурные традиции (или идеологические нормы), культи
вирующие этническую или религиозную вражду, нетерnимость,
агрессивность, могут значительно усиливать некрофильную ори
ентацию людей. В исламских странах, где традиционно велико
влияние религиозного фундаментализма, nолитические организа
ции, призывающие к искоренению иноверцев и nрактикующие
182
Redld R. Reasant Society and Culture an Aпthropological Approach to
Civilizatioпs. Chicago: The Univ. ofChicago Press, 1956. Р. 71.
Фромм Э. Указ. соч. С. 30-32. В конuепuии Т. орно аналогичными
ка
чествами обладает <• авторитарная личность•>.
физическое насилие, -достаточно типичное явление в nолити
ческой жизни.
Итак, интерпретация политической позиции партнера требует
учета множества взаимосвязанных факторов, ведущим среди ко
торых выступает социокультурная идентичность. Она оказывается
в
качестве особой оптики, nреломляющей действие остальных век
торов - исторического, социологического, индивидуьно-пси
хологического, маниnулярного. Поэтому объяснить феномены
nолитического сознания человека другой культуры невозможно,
пока мы не nодберем <<КЛЮЧ» к интерпретации его социокультур
ной идентичности.
Франкл считал, что понять другого человека, интерпретировать
его идентичность можно лишь в той стеnени, в какой я сам отсту
паю на задний план, << предаю забвению мое собственное существо
вание». Только в этом случая я приобретаю возможность увидеть
нечто большее, чем я сам: << Такое самоотречение является ценой,
которую я должен заплатить за познание мира, ценой, которой я
должен приобрести познание бытия, большего, чем nросто прояв
ление моего собственного бытия_. Одним словом, я должен игно
рировать самого себя>> 1•
Если человеку это не удается, то его познавательные возможно
сти терnят ущерб, ведь он сам nреграждает путь своему собствен
ному nознанию. Герменевтика социокультурной идентичности
nарадоксальна. Мы можем интерnретировать идентичность чело
века другой культуры в той мере, в какой способны самоотстра
ниться от собственной идентичности.
8.8.
НАЦИОНАЛЬНЫ
Й
Х
АРАКТЕР КАК ЛЕ
Й
ТМОТИВ
НАЦИОНА
ЛЬНО
Й
СУ
ДЬБЫ
Интерnретация социокультурной идентичности позволяет
нам пойти еще глубже в понимании человека nолитического и
вплотную подойти к анализу такого сложного феномена, как на
ц
иональный характер. Еще Гераклит указывал на значение харак
тера в nонимании человека: << Этос человека - это его характер>>.
Мы говорим о русском характере, вспоминая выдающегося пол
ководца Александра Суворова, о немецком государственном ха
рактере, вспоминая <<железного канцлера» Германии Оо Бисмар
ка, об английском характере, вспоминая Уинстона Черчилля. На-
Фр анкл В. Указ. соч. С. 73.
183
uиональный характер - это отнюдь не метафора, это обозначение
той особой установки души, которая определяет
энергетику на
ц
ии.
Современные политики мало внимания уделяют феномену на-
ционального характера, концентрируя внимание на политических,
социально-экономических интересах нации, на ее военном потен
циале. Но ни одно драматическое событие политической истории
Х в. мы не сможем объяснить сухим языком позитивистской на
уки. Почему вооруженная самой современной техникой американ
ская армия потерпела поражение в маленьком Вьетнаме, не может
справиться с ситуацией Ираке? Как объяснить победу аятоллы Хо
мейни над могущественным иранским шахом? Почему проивета
ющая Канада никакими силами не может решить проблему Кве-
бека?
В каждой цивилизации от века к веку жрецы, законодатели и
мудрецы, святые, еретики и революционеры, мистики, аскеты и
прораки демонстрировали личным примером возможность мораль
ной позиции в политике. Очень часто они тем самым спасали свою
культуру от гибели, утверждая: каждый человек способен на такой
политический поступок, если будет следовать внутренней установ
ке ши. Национальный характер крепко спаян отраженным светом
памяти всех перенесенных в истории утрат: племенем гражданских
войн и революций, стихийных бедствий и лагерей смерти.
Серж Московичи справедливо заметил, что в национальном
характере нет ничего героического или филантропического, на
против он обеспечивает своего рода гигиену духа и вообще суще
ствования цивилизации. Мы узнаем его по тональности жизни и
по императиву: «Никогда не допускать недопустимого>> 1• Только
национальный характер способен объяснить нам - на что в конеч
ном счете способен человек политический в каждой цивилизации,
что он ответит, когда судьба рукой истории постучится в его
дверь.
Но как расшифоровать национальный характер?
Нет большего контраста, чем противоположность холодных
идеалов политической науки и ярких национальных характеров,
созданных в проuессе человеческой истории. Если мы хотим при
нять во внимание эмоциональный мир характера, мы не должны
идти по пути теоретических идеалов знания и истины, разумност
и
и здравого смысла. Ироничный Федор Достоевский заметил в
сво-
Московичи
С
. Указ. соч. С. 514.
184
их
<<Записках>>: << если бы все в мире происходило разумно, то ниче
го
не происходило бы вовсе>>. Мир национальных характеров - это
мир
политических поступков, вызвавших настоящие драмы в по
литической истории цивилизаций. Здесь нужна особая шкала оце
нок, которую Макс Вебер определил как шкалу <<рациональности
по ценности>>.
Национальный характер каждого народа создан высоким эмо
циональным напряжением духа, выковавшим политические цен
ности цивилизации. С помощью обостренных эмоциональных
реакций - горя, отчаяния, ликования и восторга - человек поли
тический преодолевал те могучие силы зла, которые угрожали ему
на пути политической истории. В течение многих столетий он ера
жался
и умирал за свою землю, которая была для него воплощени
ем политического идеа. Поэтому политический характер нам
никогда не измерить разумом, но его можно понять через эмоцио
нальный опыт. А в эмоциональном мире - согласимся с Джаном
Дьюи - вещи остры, трагичны, прекрасны, забывны, спокойны,
беспорядочны, удобны, раздражающи, скучны, грубы, утешитель
ны, блестящи, ужасающи - они таковы непосредственно в себе и
для себя.
Но так ли уж трудно современному прагматичному человеку
восстановить этот эмоциональный мир? Разве современная поли
тика не погружает нас в бурю страстей, возрождая драматизиро
ванное понимание окружающих вещей и событий: они теряют свой
привычный облик, меняют внешние признаки, окрашиваясь в осо
бый цвет наших страстей - любви и ненависти, надежды и страха.
Однако национальный характер - это не просто мир эмоциональ
ных представлений, это такой эмоuиальный накал, который гене
рирует поступок.
8.9.
НАЦИОНАЛЬНЫ
Й
Х
АРАКТЕР КАК ПОСТУПОК
Что общего между старцем Филофеем, полководцем Алек
сандром Суворовым и писателем Солженицыным?
Они служили России: их национальный характер проявился
прежде всего в поступке. И этот поступок стал тем нравственным
этал
ом национального представления о должном, который переда
вал
ся из поколения в поколение, что свидетельствует об особом
ар
хетипе политического действия.
Но даже если мы преуспеем в анализе национальных представ
лений о должном, расчленим эти представления на мельчайшие
185
составные элементы, нам все равно не удастся понять с помощью
таких аналитических процедур жизненный нерв национьного
характера - этот нерв не статичен, а динамичен, и описать его
возможно лишь в категориях политического действ
ия
,
входящего в
структуру цивилизации. Другими словами, чтобы понять полити
ческий характер другого, мы должны изучить способы его целостно
го выражения, его особый архетип.
Бронислав Малиновский оставил описание племенных празд
ников у туземцев Тробрианских стровов, которые свидетельствуют
о том, что древний человек пытся передать молодому поколению
представление об особом характере поведения человека своего пле
мени именно как универсальный способ целостного выражения.
Туземные праздники неизменно сопровождались мифологически
ми рассказами о том, как жили умершие предки. При этом старей
шины внушали подрастающему поколению, что духи предков долж
ны на время праздников вернуться из преисподней и вновь участ
вовать в жизни племени. Туземцы искренне верили: духи придут на
несколько недель, снова поселятся в деревне, усядутся на деревьях,
на высоких площадках, специально для них сооруженных, наблю
дая за магическими танцами посвящения молодого поколения.
В этих магических танцах у каждого члена племени возникало ощу
щение неразрывной слитности всех поколений в единой модели по
ведения:
пространство и время исчезали, прошлое становилось на
стоящим, и вновь наступ золотой век человечества
'
.
Когда через некоторое время туземцы выходили из ауры мисти
ческой церемонии, те представления, которые общественная жизнь
пробудила и возбудила в их сознании, не улетучивись мгновенно.
Фигуры великих предков, овеянные сказаниями и преданиями об
их героических подвигах, символика ритуальных обрядов, захва
тывающий вихрь магических танцев - все это продолжало жить в
их сознании через эмоции, через сильное чувственное воздействие,
производимое ими. Так поерживался высокий нравственный
пиетет перед определенной архетипической моделью поведения
человека в обществе.
Фрэнк Джевонс отметил особую роль табу в формировании
идеи социального долга в каждой цивилизации, что также было
одним из древнейших архетипов национального характера. На ос
тровах Полинезии, откуда происходит сам термин << табу» , это сло
во означает целую религиозную систему. Табу представляет собой
Ma linowski В. The Foundations of Faith and Morals. L., 1926. Р. 14.
186
нечто вроде категорического императива - единственного требо
вания, известного первобытному человеку и принимаемого им.
Чувство, что существует << Что-то, что нельзя делать>>, - формально
лишено содержания. Сущность табу в том, что без обращения к
опыту, априорно, некоторые поступки и вещи признаются опас
ными
'
.
На самом деле это в большинстве случаев совсем не опасно и
вера
в опасность является иррациональной. Однако если бы не
было.такой веры, не было и морали, а следовательно, и цивилиза
ции. Пусть вера была заблуждением, но это заблуждение стало
оболочкой, которая хранила и оберега представление, что при
несло бесценный плод - концепцию Социального Долга.
Эту идею передачи нравственной модели поведения
и концепции
социального
долга заимствовали у магического общества все великие
мировые религии. Они ослабили примитинный гнет системы табу,
но вместе с тем выявили более глубокий смысл нравственно-рели
гиозного
долга по отношению к своему обществу, что позволило на
место ограничения и принуждения поставить выражение нового
положительного идеала - человеческой свободы, сознательно фор
мирующей позицию.
Религиозная этика стимулирует у всех членов общества стрем
ление следовать определенным
канон общественного поведения
уже сознательно, апеллируя к свободе нравственного выбора, что
еще сильнее укрепляет архетип национального характера. И по
скольку вера, как заметил Эмиль Дюркгейм, это прежде всего пыл,
жизнь, энтузиазм, экзьтация всей психической активности, спо
соб поднять человека над самим собой, - то именно религия осо
бенно сильно стимулирует энергетику национального характера
2
.
Действительно, как может человек политический, не выходя за
пределы самого себя, добавить еще энергии к той, что у него уже
есть, чтобы защитить свои политич·еские ценности? Как может он
превзойти пределы своих индивидуальных сил? Единственный
очаг жара, у которого он мог бы согреться, - это коллективная
религия; и единственные моральные силы, которыми он мог бы
себя подпитать - это силы другого. Убеждения становятся пламен
ными только когда они разделяются.
Тем самым религия активно выполняет политические функции
на службе государству: не зря во многих цивилизациях именно ре-
Jevons
F lntroduction to the History of Religion. L.: Methuen, 1902. Р. 86.
Durkheim Е. Les fo rmes elementaires de la vie religieuse. Р., 1962. Р. 607.
187
лигии становились государственной идеологией, освящая установ
ленный политический порядок. Религиозная этика стала составной
частью этики национального характера во всех цивилизациях, что
доказал Макс Вебер в его сравнительном анализе мировых рели
гий. Мы знаем теперь, что благодаря протестантской этике на За
паде возни особый тип политического характера, воплотившийся
в морали индивидуалистического успеха , создавшей дух капиталис
тического общества и модель либеральной демократии. В конфу
цианеко-буддистской цивилизации на основе этики конфуциан
ского долга возник другой тип политического характера - взаимо
зависого индивидуалиа, позволивший создать модель восточной
политической демократии и особый тип конфуцианского капита
лизма. В дореволюционной России на основе православной этики
формировался яркий политический характер этикоцентристской
личности,
способной создать политическую модель солидарной
демократии, если бы этот процесс не был прерван Октябрьской
революцией, на долгие годы погрузившей страну в искусственный
мир марксистеко-ленинской утопии.
8.10.
КРИЗИС НАЦИОНАЛЬНО
Й
И
Д
ЕИ В ЭПО
Х
У
ПРАГМАТИЗМ
А
Но не только в России формирование национального ха
рактера было прервано в ХХ в. Смерть Бога в культуре, распростра
нение атеизма и прагматизма нанесли огромный урон развитию
всех культур, в которые вслед за рационализмом эnохи Просвеще
ния nроник разъедающий вирус скеnтицизма. Когда человек nо
литический утратил энергию сакрального воодушевления, он мо
ментально nревратился из nламенного защитника национальных
ценностей в холодного скептика, nассивного циничного наблюда
теля. Об этом свидетельствует и бесnристрастная nолитическая
статистика: все меньшее число избирателей приходит голосовать
на выборах
1
•
Ироничный Московичи заметил, что современная культура ста-
рается и nреусnевает в институционизации меланхолии
2
• Забота
о
секуляризации верований и обрядов, nренебрежение к церемони
алу и ритуалу, nодавление страстей во имя интереса и коллектив
ных восторгов во имя организации, рационализация экономики
и
188
Данные ООН по Западной Европе 1990 г.
Московичи С. Указ. соч. С. 104.
уnравления с nомощью расчета и кол ичественных величин могли
nривести только к такому результату. Это состояние активного без
различия логически nроистекает из жизни, которую наnравляет
экономический расчет: не зря англичане окрестили экономику
<< унылой наукой>>.
Первыми nочувствовали угрозу цивилизации литература и ис
кусство. Оноре де Бальзак заметил в << Шагреневой коже>>: << По мере
того, как человек цивилизуется, он убивает себя; и эта бьющая в
глаза агония общества nредставляет глубокий интерес>>. Когда ху
дожник начинает свое расследование, он исnользует весьма спе
цифические приемы. Иван Солоневич сnраведливо nодчеркнул,
что литература является << Кривым зеркалом жизни>>: для того чтобы
исследовать человеческий характер, она исnользует слишком силь
ные преувеличения, разворачивая события в логике метаморфоз.
Искусство nредупреждает: и для того чтобы nредуnреждение было
услышано, ему нужны наиболее выразительные и даже парадок
сальные художественные средства.
Надо заметить, что в ХХ в. политики оказались весьма воспри
имчивыми к изображению национальных характеров в зеркале
искусства (хотя бы потому, что их не умела исследовать nолити
ческая наука), что стимулировало многие политические драмы
ХХ в. И здесь нельзя не сказать несколько слов о русской литера
туре. Наверное, особенно ярко болезненный nроцесс разложения
национального характера был nредставлен именно в русском ис
кусстве. Грибоедов, Пушкин, Лермонтов, Гончаров, Чехов, До
стоевский и Толстой представили целую галерею <<лишних лю
дей>> - разочарованных скеnтиков, слоняющихся по жизни в бес
nредельной тоске, nриводя в нескрываемое замешательство
современников. Чацкие и Онегины, Печорины и Обломовы, на
рисованные блестящим nером гениальных русских nисателей,
стали символизировать русский характер в глазах заинтересован
ных зарубежных наблюдателей, одним из которых был неистовый
Адольф Гитлер. И он nосnешно решил, что победить страну, ге
роями которой являются разочарованные меланхолики, не nред
ставит труда. Мы знаем теnерь, чего стоило ему и всем ЩIМ это
жестокое заблуждение.
Сегодня, когда эпоху литературы сменила эnоха телевидения,
визуальное искусство стало эксnериментировать уже в жанре са
тиры-фантасмагории, исnользуя аргументы из серии <<чем хуже,
тем лучше>>. Фильм << Особенности национальной охоты>> был от
мечен международной nремией и обошел весь мир, став одним из
189
самых кассовых в 1998 г. И современные заинтересованные поли
тические наблюдатели за рубежом, судя по откликам международ
ной прессы, представляют теперь русский национальный характер
по этой откровенно русофобской картине. Будем надеяться, что
они не так поспешат с выводами, как неистовый Адольф.
Политическая культура цивилизаций создавалась не столетия
ми - тысячелетиями, и энергия национальных характеров не мо
жет улетучиться бесследно: существует закон сохранения психи
ческой энергии. Современное общество насыщено драматически
ми ожиданиями и предчувствиями, которые генерирует рассеянная
в социальной ткани энергия остывшего религиозного экстаза. Эта
энергия ищет новые каналы, способные ее сфокусировать и ожи
вить. Куда же она устремляется в эпоху атеистического нигилизма
и расчетливого прагматизма?
Если энергия уходит глубоко в индивидуальное подсознание
этот процесс хорошо описали Зигмунд Фрейд в << Психоанализе и
культуре>> и Эмиль Дюркгейм в << Самоубийстве>> - мы имеем слу
чаи массовых самоубийств, неврозов и других психических откло
нений на фоне экономического благополучия общества. В усло
виях, когда сильные эмоции не востребованы цивилизацией, че
ловек начи нает эмоциально пожирать самого себя. Общество
больше не требует от индивида следовать жестким правилам: и это
снятие ограничений, дезинтеграция, отсутствие порядка, которые
прежде удерживали человека в определенных рамках, концентри
руя его на определенной задаче, - и являются подлинной причи
ной массовых самоубийств в эпоху экономического процветания.
Но не это самое страшное: в конце концов такова участь наи
более слабых и неуравновешенных. Однако когда атеистическое
общество, не способное больше создавать богов, начинает созда
вать демонов - этот сатанинский механизм в политике грозит уже
разорвать в клочья весь институт общественного порядка. К сожа
лению, в ХХ в. политики использовали именно такой демоничес
кий путь концентрации психической энергии масс, и мы теперь с
полным основанием называем ушедшее столетие «веком полити
ческих катастроф».
Когда его величество Разум освободил человека от религиозных
и мистических иллюзий, одновременно с улыбкой Мефистофеля
он предложил ему самые страшные орудия уничтожения - атом
ную бомбу и концлагерь. Можно ли после этого всерьез полагать
,
что политическая наука способна возвещать свои истины беспри
страстно, сохраняя нейтралитет? За смерть Бога в политике чело-
190
век
заплатил самую страшную цену - он потерял самого себя. Об
этом предупреждал еще Достоевский: если Бога нет - все позво
лено, а значит, позволено самое худшее - право на бесчеловечное
в человеке.
Марсель Мосс, посвятивший много лет изучению примитинных
обществ, увидев нацистские церемонии в Нюрнберге, воскликнул:
<< То, что великие современные общества, которые, впрочем, так
или иначе возникли в средние века, могут вести себя под влиянием
внушения, как австралийские аборигены с их танцами, двигаясь
подобнодетям по кругу, этого мы совершенно не предвидели»
'
. Но
это было хорошо известно древним. Еще Платон пис о том, что
эмоциональные порывы общества надо уметь направлять в правед
ное
русло: все величайшие блага возникают от эмоциального неис
товства, правда, когда оно дается нам как божий дар. Прорицатель
ницы в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сде
лали много хорошего для античной Эллады - и отдельным лицам,
и всему народу, а будучи в здравом рассудке, - мало или вовсе
ничего
2
.
Современные политики почти полностью утратили это великое
древнее искусство: направлять психическую энергии масс в поло
жительное русло. Между тем только в этом и состоит подлинное
искусство политики. На самом деле политические
интересы
в диа
логе цивилизаций, о которых сегодня столько печется политичес
кая наука, - самая непостоянная в мире вещь: сегодня нам выгод
но объединяться с вами, а завтра другие политические интересы
превратят нас в непримиримых врагов. Интересы в политике могут
породить только мимолетное сближение или временные коалиции.
И неустанно все более точно анализируя интересы, политическая
наука буквально палит из пушек по воробьям.
Политические ценности - вот прочный ориентир на перемен
чином политическом горизонте: они источник подлинной энергии
и неиссякаемого воодушевления человека в каждой цивилизации .
. И именно к ним мы должны обращаться в диалоге культур, чтобы
правильно понять политического партнера другой социокул ьтурной
традиции. Неразгаданная тайна политической истории цивилиза
ций (опять-таки хорошо известная древним) заключается в том,
что
сила положительной энергии коективного воодушевления заве
домо выше
с
ы
демонического, разрушительного воошевления одних
Ma uss М. Oeuvres. Yol. 2. Р., 1987. Р. 193.
Плamo. Федр 11 Диоги. М . . 1990. С. 121.
191
u тех же люде
й
. Только благодаря этому закону развития психи
ческой энергии масс и состоялось в истории поступательное раз
витие всех великих культур.
Корни <<тихоокеанского чуда» и небывалые темпы развития ис
ламской цивилизации в ХХ в. - все это неоспоримые свидетель
ства действия древнего психологического закона в наши дни. Хо
чется согласиться с Дюркгеймом: настанет день, когда наши обще
ства снова узнают минуты творческого возбуждения, в ходе
которых возникнуг новые идеи, появятся новые формулы, которые
будут воодушевлять человека политического и служить ему руко
водством к действию. И однажды пережив эти минуrы, люди не
произвольно испытают потребность время от времени мысленно
возрождать их к жизни, т.е. поддерживать воспоминания с по
мощью праздников, которые регулярно воскрешают их плоды.
<< Нет евангелий, которые были бы бессмертны, и нет основания
считать, что человечество впредь будет не способно придумывать
НОВЫХ»
1
.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
1. Когда произошла институализация политической антрополо
гии?
2. В чем сущность спора между максималистами и минималиста
ми в антропологии?
3. Какие методы интерпретации национального характера кажут
ся вам наиболее интересными? Как вы оцениваете методику
И. Тэна в этой области?
4. Как можно расшифровать феномен социокультурной идентич
ности в политической антропологии?
5. Какое значение имеет харизма политических лиделов в полити
ческой истории?
б. Какие уровни интерпретации социокультурной идентичности
наиболее сложно поддаются расшифровке? Согласны ли вы, что
именно социокультурная идентичность является ключом к по
ниманию национального характера?
7. Какую роль играют выдающиеся личности и массы в полити
ческой истории?
Durkheim Е. Ор. cit. Р. 611.
Глава 9
Ч
Е
ЛОВЕК ПОЛИТИЧ
Е
СКИЙ В
ИНФОРМАЦИИОННОМ ОБЩ
Е
СТВ
Е
:
АНАТОМИЯ ВИРТ
УА
Л
Ь
НОЙ
ДЕ
СТР
УКТИ
ВНОСТИ
Вы - продукт нашей эпохи. Или нет. Это слишком лег
ко - все валить на эпоху. Вы - просто продукт. По
скольку глобализация больше не учитывает отдельных
людей, вам пришлось стать продуктом, чтобы общество
интересовалось вами. Реклама превращает людей в йо
гурты - скоропортящиеся (т.е. смертные), зомбирован
ные Зрелищем, - иными словами, нацеленные на унич
тожение себе подобных.
Фридери
к
Бегб
едер
9.1.
Д
ОБРО ПОЖАЛОВАТЬ В ПРЕКРАСНЫ
Й
НОВЫ
Й
МИР!
Писатели и художники во все времена первыми ощущали
наступление кризиса на новом витке цивилизации. Оноре де Баль
зак и Виктор Гюго увидели судороги феодальной эпохи и наступ
ление рыночного общества, Олдос Хаксли и Роберт Оруэлл пред
восхитили закат буржуазной демократии и торжество тоталитариз
ма. В самом начале информационной эры появился роман
Фридерика Бегбедера «99 франков>> о кризисе виртуального обще
ства, стремительно деградирующего под воздействием рекламы.
Роман, выполненный в жанре острой сатиры на рекламный бизнес,
разоблачает безумный и полный превратностей мир, в котором все
продается и покупается, - мир, где правит Его Величество Рекла
ма, а человек - такой же товар, как и все остальное.
Бегбедер нарисовал яркий художественный портрет виртуаль
ного общества, в котором любую критику глотают не поперхнув
шись, наглость всячески приветствуется, донос оплачи вается,
поношения заказываются теми, кого поносят. В этом мире соби
раются учредить Нобелевскую премию за Лучшую в мире прово
кацию: бунт входит в правила игры. Прежние диктатуры боялись
свободы слова, искореняли инакомыслие, сажали писателей, ежи-
193
гали вольнолюбивые книги. Достославные времена мерзких ауто
дафе позволяли отделить агнцев от козлищ, добрых от зл ых,
но
рекламный тоталитаризм - вещь куда более тонкая.
Чтобы обратить человечество в рабство, реклама избрала путь
въедливого, умелого внушения: << Это первая в истории система
господства человека над человеком, против которой бессильна
даже свобода. Более того, она - эта система - сделала из свободы
свое оружие, и это самая гениальная ее находка. Любая критика
только льстит ей, любой памфлет только усиливает иллюзию ее
слащавой терпимости. Она подчиняет вас в высшей степени эле
гантно. Все дозволено, никто тебя не тронет, пока ты миришься
с
ЭТИМ бардаКОМ>> l.
Главная тайна информационного общества проста и уродли
ва - производители рекламы стали тайными Повелителями Вир
туального Мира: реклама везде, от нее невозможно укрыться, она
запрещает скучать, она мешает думать. Она заставляет каждого
мечтать о вещах, которых у него никогда не будет: о вечно лазурных
небесах, о неизменно соблазнительных красотках, об идеальном
счастье, подкрашенном с помощью яркой компьютерной графики.
Терроризм, именуемый <<новинка>>, помогает продавать пустоту.
Для того чтобы зародить в душе человека жажду приобретательства,
надо возбудить в его душе зависть, горечь, алчность - это оружие
рекламы.
Сегодня производители рекламы определяют, что есть Истина,
что есть Красота и что есть Добро. И чем смелее они играют с че
ловеческим подсознанием, тем безропотнее им покоряется по
слушный потребитель: «М-м-м, до чего ж это приятно - влезать к
вам в мозги! До чего сладко владеть вашим правым полушарием!
Ваши желания больше вам не принадлежат - я навязываю вам
свои собственные. Я запрещаю вам желать, как Бог на душу поло
жит. Ваши желания должны быть результатом многомиллиардных
инвестиций в евровалюте. Это я решаю, чего вы захотите зав-
2
тра>> .
С этим почти невозможно бороться. Нельзя одолеть противни
ка, который вездесущ, виртуален и нечувствителен к ударам. Но на
дне этого мира зреет протест: главное - Н Е участвовать! Молодежь
сжигает чужие автомобили, и это происходит не потому, что она
194
Бегбедер Ф. 99 франков. М., 2003. С. 25-26.
Там же. С. 23.
не может купить себе такие же - она их сжигает именно для того,
чтобы не хотеть покупать автомобили.
Когда-то на заре мануфактурной эпохи рабочие разбивали пер
вые машины, которые лишали их работы, - это было движение
луитов. Однако это движение так ничем и не завершилось, этот
наивный протест лопнул в новом индустриальном обществе под
грудой других проблем, как воздушный шарик. << Новые луиты>>,
протестующие против виртуального общества, в котором << всем
внушают желания, которые нас удручают», также обречены на
про вал.
Решение проблемы не может состоять в разрушении или бегстве
от виртуального мира. Прежде всего надо понять, что в действи
тельности произошло с человеком под воздействием виртуальной
реальности.
9.2.
ВИРТУАЛЬНЫ
Й
МИР И РАСПА
Д
И
Д
ЕНТИЧНОСТИ
Энтони Гидденс и Зигмунд Бауман принадлежат к числу пес
симистов. Они утверждают, что мы живем в эпоху кризиса иден
тичности: виртуальный мир средств массовой информации разру
шает «связь времен», навязывая человеку сенсации сегодняшнего
дня, заставляя забыть о прошлом и не думать о будущем. Человек
информационного общества погружается в виртуальную реаль
ность, словно в наркотическую нирвану: он бежит от скуки по
вседневности к экрану телевизора или монитору компьютера, на
бирая номер телефона или погружаясь в Интернет, забываясь в
видеоиграх или листая картинки модных журналов.
Человек перестал участвовать в том, что делает, и эмоциональ
но живет как бы в другом измерении - ведь тот, кто смотрит на
телеэкран или участвует в интерактивных опросах, или звонит по
сотовому телефону, или играет в компьютерные игры, - не живет,
он ушел в иной мир. Это особое состояние, отличное от жизни и
от смерти, - состояние виртуального зазеркалья: << Интересно было
бы подсчитать, сколько часов в день мы отсутствуем в реальной
действительности и сколько времени пребываем в зазеркалье. Ру
чаюсь, что все измерительн ые приборы зафиксируют наше отсут
ствие ("Абонент недоступен в данный момент!") и нам трудненько
будет разубедить их. Люди, критикующие индустрию развлечений,
имеют дома телевизоры. Люди, осуждающие общество потребле
ния, имеют карточки Vis a. Ситуация необратима. Она не меняется
со времен Паскаля: человек продолжает спасаться от страха смер-
195
ти
в развлечениях. Просто оно, развлечение, стало таким всемогу
щим, что заменило самого Бога>> 1•
Необязательность, случайность, эпизодичность и дискретность
отношений, которые складываются в виртуальном мире, человек
начал
переность и на личные отношения между людьми в мире ре
альном. Так информационная эпоха постепенно превратилась в
мир << чистых отношений>>, в которые вступают ради них самих: ради
того, что каждый может из них извлечь, и потому они могут быть
прекращены, более или менее произвольно, любым из партнеров в
любой момент. Как подчеркивает Гиенс, навязать идентичность
отношениям, которые сами << развязаны>>, - невозможно
2
.
На смену миру индустриальной эпохи, сконструированному из
прочных долговременных объектов, приходят дешевые изделия,
спланированные для краткосрочного использования. Приобщая
человека к наркотику под названием << новинка», информационное
общество искусственно стимулирует спрос: каждая следующая но
винка обращает предыдущую в бросовое старье. << Приготовься хо
теть!>> - вот самый яркий рекламный плакат потребительского
общества и одновременно - самый откровенный из всех. В таком
мире и сам человек убежден: разные идентичности можно при не
обходимости принимать и сбрасывать как при смене наряда
3
.
ючевым словом в отношении человеческой идентичности в
эпоху постмодерна 3. Бауман считает «вторичное использование>>.
Когда-то материальным носителем модерна была фотобумага:
желтые страницы распухавших семейных альбомов отражали мед
ленное приращение необратимых и неизгладимых событий ста
новления идентичности. В информационном обществе носителем
постмодерна стала видеокассета с магнитной лентой, записи на
которой можно стирать и перезаписывать. Кассета не рассчитана
на то, чтобы хранить что-нибудь вечно, - она несет в себе идею
трансформации: любое событие в мире достойно внимания лишь
до тех пор, пока не попадется на глаза следующая достопримеча
тельность. Если в новые времена главной заботой в связи с иден
тичностью была забота о долговечности, то сегодня заботятся о
том, как уклониться от обязанностей. Если модерн строился из
196
Бегбедер Ф. Указ. соч. С.201 -202.
Giddens А. The Transformation of lntimacy. Cambridge: Polity Pre, 1992. Р. 58,
137.
Lasch Ch. The Minimal Self. L., 1985. Р. 32, 38.
бетона и стали, то постмодерн из вырожденной органики - пласт
массы 1•
Понятие << ИдентичностЬ>> отражает определенную проблему са
мосознания человека, поскольку об идентичности вспоминают
тогда, когда нет уверенности в своей принадлежности: человек не
может или не знает, как убедить окружающих в том, что свое мес
то
в обществе он занимает по праву. В этом смысле идентичность
есть критическая проекция того, что требуется тому или иному ин
дивиду. Однако информационная революция перевернула пер
спективу: впервые для человека стала актуальной не идентифика
ция с группой, государством или обществом, но стремление уйти
от общественных связей, а значит, уйти и от политики. Ведь иден
тичность означает прежде всего принадлежиость к определенному
человеческому сообществу.
Человек перестал стремиться к самоутверждению в политичес
кой сфере - и общество пока не оценило катастрофическую опас
ность такого выбора. Помните, еще Аристотель предупреждал:
человек вне политики - либо животное, либо божество. Так что
же в действительности произошло с человеком?
Бауман исследовал особые жизненные стратегии информаци
онного общества, направленные на то, чтобы << избавиться>> от
всякой идентичности. Он описал четыре основных антропологи
ческих типа нашего времени - <<бродягу>>, <<фланера>>, <<Игрока>> и
«Туриста>>.
Ни один из этих типажей не является изобретением информа
ционного общества - все они были хорошо известны задолго до
наступления постмодерна. Но прежде игроки, бродяги и фланеры
были маргиналами традиционного и индустриального миров, они
существовали где-то на обочине цивизизации, их презирали как
бездумных << прожигателей жизни>> и клеймили как <<люмпенов>> .
Сегодня эти антропологические стратегии находятся в центре ин
формационного общества, они поистине превратились в стиль
жизни. И если человек - это стиль, то мы имеем возможность че
рез эти жизненные стратегии оценить современного человека и
задуматься: если вместе с понятием << Идентичность>> человек утра
чивает и качество политичности, в какой роли он востребован в
современном обществе?
Бауман 3. От nаломника к туристу // Социологический журнал. 1995. NQ 4.
с. 134.
197
9.3.
ФЛАНЕ
Р
,
БР
ОДЯГА
, Т
УР
ИСТ И ИГ
Р
ОК: КТО СЛЕ
ДУ
Ю
Щ
ИЙ?
Поэты и художники считают символом современного города
фланера. Этот антропологический тип предстает перед нами в
ка
честве мастера имитации своего времени: пофланировать -
все
равно что сходить в театр, побыть среди посторонних и быть пос
торонним для них, быть в толпе, но не принадлежать ей. Художни
ки часто делают зарисовки городской жизни так, как их видят фла
неры: в виде последовательности отрывочных эпизодов - серии
событий без прошлого и без последствий, где люди воспринима
ются как мимолетные прохожие, словно видимостью исчерпыва
ется их сущность. При этом встречи представляются как <<Не-встре
ЧИ>> : будто бы случайные пересечения без взаимных влияний.
Фланер может мнить себя драматургом и режиссером, который
держит в своих руках нити жизней других людей, но он никогда не
вторгается и не нарушает их судьбы. Для него важно другое: он
ведет жизнь << Как если бы» и << как если бы>> участвует в жизни дру
гих людей. Он боится ответственности реальной жизни и реальных
поступков, и потому воспринимает жизнь как кинематограф - не
всерьез. Он играет с реальностью, словно с виртуальным полотном:
создает для себя полностью приватный, безопасный, замкнутый и
зашишенный от вторжений мир одинокой монады, где физическое
присутствие посторонних не скрывает и не нарушает их психичес
кую недосягаемость
1
•
Мы все встречали таких фланеров на вечерних проспектах круп
ных городов, в ночных клубах и кафе: на их лицах маска безмятеж
ной отрешенности, часто их уши плотно закрыты наушниками - в
реальном мире они только присутствуют и фланируют, сами же
погружены в виртуальный мир музыки, чтобы еще сильнее отре
шиться от реальности. Стремление избежать идентичности прочи
тывается в их безликой универсальной одежде с логотипами извест
ных дизайнерских фирм, в избытке поставляемой для фланеров
сетью модных бути ков, в бессодержательном времяпровождении в
развлекательных заведениях. Собственно, вся индустрия развлече
ний современного города и создана именно как место времяпро
вождения фланеров, которые могут пребывать в шумной праздной
толпе, в атмосфере не смолкающей грохочущей музыки, в то же
время психологически всегда оставаясь наедине с собой.
Несколько другой антропологический тип представляет собой
<< бродяга» - человек <<без определенного места жительства>>, жупел
Бауман 3. Указ. соч. С. 144- 145.
198
современной цивилизации, ночной кошмар nодземных переходов
и
Онечных станций метро. Продвижение его непредсказуемо, он
сам не знает, да и не хочет знать, куда он двинется завтра. Куда бы
ни приходил бродяга, он везде чужой, его зовут новые, еще не ос
военные места. Стратегия << безместности•> имеет свою прелесть
<< Пока, а там посмотрим» и тем самым оставляет свободу выбора.
Сегодня бродягами становятся не от неприспособленности к осед
лой жизни, а из-за малочисленности мест, где можно осесть: << Сам
мир превращается в бродягу, и это происходит очень быстро. Мир
сам себя перекраивает по мерке бродя ги>>.
Мегаполисы становятся центрами притяжения бродяг по чисто
экономическим причинам: там можно немного подработать и за
несколько месяцев получить столько, сколько в маленьком городе
на тяжелой работе не получишь и за год. Москва сегодня заполне
на толпами стихийно сложившихся <<бригад>> украинцев, молдаван,
таджиков, белорусов. Они стали бродягами поневоле, но это не
меняет общей тенденции постмодерна к доминированию подоб
ного стиля жизни: лоневоле не значит вопреки. Человек вынужден
срываться с места в поисках работы, но поскольку постоянного
заработка нигде найти так и не удается, он непрерывно << кочует» от
одного работодателя к другому.
Более высокое положение в современном обществе занимает
<<турист>> -достаточно обеспеченный человек, который сознатель
но и систематически ищет приключений, новых переживаний,
хочет погружения в незнакомую, экзотическую атмосферу. Как
прав�ло, большую часть своего времени он должен работать, но
душои принадлежит миру туристических грез: он вынужденно со
глашается на ежедневный тяжелый труд, чтобы хотя бы на краткий
миг недельного отпуска претворить в жизнь манящие картинки
ярких туристических проспектов - отпуск на Сен-Барте на Анти
льских островах, или в Ламе в Кении, или на Пхукете в Таиланде,
или в Лакабане в Аквитании.
Туристский мир целиком и полностью структурируется по эс
тетическим критериям. То, что турист готов купить и за что он пла
тит, можно определить как право не скучать и свободу от всего
кроме эстетического измерения. Туристские фирмы, планирующие
поездки, обязаны продемонстрировать, насколько сенегальские,
сейшельские, кенийские, тайские пейзажи в действительности по
хожи на их рекламные проспекты: <<Л азурь, лазурь, лазурь ... у них
уже передозировка лазури ... >> . Тем самым индустрия туризма пре
врашает путешественника в контролера, его открытия - в инспек-
199