Ямпольский М. Физиология символического. Возвращение Левиафана: Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима

Подождите немного. Документ загружается.

Предисловие: Символ и Политическое

нового языка усваивается и его грамматическая система, в то

время как «символические факты, каким бы ни было их про-

исхождение, интегрируются в единую систему внутри данного

индивида»

Иными словами, человек не в состоянии легко

переключаться с одной символической системы на другую,

четко различать их. Системы эти трудно различимы именно

потому, что они интеграционны по своей природе.

Опосредующая функция впервые была приписана символу

Кантом, который в «Критике чистого разума» указывал на

необходимость некоего третьего термина, который был бы в

состоянии примирить разум и мир ощущений, так как идеи

разума не могут быть представлены в интуитивной форме

В «Критике способности суждения» Кант предложил извест-

ное определение символа как медиатора между чувственным

и интеллектуальным. Он писал, что символ

...во-первых, применяет понятие к предмету чувственного

созерцания, во-вторых, применяет правило рефлексии об этом

созерцании к совершенно другому предмету, для которого

первый есть только символ. Так, монархическое государство

можно представить себе как одушевленное тело, если оно

управляется по внутренним народным законам, или же как

машину (например, ручную мельницу), если оно управляет-

ся отдельной абсолютной волей, но в обоих случаях оно пред-

ставлено только символически. В самом деле, хотя между

деспотическим государством и ручной мельницей нет ника-

кого сходства, но сходство есть между правилами рефлексии

о них и об их каузальности

Любопытнр, что Кант останавливается на двух метафорах

монархии — символическом теле и машине, — использован-

ных Гоббсом. Символ, как видно из его пояснения, позво-

ляет соединить доктрину, идею монархии как идею разума с

некой материальной реальностью, и к тому же обнаружить за

этой материальной реальностью, обретающей через символ

форму (Кант пишет о схемах и схематизме), принцип ее фун-

кционирования, сходный с принципом машины и органичес-

ким единством тела.

Эрвин Гудинаф в своем классическом исследовании ев-

рейского символизма греко-римского периода пришел к вы-

воду, что иудаизм заимствует языческие и христианские сим-

волы, несмотря на запрет на изображения. И связано это с

тем, что

4 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

хаос обретает первое значение в символе. Бесформенное за

символом, которое символ делает управляемым,

—

это стихия,

способная уничтожить нас, если бы не помощь символов. Мы

смотрим по ту сторону символа с риском для нас самих по-

тому, что именно символ стоит между нами и бессмыс-

ленным

Символ стоит между логосом и хаосом, и в этом тоже его

интегрирующая сила. Поскольку религия — основной источ-

ник символизма в культуре, то она в конечном счете позво-

ляет соединить воедино различные общественные системы,

включая и политическое.

За пятнадцать лет до книги Шмитта искусствовед Аби

Варбург проходил лечение в знаменитой психиатрической

клинике Кройцлинген у Людвига Бинсвангера. В качестве

доказательства своего выздоровления Варбург предложил

Бинсвангеру прочитать лекцию на тему «Изображения из

района проживания индейцев пуэбло в Северной Америке».

Лекция состоялась 21 апреля 1923 года, а в 1938 году (в год

издания книги Шмитта о «Левиафане») выступление Варбурга

в Кройцлингене под названием «Лекция о змеином ритуале»

было опубликовано в «Журнале Института Варбурга».

Эта легендарная лекция интересна для меня тем, что ев-

рейский ученый обратился в ней к той же мифологии змея,

к которой много позже обратится в нацистской Германии

размышляющий о Левиафане антисемит Шмитт.

В 1895—1896 годах Варбург путешествовал по Америке и

провел некоторое время среди индейцев пуэбло, в культуре

которых его особое внимание привлекли многочисленные

изображения змея. Змеи часто изображались в виде ломаной

линии и идентифицировались с молнией. Варбург пришел к

выводу, что змей (в том числе и представленный в виде мол-

нии) — это медиатор между земным и небеснцм. Такая сим-

волическая связь между земным и небесным соответствовала

общей функции символа в культуре пуэбло:

Они находятся между магией и логосом, и инструментом их

ориентации является символ. Между культурой касания и

культурой мысли есть культура символической связи

Такую же интегрирующую роль в мировых мифологиях

может играть и дерево, соединяющее небо и землю (показа-

тельна связь змея и дерева в библейском мифе о грехопаде-

нии). В античности змей, по мнению Варбурга, имеет два

Предисловие: Символ и Политическое

обличья — одно связано со смертью и болью и представлено

в мифе о Лаокооне и в знаменитой статуе Лаокоона. Другой

лик представлен богом-целителем Асклепием, которого древ-

ние вознесли на Зодиак, где он попирает скорпиона. Аскле-

пия изображали с прирученной целебной змеей в руках. В

библейской мифологии и в раннем христианстве змей — воп-

лощение вселенского зла, за исключением одного эпизода в

Библии, где Господь приказывает Моисею изготовить медного

змея, один взгляд на которого сохранял бы жизнь укушен-

ным ядовитыми змеями

. Этот странный эпизод, где медный

идол змея оказывает лечебное воздействие, парадоксально

связывает Библию с языческим Асклепием. Как замечает

Варбург: «Несмотря ни на что, змей вновь заползает в одну

из глав Библии в качестве неразрушимого языческого сим-

вола, в качестве бога медицины»

. Таким образом, языческое

единство смерти и излечения, воскрешения, воплощенное в

символе змея, усваивается* христианством. Варбург даже ссы-

лается на христианские изображения распятого змея, в кото-

рых этот древний языческий символ становится аналогом

Иисуса. Языческие символы (а Варбург парадоксально счи-

тал евреев хранителями язычества) возвращаются и оказыва-

ют такое же целительное воздействие на отношение радикаль-

ной негативности, как прирученные змеи Асклепия.

С точки зрения Варбурга, символ змея позволяет интег-

рировать две как будто взаимоисключающие идеи — смерть

и воскресение. Идеи эти будут в Средние века перенесены

на сферу политического, в которой возникнет доктрина двух

тел короля — бессмертного, идентифицируемого с короной и

государством, и смертного, приватного тела индивида.

Сказанное объясняет, почему книга, которую держит в

руках читатель, называется «Возвращение Левиафана». Кни-

га эта посвящена перипетиям символического в области по-

литического или, вернее, политико-теологического, так как

символ предполагает наличие теологического в подтексте. В

книге рассказывается о том, как в Средние века окончатель-

но оформляется символический компонент суверенности.

Символ в этот период основывается на идее сходства, ана-

логии, которые, впрочем, не всегда предполагают внешнюю

похожесть. Символическое в этот период «непосредственно»

транслирует божественное в область земных отношений. Пер-

вая часть книги посвящена процессу постепенной дезинтег-

рации аналогового символа и складыванию иных репрезен-

тативных форм, в которых проявляет себя власть. Эти новые

формы структурно и проявляют себя в живописных кодах

6 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

линейной перспективы и барочном придворном театре

XVII века. Символическое тело здесь уступает место симво-

лическому пространству репрезентации. В доктринальном

плане пространственные, структурные формы репрезентации

получают выражение в картезианстве и постепенно склады-

вающейся оппозиции субъекта и объекта.

Вторая часть книги рассказывает о возникающем публич-

ном пространстве, социальном театре, образцом которого стал

Версаль при Людовике XIV, но позднее распространяющем-

ся на более широкие слои «просвещенной публики». Театр

этот с самого начала отмечен кризисом миметических форм

зрелищное™. Мимесис, подражание оказываются своеобраз-

ной секуляризованной формой аналогии, сходства, лежащих

в основе старого символа. Кризис миметического следует за

крушением аналогичного символического. Во второй части

книги анализируются формы театрализованной репрезентации

власти, строящейся вокруг пустого центра, вокруг исключен-

ного суверенного объекта подражания.

В третьей части книги рассматривается судьба тех облом-

ков символического, которые сохраняются в виде неких мон-

стров и под видом аллегорий. Левиафан возвращается здесь

в виде забытых языческих богов и невнятных эмблем. Это

момент подлинного кризиса политической теологии, которая

больше не может обеспечить интеграцию несовместимого на

основании символа. Закономерно этот период завершается

Великой французской революцией.

Внешнее по отношению к сообществу пространство, с

которым все еще связан символ, более не заключает Бога.

Один из фундаментальных символических жестов — жертвоп-

риношение, соединяющее, как и змей, земное с небесным, —

больше не может состояться. Смерть суверена не обретает

символического характера, не становится жертвоприношени-

ем, закладывающим символическую основу социума.

Книга начинается с утверждения символического тела, а

кончается распадом символического. Но распад этот вовсе не

означает для меня неизбежный конец символического как

такового, а тем более конец политической теологии. Вопрос,

который неизбежно возникает в конце книги, таков: означа-

ет ли гибель Старого режима и размывание символического

в теле власти конец политической теологии? Или же, как

выразился французский политолог Клод Лефор, символико-

религиозный элемент в политике «неудалим», а политическая

теория неизменна?

Предисловие: Символ и Политическое

Я думаю, Лефор прав, хотя прав и Макс Вебер, писавший

об увядании харизмы и исчезновении харизматического пра-

вителя (харизма и есть выражение символического в теле

суверена) вследствие бюрократизации государства. Последние

харизматические лидеры XX века (Гитлер, Сталин, Мао,

Фидель, Хомейни) были порождениями тоталитаризма и

сопровождавшей его мифологии и символики. В случае Хо-

мейни речь идет о прямом возрождении религии в сфере по-

литического. Демократические режимы, как и режимы скле-

розированного деспотизма, не в состоянии мобилизовать

харизму, символическое в его классическом понимании.

По мере ослабления религиозного сознания такие поня-

тия, как грех, зло, благо, добро, перестают связываться со

сферой божественного и утрачивают трансцендентность. Они

переносятся из небесных сфер на землю и начинают проеци-

роваться на людей. Зло и добро начинают действовать внут-

ри социума и идентифицируются культурой XVIII века с

мелодраматическими героями и злодеями. Изобретение ме-

лодрамы и готического романа в конце XVIII столетия (по

существу, в период Французской революции) — свидетельство

переноса сакрального на социальное. Исследователь эстети-

ки мелодрамы Питер Брукс пишет о характерной для эпохи

Просвещения вере в призраков и духов:

...когда «Бог» оказывается лишь одной из фигур манихейской

демонологии. Все происходит так, как если бы, покидая эпоху

Просвещения, человек должен был вновь изобретать смысл

Сакрального прямо из его источника <...>. Происходит утвер-

ждение магии и табу, признание дьявольских сил, населяю-

щих наш универсум и наш внутренний мир. Так как эти силы

не получают в полной мере сакрального статуса в качестве

совершенно Других, кажется, что они таятся в природе, и в

частности внутри такого создания природы, как человек

Перенос сакрального в земной мир приводит, однако, не

только к изобретению мелодрамы, где гиперболические зло-

деи начинают играть роль, некогда отведенную Сатане. Бо-

лее важным следствием этого переноса становится переструк-

турирование области политического. Карл Шмитт в своей

известной книге «Понятие политического» предложил осмыс-

ление этой области в категориях той «манихейской демоно-

логии», которая лежит в основе мелодрамы. Если раньше

«Другой» располагался в области трансцендентного, доступ-

8 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

ной только религии, то теперь Другой был перенесен на зем-

лю и превращен во врага. Шмитт писал:

Специфически политическое различие, к которому сводятся

политические действия и побуждения, это различие между

другом и врагом. <...> Различие между другом и врагом от-

мечает наивысшую степень напряжения между союзом и раз-

дел енностью, ассоциацией и диссоциацией

Шмитт пишет о том, что политический враг не является

морально ущербным или эстетически безобразным, хотя мы

и приписываем ему эти качества. Речь идет о переносе ре-

лигиозных понятий добра и зла на политическую сферу. Но

эта старая дихотомия в новом обличье проникает и в сферы,

сопредельные политическому, — в область экономического,

социального или философского.

Филипп Лаку-Лабарт и Жан-Люк Нанси заметили, что,

по мере того как область политического становилась все бо-

лее загадочной и неопределенной, философия все более на-

стойчиво занималась проблемой «отношений», захватывающей

все новые горизонты мысли конца XIX и первой половины

XX столетия под видом «вопросов о Другом, об alter ego, о

"формах симпатии", об агонистике, об истоках морали и

религии, о бытии и бытии-с и т.д.»

Сегодня очевидно, что за всеми этими вопросами скры-

вается теологическое. Теология как будто исчезает из поли-

тического, хотя в действительности она распыляется и раство-

ряется во всех этих секуляризованных вопросах. Именно в

этом смысле мне представляется, что Лефор прав, когда го-

ворит о ее «неустранимости» в контексте, казалось бы, схо-

дящего на нет прямого влияния церкви на политику.

Временные рамки моего повествования — в основнЬм

XVII—XVIII столетия, хотя я то и дело совершаю экскурсы

вне этого времени. Географический фокус книги — Франция,

хотя я часто пересекаю национальные границы. Я не исто-

рик, не философ и не эксперт в политической теории. Я

избегал пересказа исторических событий революционного и

предреволюционного времени. О них написаны тысячи то-

мов, и добавлять к ним свои любительские «опыты» мне ка-

залось бессмысленным. Моя область — история и теория реп-

резентации. Область эта интердисциплинарна по-своему

существу. Репрезентация исследуется и философами, и пси-

хологами, и историками культуры. Мой интерес к репрезен-

тации во многом связан с убеждением в исключительной

Предисловие: Символ и Политическое

продуктивности интердисциплинарного подхода, единствен-

но, по моему мнению, способного открыть новые пути для

современного гуманитарного знания. Область политического

«загадочна и неопределенна» (повторяю я вслед за Лаку-Ла-

бартом и Нанси), не случайно ее понятия систематически

восходят к теологии или юриспруденции. Политическое с

трудом втискивается в границы какой бы то ни было дисцип-

лины, в том числе и политологии. Встреча такого «междис-

циплинарного» объекта, как репрезентация, и такой «неопре-

деленной» области, как политическое, представляется мне

совершенно закономерной. Книга поэтому не имеет ни ма-

лейших претензий быть традиционным историческим, фило-

софским или политологическим исследованием. Тем не ме-

нее материал философии и политической теории представлен

в книге обильно, на равных правах с живописью, театром или

карикатурой. То, как я использую философский или поли-

тологический материал, может показаться некорректным про-

фессионалу, работающему взтих областях. Это связано с тем,

что меня мало интересовали дефиниция демократического или

монархического режима или философские аспекты проблемы

субъекта. В любом случае этот материал важен мне для об-

суждения репрезентации власти и эволюции этой репрезен-

тации в критический для европейской цивилизации период.

Гоббс, Спиноза или Кант создали ту самую теорию, которая

использовала символы для своей интеграции в сферу по-

литического. Гоббс, с его особым интересом к символи-

ческому, в этом отношении не одинок. Именно с этой точки

зрения я и обращался к теоретической литературе XVII—

XVIII веков.

Работа над «Физиологией символического» началась много

лет назад. В 1991 году я (в те времена научный сотрудник

Института философии РАН) был приглашен в Лос-Анджелес

в Центр гуманитарных исследований Поля Гетти. Я провел

год в этом удивительном месте, работая над книгой о дегра-

дации королевского тела и репрезентации казни короля и

королевы во время Французской революции. Меня инте-

ресовало то, каким образом (символическое тело суверена

становится объектом научного любопытства или чисто сен-

сационных изображений. Но особенно меня интересовало

изображение смерти самого символа. Работа в «Гетти» выли-

лась в написание книги об этом. Философ Валерий Подоро-

га, прочитав мои калифорнийские наброски, посоветовал

назвать их «Физиология символического» (я с благодарнос-

тью принимаю его совет спустя много лет). Книгу, однако,

20 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

я решил временно отложить, как говорится, «дать отлежать-

ся». Чем чаще, однако, я возвращался к ней в мыслях, тем

решительней убеждался, что тема нуждается в более широком

контексте эволюции символического. Когда же в 1999 году

Нью-Йоркский университет предоставил мне академический

отпуск, я наконец решил написать введение в книгу о казни

короля и королевы. Введение это разрослось и превратилось

в самостоятельное исследование, которое вы держите в ру-

ках. Так «Физиология символического» распалась на две кни-

ги: первую, посвященную эволюции и деградации символа в

обществе, и вторую, посвященную микроанализу репрезен-

тации гибели суверена. Я надеюсь, что мне удастся подгото-

вить второй том к печати в обозримом будущем.

В заключение хочу выразить искреннюю признательность

моему другу и издателю Ирине Прохоровой, которая терпе-

ливо печатает в издательстве «Новое литературное обозрение»

уже четвертую мою книгу. Я благодарен моему издателю не

только за неизменную готовность сделать все для улучшения

качества книг, но и за тот пример нравственности, которым

она является в полном цинизма и моральной нечистоплот-

ности мире.

Я также чрезвычайно благодарен моему другу и многолет-

нему редактору Сергею Зенкину, который прочитал рукопись

и сделал множество ценных замечаний, позволивших избе-

жать хотя бы части неизбежных в таком труде погрешностей.

Вудсток, 1999-2001

Примечания

к предисловию

At/an Henri. Les Etincelles de hasard. T Connaissance sperma-

tique. Paris: Seuil, 1999. P 112—114.

Schmitt

Carl.

The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes.

Meaning and Failure of a Political Symbol. Westport; London: Greenwood

Press, 1996. P. 8.

Jung C.G. Aion. Princeton: Princeton University Press, 1969. P 120.

Льюис Мамфорд писал об открытии в XVI веке государства как

мегамашины, существовавшей в эпоху древних царств и империй:

«Начиная с шестнадцатого столетия секрет мегамашины был посте-

пенно вновь открыт. После ряда попыток и импровизаций, без яс-

ного понимания конечной цели, к которой движется общество, этот

большой механический Левиафан был выловлен из глубин истории»

(Mumford Lewis. The Myth of the Machine. Technics and Human

Development. New York: Harcourt, Brace a World, 1978. P 293).

Гоббс Томас. Левиафан, или Материя, форма и власть государ-

ства церковного и гражданского // Сочинения: В 2 т. М.: Мысль,

1991. Т. 2. С. 133.

Strauss Leo. Spinoza's Critique of Religion. New York: Schocken,

1965. P. 96.

Гоббс Томас. Цит. соч. С. 85.

Там же. С. 89.

Там же. С. 359.

Schmitt

Carl.

Op. cit. P. 11. Гораздо позже Гоббса Гердер в своей

книге «Бог, несколько разговоров» (1787), ставшей манифестом фи-

лософского спинозизма, утверждал, что монистическое представле-

ние о мире у Спинозы гораздо эффективней дуалистических пред-

ставлений, выраженных в мифе о Левиафане как «двойственном»

змее: «Наш разум не может удовлетвориться частным, а так как целое

не может быть, как мне кажется, левиафаном, "который сражается

с пустотой, с ужасающими конвульсиями втягивает себя внутрь себя

же, вновь расширяется и таким рбразом создает жизнь и смерть,

чтобы Вечно Живущий мог время от времени подтверждать свое

существование",

—

так как все это несомненно не так, то какое же

представление, о всеобщем мире должен я для себя выработать?»

{Herder Johann

Gottfried.

God, Some Conversations. Indianapolis: Bobbs-

Merill, 1940. P 158). Слова о Левиафане, процитированные Герде-

ром, принадлежат Фридриху Якоби и взяты из его книги «О док-

трине Спинозы», с которой Гердер полемизировал. Любопытно, что

1 22 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1

описание Левиафана тут является метафорой еврейских каббали-

стических представлений, согласно которым Бог должен уйти в себя,

чтобы освободить место для творения. Таким образом, в отличие от

Гоббса, для Гердера Левиафан

—

несомненно еврейский, каббалис-

тический символ.

Приведу мнение Эрнста Кассирера: «Макиавелли подводит нас

к порогу современного мира. Желанная цель достигнута; государство

завоевало автономию. Но достигнута она дорогой ценой. Государ-

ство совершенно независимо; но в то же самое время оно совершен-

но изолировано. Острый нож Макиавеллиевой мысли перерезал все

нити, которыми минувшие поколения связывали государство с орга-

ническим целым человеческого существования. Политический мир

утратил свои связи не только с религией и метафизикой, но также

и с иными формами этической и культурной жизни. Он стоит в

одиночестве посреди пустого пространства» (Cassirer

Ernst.

The Myth

of the State. New Haven: Yale University Press, 1946. P 140).

Schmitt Carl. Op. cit. P 9.

Ibid. P 10.

Ibid. P 11.

Bourdieu

Pierre.

Language and Symbolic Power. Cambridge, Mass..

Harvard University Press, 1991. P 166.

Sperber Dan. Rethinking Symbolism. Cambridge; Paris: Cambridge

University Press; Hermann, 1975. P 60.

Ibid. P 88.

«Под идеей я разумею такое необходимое понятие разума, для

которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный пред-

мет» (Кант. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 233).

Кант И. Критика способности суждения // Сочинения: В 6 т.

М.: Мысль, 1966. Т. 5. С. 374.

Goodenough

Erwin R. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period.

Princeton: Princeton University Press, 1988. P 51—52.

Warburg

Aby M. Images from the Region of the Pueblo Indians of

North America. Ithaca; London: Cornell University Press, 1995. P 17.

Числа, 21:6—9. Любопытно, что Господь приказывает Моисею:

«Сделай себе змея и выставь его на знамя»,

—

предвосхищая жест

Юлиана Отступника.

# 23

Warburg Aby. Op. cit. P. 49.

Brooks Peter. The Melodramatic Imagination. New Haven: Yale

University Press, 1995. P 19.

Schmitt Carl. The Concept of the Political. Chicago; London:

University of Chicago Press, 1996. P. 26.

Lacoue-Labarthe Philippe and Nancy Jean-Luc. Retreating the

Political. London; New York: Routledge, 1997. P. 118.