Зеньковский В.В. История русской философии
Подождите немного. Документ загружается.
Русское вольтерианство, с одной стороны, развивало радикализм, но имело и другое свое выражение; как
свидетельствует Фонвизин, в некоторых философских кружках их «занятия» заключались в «богохульстве и
кощунстве». «Потеряв своего Бога, – замечает по этому поводу Ключевский, – заурядный русский
вольтерианец не просто уходил из Его храма, как человек, ставший в нем лишним, но, подобно
взбунтовавшемуся дворовому, норовил перед уходом набуянить, все перебить, исковеркать, перепачкать».
Не трудно увидеть здесь первые ростки того бесшабашного нигилизма, который довольно прочно вошел в
русский обиход в XIX веке. Тот же Ключевский справедливо говорит об этом течении «вольтерианства» в
России: «Новые идеи нравились, как скандал, подобно рисункам соблазнительного романа. Философский
смех освобождал нашего вольтерианца от законов божеских и человеческих, эмансипировал его дух и плоть,
делал его недоступным ни
85 ЧАСТЬ I
для каких страхов, кроме полицейского...». Рядом с этим «нигилистическим» течением надо поставить русских
щеголей, пустых людей, которые безоглядно увлекались «всем французским» – языком, манерами, модами,
бытом и т.д. Все это нередко принимало невообразимо комичные формы, – и когда, при Екатерине II,
расцвела русская журналистика, русские писатели и журналисты не переставали высмеивать и бичевать это
нелепое, но страстное поклонение «всему французскому». Конечно, ярче всего это зарисовано Фонвизиным в
его «Бригадире», где герой драмы Иванушка патетически заявляет, что, если «тело его родилось в России, то
душа принадлежит французской короне»...
Этот отрыв от всего родного кажется сразу мало понятным и как-то дурно характеризует русских людей XVIII
века (явление такого отрыва встречается еще долго —до середины XIX века). Это, конечно, верно, но факт этот
сам по себе более сложен, чем это кажется. Весь этот нигилистический строй ума слагался в связи с утерей
былой духовной почвы, с отсутствием, в новых культурных условиях, дорогой для души родной среды» от
которой могла бы душа питаться. С Церковью, которая еще недавно целиком заполняла душу, уже не было
никакой связи, – жизнь резко «секуляризировалась», отделялась от Церкви, – и тут образовывалась целая
пропасть. И если одни русские люди, по-прежнему пламенно жаждавшие «исповедовать» какую-либо новую
веру, уходили целиком в жизнь Запада, то другие уходили в дешевый скептицизм, в нигилистическое
вольнодумство.
4. Русское вольхерианство в своем нигилистическом аспекте оставило все же надолго следы в русском
обществе, но оно принадлежит больше русскому быту, чем русской культуре. Гораздо существеннее то крыло
вольтерианства, которое было серьезно и которое положило начало русскому радикализму, как
политическому, так и идейному. Тут уже, конечно, значение Вольтера не было исключительным – русские
люди увлекались и Руссо, и дидро, энциклопедистами, позднейшими моралистами. В «Словаре российских
писателей» (XVIII в.) рядом с Вольтером названы Дидро, Локк, Руссо, Шекспир. У многих русских людей
пользовался огромным авторитетом Бейль (Bayle), у других – Монтескье. Митрополит Евгений рассказывает
об одном священнике, товарище ею по Московской Духовной Академии, что тот никогда не расставался с
сочинениями Руссо, – совсем как впоследствии Лев Толстой, который вместо креста носил на груди портрет
Руссо. Из «Энциклопедии» переводились как отдельные статьи, так переводили ее и целиком – о русском
публицисте и историке Болтине известно, что он довел свой перевод «Энциклопедии» до буквы «К». В 1767
году в Москве
86 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
образовалась группа из девятнадцати лиц для издания переводов из «Энциклопедии» под редакцией
Хераскова. Русский посол во Франции кн. Д.А. Голицын, друг Дидро (поездку которого в Россию устраивал
именно он), был настолько близок с Гельвецием, «что, по его смерти, издал его сочинение "De 1'homme"».
Кстати сказать, сын этого князя Голицына отрекся от почета и светской жизни, принял католичество и уехал в
Америку насаждать просвещение, – это любопытный прообраз другого русского человека, отрекшегося от
родины и веры, – проф. Печерина, с которым мы еще встретимся позже.
Из рассказа одного из виднейших масонов XVIII века, И.В. Лопухина, мы знаем, что он «охотно читывал
Вольтеровы насмешки над религией, опровержения Руссо и подобные сочинения». Читая известную книгу
Гольбаха «Systeme de la nature», в которой идеи материализма соединяются с бесспорно искренним
морализмом, Лопухин настолько увлекся этой книгой, что перевел на русский язык заключение книги и решил
даже распространять свой перевод. Но, закончив переписку отрывка, он, по его словам, испытал вдруг такие
укоры совести, что не мог спать и не успокоился до тех. пор, пока не сжег своего перевода...
Русский радикализм, не знающий никаких авторитетов, склонный к крайностям и острой постановке проблем,
начинается именно в эту эпоху. Но как раз в силу этого резкого разрыва с историей, в силу экстремизма, – в
русских умах начинает расцветать склонность к мечтательности, т. е, к утопиям. Это – настолько характерное
и тоже оставившее свои следы явление в философских исканиях XVIII века, что на нем стоит несколько
остановиться.
5. Первой утопией, появившейся на русском языке, был роман Фенелона «Приключения Телемака». Уже
Тредьяковский попробовал перевести этот роман в стихах (знаменитая «Телемахида»). Скромно говорит о
себе Тредьяковский:
«Я не сравняться хощу с прославленным столь стихопевцем»...
«Приключения Телемака» действительно чрезвычайно пришлись по вкусу русской публике и вызвали ряд
подражаний. Интересно отметить, что в конце XVIII века (1789 г.) появился перевод на русский язык «Утопии»
Томаса Мора (под названием «Картина возможно лучшего правления, или Утопия»). Но особый толчок к
развитию утопического мышления дал, конечно, Руссо с его резким противоставлением цивилизации
«естественному» строю жизни. Это понятие «естественного» порядка вещей имело громадное
ферментирующее влияние на развитие утопического мышления. Мы
87 ЧАСТЬ I
еще не раз будем встречаться с тем, как сильно звучала идея «естественной» жизни для русских людей – она
разлагала увлечение внешним порядком, эстетикой быта, завоеваниями просвещения на Западе, которое
имело, бесспорно, огромное влияние на русских людей. Противоставление некоей фикции о «естественной»
жизни существовавшему реально строю западной жизни освобождало русских людей от плена, в какой они
попадали прельщенные жизнью и идеями Запада. Здесь закладывались первые основы критики Запада у
русских людей. Отчасти прав Haumant, когда он говорит, что «русские люди не имели еще вкуса к тому, чтобы
проклинать цивилизацию, в особенности Западной Европы». Но противопоставление реальной жизни
фиктивному «естественному» строю и на Западе было связано не столько с недовольством современной
жизнью, сколько именно с утопической установкой мысли, которая всегда является суррогатом религиозных
чаяний Царства Божия. И для русских людей дух утопизма был своеобразным подменом религиозной мысли,
упадок которой восполнялся мечтательностью. Действительно, нельзя не остановиться перед тем фактом, что
в XVIII веке в России чрезвычайно сильно развивается утопическая мечтательность одновременно со
страстным поклонением Западу. Из этого следует заключить, что не из критики европейской современности
вытекала эта утопическая мечтательность (наоборот, из духа утопизма уже намечалось критическое
отношение к Западу), а из другого корня. Этим корнем утопизма был отвлеченный радикализм, который не
мог противопоставить идее Царства Божия ничего другого, кроме утопии... Любопытно отметить, что в
журнале Новикова «Утренний свет» (насыщенном религиозно-философскими идеями) был помещен перевод
утопической сказки о Троглодитах из «Персидских писем» Монтескье. Историки публицист екатерининского
времени Щербатов, с которым мы встретимся дальше, написал собственную утопию – «Путешествие в
Офирскую землю», где он изобразил свой идеал будущей России. Щербатов, вдохновлявшийся Фенелоном,
утопиями Морелли (Базилиада), Мерсье («2440-й год»), сочинил, по верному замеча-
88 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
нию Флоренского, «план своеобразного священно-полицейского строя», в котором «главные надзиратели
должны быть священники»... Наконец, с утопической сказкой встречаемся мы и в «Путешествии» Радищева, с
чем мы познакомимся ниже.
Мы отклонились несколько в сторону, но изучение утопического направления в общем движении мысли в
России XVIII века окажется не лишним для дальнейшего.
6. От русского «вольтёрианства» в его разновидностях нигилистического и радикального течений обратимся к
тем направлениям мысли, которые связаны с потребностью построить новую национальную идеологию. G
воцарением Петра Великого у нас формируется новая интеллигенция, которая во всем руководствуется
«мирскими» интересами и идеями» Кристаллизационным ядром, вокруг которого слагаются эти интересы и
идеи, является не идея вселенской религиозной миссии (хранения чистоты Православия), как это было
раньше, а идеал Великой России. Сама личность Петра Великого, его неустанное и разностороннее
творчество, вдохнувшее новую жизнь в несколько рыхлое до того времени государство, все это ослепляло
умы, зажигало душу горделивым сознанием русской мощи, русского величия. Рядом с «вольтерианцами»
возникает новый стиль интеллигенции – подлинно образованной, весьма чутко следящей за всем, что
происходит в Западной Европе – особенно во Франции, но стремящейся к созданию русской национальной
идеологии – вполне «мирской», далекой от церковного мышления. Очень интересна и характерна в этом
отношении фигура Кантемира, который живет, как дипломат, в Лондоне и Париже, сходится близко с рядом
выдающихся писателей, переводит на русский язык «Персидские письма» Монтескье, переводит книгу
фонтенеля «Entre€ens sur la pluralite des mondes» (эта книга затем, по ходатайству Синода, была
конфискована). Он же напирал «Письма о природе и человеке – опыт популярного изложения основ
естествознания. Гораздо существеннее для нас деятельность Татищева, первого русского историка. Татищев
был очень образованным человеком, он вдохновлялся больше всего Гоббсом и его учением о государстве. Но
в его стремлении найти обоснование «новой интеллигенции» Татищев исходит из популярной в ХУЩ веке
доктрины «естественного права». Эта доктрина покоится на признании нерушимой автономии личности, – ни
Цер-
89 ЧАСТЬ I
ковь, ни Государство не могут ослабить значения этой автономии. В сочинении «Разговор о пользе наук и
училищ» Татищев дает апологию мирской жизни и твердо настаивает на том, что «желание к благополучию в
человеке, беспрекословно, от Бога вкоренено есть». Татищев развивает впервые в русской литературе
систему утилитаризма, исходящую из «разумного эгоизма»... В этих положениях Татищев набрасывает теорию
секуляризации жизни, освобождения ее от церковного контроля. Противоставление Бога и Церкви, столь
частое у защитников так называемой «естественной религии», очень типично для всего XVIII века. Татищев
считает злоупотреблением, со стороны Церкви, если она «запрещает то, что человеку законом божественным
определено», и отсюда он приходит к выводу, отвечавшему всему умонастроению эпохи, – к положению, что
Церковь должна быть подчинена контролю государства. Церковный закон может не совпадать с
божественным, и в таком случае государственная власть должна ограничить закон Церкви «пристойности
ради». Самое понятие греха означает лишь совершение «вредных» человеку действий, – и чтобы избежать
вредных действий, надо познавать самого себя, надо вернуть уму власть над страстями. «Бог, – пишет он, –
вложил наказание во все противо-природные преступления, чтобы каждому преступлению последовали
естественные наказания». Эти мысли, очень близко подходящие к тому, что возвел в доктрину «естественной
дисциплины» Спенсер, дорисовывают моральную теорию Татищева, всецело покоящуюся на автономии
«мирской» жизни. Самое противоставление «естественных» законов, как божественных по своему
происхождению, законам церковным с полной ясностью выражает «новое сознание». Если еще в XVII веке в
повестях (переводных) того времени русский читатель усваивал идею свободы «мирского начала» от
вмешательства церковных законов, если в журналах XVIII века все время проводится мысль, что «жизнь на
радость нам дана», то в моральной философии Татищева это получает довольно законченную форму.
Обращение к принципам «естественного права» (противоставляемого церковным установлениям) входило
существенным элементом в новую идеологию, – на русском языке появляются переводные сочинения по
«естественному праву», а в 1764 году некто Золотницкий выпускает компилятивную книгу «Сокращение
естественного права из разных авторов для пользы российского общества». Надо, кстати, отметить, что еще у
Феофана Прокопо-вича, пламенного апологета реформ Петра Великого, открыто проповедующего
секуляризацию власти и «правду воли монаршей», в основе его рассуждений лежит та же идея
«естественного права». Личность Феофана Прокоповича достаточно дискредитирована —
90 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
историки не жалеют красок, когда характеризуют его как «наемника и авантюриста», но он был один из самых
просвещенных и философски мыслящих людей своего времени, – этого никак отнять у него нельзя. Его
оппортунизм соединялся у нега со злобой в отношении врагов, его усердное подлаживание к «духу времени»
– с принципиальным поставлением светской власти выше духовной; все это верно, но именно такие люди, как
Феофан Прокопович, и выражали «новое сознание». Во всяком случае, идеи «естественного права»
послужили принципиальной базой для построения светской идеологии, для оправдания «мирского жития».
Татищев не упраздняет религии и Церкви, это и не нужно ему, – он только хочет отодвинуть их несколько в
сторону, чтобы первое место дать всему «естественному». Хороший знаток современной философской мысли,
Татищев уверяет читателей, что «истинная философия не грешна», что она полезна и необходима. Той же
позиции держится и другой выдающийся человек (ближайшей) эпохи – Щербатов, который, впрочем,
отклоняется от учения естественного права в одном пункте: он – противник признания равенства людей. В
своей «Истории» он идеализирует старорусскую жизнь, не без грусти заявляет, что в новое время
«уменьшились суеверия, но уменьшилась и вера»; он требует для России не только умственного прогресса, но
и «нравственного просвещения». Но и Щербатов опирается на доктрину «первобытных» (т.е. естественных)
прав. К Церкви он относится с типичным для его времени недоверием. «Наши попы и церковники, – замечает
он, – имеющие малое просвещение без нравов, суть наивреднейшие люди в государстве». Щербатов, между
прочим, написал трактаты: «О возрождении нравов в России», «Разговор о бессмертии души» (в духе
«естественной религии»). Он набросал программу «преподавания разных наук», где высказывает мысль, что
«философия ценна тем, что может способствовать исправлению нравов».
Исторические сочинения Татищева, Щербатова, Ломоносова, Болтина – первых русских историков –
вдохновлялись национальным самосознанием, искавшим для себя обоснования вне прежней церковной
идеологии. С одной стороны, они стояли вообще за «светскую жизнь,», с другой стороны, в изучении русского
про-
91 ЧАСТЬ I
шлого они находили удовлетворение своему новому чувству родины. Опираясь на идеи естественного права,
примыкая к современным им философским течениям на Западе, они строили «новое сознание»
секуляризованного человека XVIII века. Еще дальше эта работа пошла у тех, кого можно назвать
представителями русского гуманизма XVIII века.
7. Уже у первых значительных русских поэтов XVIII века – Ломоносова и Державина – мы находим
секуляризованный национализм, соединенный с гуманизмом. Уже не «святая Русь», а «Великая Россия»
вдохновляет их; национальный эрос, упоение величием России относятся всецело к эмпирическому бытию
России вне всякого историософского обоснования. В этом обращении к России есть, конечно, реакция против
слепого поклонения Западу и пренебрежительного отношения ко всему русскому, что так ярко проявлялось в
русском вольтерианстве. Ломоносов был горячим патриотом и верил, что —
«может собственных Платонов И быстрых разумом Невтонов Российская земля рождать».
Державин, истинный «певец русской славы», защищает свободу и достоинство человека; в стихах, написанных
на рождение внука Екатерины II (будущего императора Александра I), он восклицает:
«Будь страстей твоих владыка, Будь на троне человек».
Этот мотив чистого гуманизма все больше становится кристаллизационным ядром новой идеологии. Чтобы не
потонуть в безмерном материале, сюда относящемся, остановимся только на двух ярких представителях
русского гуманизма XVIII века – Новикове (мы имеем в виду первый период его деятельности) и Радищеве.
Новиков (1744—1818) родился в семье небогатого помещика, получил довольно слабое образование дома, но
много потрудился над своим .самообразованием. 25-ти лет он предпринял издание журнала («Трутень»), в
котором он проявил себя человеком большого общественного чутья, страстным обличителем разных неправд
русской жизни, горячим идеалистом. Борясь со слепым поклонением Западу, высмеивая жестокие нравы
русской жизни того времени, Новиков с глубокой скорбью пишет о тяжком положении рус-
92 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
ских крестьян. В следующем журнале «Живописец» находим отрывок из «Путешествия», – книги, где очень
сильно подчеркнуто горькое положение крестьян. «О, человечество! – восклицает он, – теоя не знают в сих
поселениях». Этот отрывок предваряет знаменитую книгу Радищева («Путешествие из Петербурга в Москву»).
В центре русского гуманизма навсегда ставится с этого времени социальная проблема – проблема
водворения подлинной человечности в жизненных отношениях. Вот образ идеального человека, как он
рисуется Новикову, – это «разумный и добродетельный господин; он делает добро всем, кому только может.
Он думает, что разум ему дан, чтобы служить государству, богатство – чтобы помогать бедным, и что для того
родился он человеком, чтобы быть полезным всем людям». Защищая равенство всех людей, Новиков не
обращается к идеям естественного права, как это было принято тогда, а связывает идею равенства с
христианством. Но особого подъема речь Новикова достигает тогда, когда он защищает необходимость для
русских людей, беря все ценное у чужих народов» оставаться духовно верными своей родине. Вот почему он
предпринял (под покровительством Екатерины II) издание «Древней Российской библиотеки», чтобы русские
люди могли, познавая прошлое, увидеть «великость духа наших предков». Работа мысли шла под знаком
реакции тогдашним «западникам» и выработки нового национального самосознания. Но в гуманизме XVIII
века у русских все чаще начинает выдвигаться основное значение морали и даже проповедуется первенство
нравственности над разумом. В педагогических мечтах, столь близких в России XVIII века к утопическому
плану «создания новой породы людей», на первое место выдвигали «развитие изящнейшего сердца», а не
разума, развитие «умонаклонения к добру». Фонвизин в «Недоросле» высказывает даже такой афоризм: «Ум,
коль скоро он только ум, – самая безделица; прямую цену уму дает благонравие». В этих словах очень
типично выражен морализм, как некая новая черта русского сознания. Отчасти здесь было влияние Запада – я
имею в виду не только Руссо, но и английских моралистов; но была здесь и своя собственная склонность к
примату морали (что постоянно будет нам встречаться в XIX веке, вплоть до «панморализма» Толстого).
93 ЧАСТЬ I
Издательская деятельность Новикова (всего было им выпущено 448 названий) вскоре была перенесена в
Москву, но тут она приняла иной характер: Новиков сошелся с московскими масонами, его духовные
интересы целиком перемещаются от общественных к религиозно-философским и чисто моральным темам.
Все это уже выходит за пределы чистого гуманизма, поэтому мы позже, при характеристике масонства, еще
раз вернемся к Новикову, Сейчас же обратимся к другому яркому выразителю русского гуманизма XVIII века –
А.Н. Радищеву, у которого мы найдем еще больше философского содержания.
8. Имя Радищева окружено ореолом мученичества (как и Новикова тоже), но, кроме этого, для последующих
поколений русской интеллигенции Радищев стал неким знаменем, как яркий и радикальный гуманист, как
горячий сторонник примата социальной проблемы. Впрочем, несмотря на многочисленные монографии и
статьи, посвященные Радищеву, кругом него все еще не прекращается легенда – в нем видят иногда
зачинателя социализма в России, первого русского материалиста. Для таких суждений, в сущности, так же
мало оснований, как в свое время было мало оснований у Екатерины II, когда она подвергла Радищева тяжкой
каре. Его острая критика крепостного права вовсе не являлась чем-то новым – ее много было и в романах того
времени, и в журнальных статьях, вроде вышеприведенного «отрывка из путешествия» в новиковском
журнале «Живописец». Но то были другие времена – до французской революции. Екатерина II относилась
тогда сравнительно благодушно к проявлениям русского радикализма и не думала еще стеснять проявлений
его, а тем более преследовать авторов. Книга же Радищева, вышедшая в свет в 1790 году, попала в очень
острый момент политической жизни Европы. В России стали уже появляться французские эмигранты, тревога
стала уже чувствоваться всюду. Екатерина II была в нервном состоянии, ей стали всюду видеться проявления
революционной заразы, и она принимает совершенно исключительные меры для «пресечения» заразы.
Сначала пострадал один Радищев, книга которого была запрещена к продаже, позже пострадал Новиков,
дело которого было совершенно разгромлено.
Остановимся немного на биографии Радищева. Он родился в 1749 году в семье зажиточного помещика,
учился сначала в Москве, потом в Петербурге. В 1766 году он вместе с группой молодых
94 НА ПОРОГЕ ФИЛОСОФИИ
людей был отправлен в Германию, чтобы учиться там. Радищев пробыл (в Лейпциге) в общем 5 лет; учился он
усердно, читал очень много. В небольшом отрывке, посвященном памяти его друга и товарища по
лейпцигскому семинару Ушакову, Радищев рассказывает о том, как они оба увлекались там изучением
Гельвеция. Философское образование Радищев получил под руководством популярного в свое время
профессора Платнера, который не отличался оригинальностью, был эклектиком, но зато преподавал
философские дисциплины очень ясно и увлекательно. Радищев много занимался естествознанием и
медициной и с большим запасом знаний и навыками к систематическому мышлению вернулся в Россию в
1771 году. Литературная деятельность Радищева началась с перевода на русский язык книги Мably
(Observa€ons sur 1'histoire de la Grace); к переводу были присоединены примечания Радищева, в которых он
очень горячо защищает и развивает идеи «естественного права». В 1790 году появился первый крупный его
труд – «Путешествие из Петербурга в Москву»; книга, написанная не без влияния «Сентиментального
путешествия» Стерна, сразу стала расходиться очень быстро, но уже через несколько дней она была изъята из
продажи, и по адресу автора было назначено следствие. Екатерина II сама внимательно прочитала книгу
Радищева (сохранились любопытные ее замечания к книге), сразу решила, что в ней явно выступает
«рассеяние французской заразы»: «Сочинитель сей книги, – читаем в ее заметках, – наполнен и заражен
французскими заблуждениями, всячески ищет умалить почтение к власти». Хотя на книге не было имени
автора, но, конечно, очень скоро выяснили, кто был автор, и Радищев был заключен в крепость. На допросе
Радищев признал себя «преступным», а книгу «пагубной», сказал, что писал книгу «по сумасшествию» и
просил о помиловании. Уголовный суд, на рассмотрение которого было передано дело Радищева,
приговорил его к смертной казни за то, что он «злоумышлял» на императрицу, но указом Екатерины II казнь
была заменена ссылкой в Сибирь на 10 лет. Радищев соединился в Сибири со своей семьей, получил
возможность выписать туда свою библиотеку; ему было разрешено получать французские и немецкие
журналы. В ссылке Радищев написал несколько статей по экономическим вопросам, а также большой
философский трактат под заглавием: «О человеке, его смертности и бессмертии». Павел I в 1796 году
освободил Радищева от ссылки и разрешил ему вернуться в свою деревню, а с воцарением Александра I он
был окончательно восстановлен во всех правах. Радищев принял даже участие в работах комиссии по
составлению законов, написал большую записку – она, впрочем, благодаря радикальным взглядам автора не
только не была приня-
95 ЧАСТЬ I
та, но даже вызвала строгий выговор со стороны председателя. Радищев, усталый и измученный, покончил с
собой (1802).
Предыдущий | Оглавление | Следующий
См. об этом обильный материал в книге Нaumant. La culture fraruaise en Russie; много интересного
можно найти в книге Алексея Веселовского «Западное влияние в русской литературе» (4-е издание).
См. ее «Записки». Очень живо и интересно биография ее рассказана Герценом – до сих пор это
лучшее описание ее жизни. В биографии Дашковой чрезвычайно любопытна ее дружба с Дидро.
Укажу наиболее общие сочинения о философских течениях в России XVIII в. Из общих руководств и
очерков по истории русской философии только у одного Р а д л о в а,- отчасти у Ш п е т а можно
найти кое-что – громадное же большинство общих работ дает всегда крайне поверхностный обзор
ХУПГ века. Р а д л о в написал также специальный этюд «Очерк русской философской литературы
XVTII в.» (в журнале Петербургского Философского Общества «Мысль», № 2 и 3 – Петербург, 1922).
К сожалению, эта работа Радлова очень слаба. – Очень ценны для изучения XVIII в. работы
Сиповского (1. «Русские вольтерианцы XVIII в.». Журнал «Минувшие годы», 1914. 2. «Философские
настроения и идеи в русском романе XVIII в.». Журнал Министерства Народного Просвещения,
1905. 3. Книга «Н.М. Карамзин», 1899). Интересна и ценна работа В.Н. Тукалевского «Из истории
философских направлений в русском, обществе XVIII в.». Журн. Мин. Народи. Просвещения, 1911.
Много существенных данных можно найти в книге П.Н. Милюкова «Главные течения русской
исторической мысли» (2-е издание, Москва, 1898). См. также специальные тома «Литературного
наследства», посвященные XVIII в. (взаимоотношениям России и Франции). №29—30. Издание 1933
г. Москва. См. также № 9—10. (Том, посвященный Гёте – «Гёте в России» тоже богат материалом).
Отметим наконец книгу В. Боголюбова. Н.И. Новиков и его время. Москва, 1916 г., в которой дано
очень много ценных материалов.
См. его статью «Философские настроения и идеи в русском романе XVIII в.». Журн. Мин. Народи.
Проев., 1905.
Д.Д. Языков. «Вольтер в русской литературе». Сборник статей, посвященных проф. Сторожеико, под
заглавием «Под знаменем науки», 1902. См. также библиографические указания о Вольтере уАлексея
Веселовского «Западное влияние в русской литературе». Изд. 4.1910. Стр. 75—76 (прим.).
См. Веселовский. Ibid. Стр. 76.
В. Ключевский. Очерки и речи. Т. II. Стр. 255.
В. Ключевский. Стр. 256.
Веселовский. Ibid. Стр. 67.
Гельвеций Клод Андриан (1715—1771), французский философ-материалист («О человеке», 1773).
Гольбах Поль Анри (1723—1789), французский философ-материалист. «Система природы» (1770) –
его главное сочинение.
Фенелон Франсуа (1651—1715), французский писатель.
Едва ли не первым проявлением этой критики были письма Фонвизина из-за границы. Но еще кн.
Вяземский в своей книге показал, что эта критика опиралась на западные же источники. См. об этом
справедливые замечания у Веселовскрго. Ibid. Стр. 87, 90. Haumant (Op. cit. P. 119) справедливо
связывает «галлофобию» у разных русских людей с англоманией. «Запад сам внушал русским людям
критическое отношение к Западу», замечает он (Ibid. P. 119).
Ibid. P. 112.
См. об этом статью Чечулина «Русский социальный роман XVIII в.» Журн. Мин. Йар Проса., 1901,
также этюд Кизеветтера, посвященный утопии Щербатова.
Это понятие можно сблизить с известной характеристикой французской мысли XVIII в. у Тена,
который говорит о «классицизме» мышления XVIII в.
См. об этом книгу Боголюбова «Новиков и его время», гл. XIV [См.: Боголюбов В.Н. Н. Новиков и
его время, М., 1916.].
Мерсъе Луи (1740—1814) и Морелли, французские писатели, авторы литературных утопий.
См. об этом Веселовский. Ibid. Стр. 119.
Флоровский. Op. cit. Стр. 534 (Примеч.).
«Вольтерианство» продолжалось в России и в XIX в., но серьезного значении для движения русской
мысли оно не имело. См., впрбчем, этюд Павлова-Сильванского (Материалисты 20-х годов» (в книге
«Очерки по русской истории XVIII—XIX вв.»).
Фонтенель Б. Беседы о множественности миров. (1686).
Веселовский (Ibid. Стр. 57) сообщает, что эти письма в рукописи хранятся в Публичной библиотеке.
О Татищеве см. книги Н. Попова [Попов Н.А. Татищев и его время. М., 1861.], а также у Милюкова
«Очерки по истории русской культуры». Т. III (ч. II, гл. II).
Веселовский. Ibid. Стр. 20.
См., например, у Флоренского. Op. cit. Стр. 89 и дальше.
«Он пишет всегда точно проданным пером», – зло отмечает Флоренский (Ibid., стр. 90).
Некоторые историки философии вообще и авторы книг по русской философии смешивают
«естественную религию» с деизмом, сущность которого заключается в признании творения мира
Богом, но с отвержением участия Бога в жизни мира. «Естественная» же религия не включает в себя
определенных учений, кроме общего признания реальности Божества. Как показал Зелинский (Cicero
im Wandeljahre), все построения «естественной» религии в Европе восходят к сочинению Цицерона
«De natura deoru im» [См.: Цицерон. О природе богов// Философские трактаты. М., 1985.]
О развитии русской исторической науки в XVIII в. – См. Милюков. «Главные течения русской
исторической мысли».
См. превосходную биографию Державина, написанную Ходасевичем (Париж, 1931).
Боголюбов (Новиков и его время. Стр. 69) справедливо говорит о статье Новикова, что «это было
самое сильное выступление в общей печати против крепостного права до «Путешествия» Радищева.
Интересно, что в первом студенческом журнале, появившемся в Москве в 1764 г., проповедь
христианской добродетели связывалась с учением естественного права о том, что все люди «от
природы» равны и свободны.
Это верно для Фонвизина, резко критиковавшего Запад. См. Веселовский. Op. cit. Стр. 86.
П.Н. Сакулин. Русская литература и социализм. Москва, 1922. Стр. 63.
См. статью Бетяева. Политические и философские взгляды Радищева (Журнал «Под знаменем
марксизма», Москва, 1938, № 8).
См. упомянутую выше статью Сиповского (Ж.М.Н. Проев. 1905).
История французской эмиграции в России подробно изучена в книге К.К. Миллера (Французская
эмиграция в России (т. I и II). К сожалению, в печати появился лишь первый том.
Это признавал сам Радищев. См. также Веселовский. Op. cit. Стр. 107.
ЧАСТЬ II. XIX ВЕК
Глава I. , Философия в высших школах и ее судьбы Мистицизм начала
XIX , . века Раннее шеллингианство Новый гуманизм
1. В развитии философской культуры в России в XIX веке значительное место должно уделить высшим школам
как духовным, так и светским, в которых было преподавание философии. Это было, конечно, обычное
школьное преподавание – по учебникам, но оно не только приучало к терминологии, не только сообщало
материал из истории философии, но и пробуждало философские запросы. Это действие высших школ, внешне
незаметное, должно быть все же учтено при изучении того, как развивалось философское движение в России.
Первой высшей школой светского типа был Московский Университет (основанный в 1755 году); был еще в
Харькове «коллегиум», преобразованный в начале XIX века в университет, но в XVIII веке он мало чем
отличался от Духовной академии. Но и Московский университет, в лице его русских профессоров, зависел
сначала от духовных академий, из которых выходили первые университетские профессора. Таким образом
основное значение в развитии философской культуры через высшую школу принадлежало в XVIII веке,
собственно, двум духовным академиям – в Киеве и Москве. Но, кроме них, с начала XVIII века действовали в
разных городах духовные семинарии (в XVIII веке их было 44 во всей России), где тоже преподавали
философию и откуда нередко брали выдающихся семинаристов для посылки их за границу (в Германию), – в
целях подготовки их к профессорскому званию.
В духовных академиях и семинариях курсы философии долгое время читались по латыни; все они
представляли или переводы или обработку различных иностранных руководств по философии. Раз-
111 ЧАСТЬ II
нообразие этих курсов определялось лишь тем, какие руководства брались за образец – католические или
протестантские. Одними из наиболее основательных и удачных курсов являются, между прочим, руководства
по богословию, составленные Феофаном Прокоповичем, о котором у нас уже шла речь. Его руководства были
очень распространены в России.
Не следует слишком низко оценивать преподавание философии в духовных академиях. Мы знаем уже по
Сковороде, насколько основательно изучалась в Киевской Духовной Академии история философии.
Упомянутый уже Феофан Прокопович хорошо был знаком и с древней и с новой философией (начиная с
Декарта до современников Ф. Прокоповича), хотя сам во многом следовал Суарецу. Несколько позже
начинается господство в духовных школах учебников Баумейстера (последователя Вольфа). Через духовную
же школу начинает входить в русскую учащуюся молодежь, а потом и широкие круги общества, влияние
немецкого пиэтизма. В этом отношении очень примечательна фигура Симона Тодорского, который
преподавал в Киевской Духовной Академии, откуда поехал в галле (бывший тогда центром пиэтизма). Здесь
он перевел на русский язык очень влиятельную в России XVIII и начале XIX века книгу И. Арндта «Об истинном
христианстве». Еще значительнее и влиятельнее был Платон Левшин (митрополит Московский), который,
между прочим, хорошо знал современную ему французскую философскую литературу (Вольтера, Руссо,
Гельвеция и др.) и о котором австрийский император Иосиф II, посетивший Россию, сказал, что он plus
philosophe que pnctre. О нем, не без иронии, говорит Флоровский, что он может почитаться представителем
«во-церковленного пиэтизма». Пиэтизм действительно привлекал к себе и церковные русские круги, что и
сказалось в начале XIX века, когда в России возникло так называемое «Библейское Общество». У митрополита
же Платона влияние пиэтизма сказалось и в его богословии.
Развитие философии в духовных школах определялось не только зависимостью от западных философских
течений, но и той церковной задачей, которая лежала на йих. Это определяло, но и стесняло философх:кую
мысль, – и не случайно то, что Сковорода, свободно и смело развивавший свою христианскую философию,
уклонился от преподавания в школе (за исключением, как мы видели, кратковременных опытов
преподавания). Творческие философские движения в духовной школе начинаются уже лишь в XIX веке, – и
первым ярким и значительным представителем этого творческого
112 XIX ВЕК
философского движения был профессор Московской Духовной Академии Голубинский (1795—1854), но о
нем, как и связанной с ним академической философии, мы будем говорить позже.
2. В Московском университете условия для развития философии были, конечно, более свободными. Неверно
думать, как это мы находим, например, у Шпета, будто университетская философия, «сделав свой первый шаг,
впала в состояние паралитическое». Такое суждение изобличает у Шпета лишь его неисторический и
тенденциозный подход к изучению развития русской философии. Первые русские профессора философии в
Московском университете (об иностранных дальше будет речь) – Поповский, Сирейщиков, Синьковский,
Аничков, Брянцев – читали действительно свои курсы по западным руководствам, но уже у них
обнаруживаются два различных течения – одни склонялись к популярному в то время вольтерианству, другие
же – К английской философии, т.е. к чистому эмпиризму. Надо тут же заметить, что преподавание философии
обычно совмещалось с -преподаванием других наук, – например проф. Аничков, кроме философии,
преподавал также математику. К философии близко стояло и преподавание «естественного права», о котором
мы не раз упоминали, как об одном из идеологических устоев у русских гуманистов XVIII века. Впрочем, в
конце XVIII века преподавание «естественного права» было взято под подозрение, как рассадник
«революционной заразы». Потерпевшим был интересный ученый Десницкий, учившийся в Англии, бывший
поклонником Юма и Ад. Смита (он был воспитанником Московской Духовной Академии; по возвращении из-
за границы, стал профессором Московского университета. Еще до французской революции ему пришлось
покинуть кафедру, как это случилось позже, в XIX веке, с другим талантливым преподавателем «естественного
права» в Петербургском университете – Куницыным).
Профессора философии, названные выше, не отличались философским дарованием, но они не заслуживают
того пренебрежительного отношения, которое часто встречается у историков по их адресу; неверно говорить,
как это находим мы, например, у Шпета, что «университетские профессора XVIII века лишь забавлялись (!)