Ахутин А.В., Визгин В.П Теоретическая культурология
Подождите немного. Документ загружается.
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
511-
-511
глубине.
По сути, Тэйлор заостряет проблему возможности С. как рефлексивного проекта. Он показывает, что без
предшествования ценностей невозможно нравственное поведение и основанное на нем глубинное измерение
С, лежащее в основе ответственности человека. Таким образом, это предшествование конститутивно для С.
Однако картина рефлексивного проекта С. эпохи «модерна», которую описывает Гидденс, отвечает
господству неквалитативной рефлексии, т. е. превалированию утилитарной оценки поступков исходя из
обстоятельств и желаний субъекта. В силу абстрактности систем экспертного знания и его эмпирического
характера они не могут давать основания для «строгих», нормативных критериев оценивания опыта,
стоящих над ним. Гидденс отмечает эту тенденцию потери надопытных критериев рефлексии в виде
распространенного в современном обществе явления «секвестрации» экзистенциальных проблем
(страдания, болезни, смерти). Эти проблемы закрываются в особых локусах жизни общества, что позволяет
«заключать их в скобки» при оценке собственного поведения «вне» этих искусственно отделенных локусов.
До некоторой степени Тэйлор показывает недостаточность чисто эмпирического осуществления
рефлексивного проекта С, начатого в Новое время, и тем самым восстанавливает в правах необходимость
философского прояснения вопроса о рефлексии как основании С, примеры которого дали Гегель, Сартр и
Хайдеггер. Дело, однако, не может ограничиться простой констатацией того, что в основе С. лежит
рефлексия. В этом смысле Гегель не решает, а ставит этот вопрос. Проблема в том, каким образом разум
может найти в
себе (или в ином) проясняющие С. принципы, природа которых была бы для него понятна, т. е. которые
воспринимались бы как законные с точки зрения разума. Ответ на данный вопрос является ключевым и для
культурологической рефлексии, поскольку последняя не ограничивается задачами внешнего описания
культур, а ставит проблему бытия человека в культуре (см.: Позиция 6.4), ответственности за происходящее
в ней при участии человека. Подход к решению или даже постановке такой проблемы позволил бы
ограничить субъективизм в исследовании культуры как фактора становления С, о котором речь шла выше в
связи с концепцией Юнга.
Существенный план философской разработки понятия С, самого себя представлен в ХХ в. работами Г.
Марселя [9], Э. Левинаса [8] и П. Рикёра [11]. Здесь прежде всего следует отметить заданное Марселем (и
подхваченное Левинасом и Рикёром) различение в С. объективируемой и необъективируемой стороны,
которые Марсель характеризовал в связи с понятиями обладания и бытия (это различие философ находит
также в оборотах речи: талант человек может иметь, а гением только быть). Причем подлинная
объективация себя, с его точки зрения, невозможна, ибо не соответствует незамкнутости бытия, и поэтому
представление о себе в модусе обладания всегда питает иллюзии. Для того чтобы отнестись к себе в модусе
обладания, я должен посмотреть на себя глазами другого, различив в себе внутреннюю и внешнюю стороны.
При этом человек выступает как носитель некоего содержания, которое у него можно отнять и которое
следует сохранить от притязаний другого. Желание Марсель характеризует как обладание без обладания,
поскольку человек имеет желаемое как то, чего у него нет.
В качестве другого человек выступает именно в модусе обладания, встреча же с ним возможна лишь как
с присутствием, как с «ты». Установка на обладание, на управление собой и другими замыкает человека в
вещь, создавая ситуацию отступничества от своего бытия (от бытия, сущность которого в «разомкнутости»
на других людей и мир). Обладание противоречиво, привлекая к себе, оно стремится исчезнуть, поработив
того, кто претендует на обладание, растворив его в себе. Но оно же может посредством творчества
возвыситься до бытия, что происходит, например, когда мастер владеет инструментом ради созидания,
когда он не замыкается в своих границах, чтобы обладать инструментом как вещью, а творит с его
помощью, делая его в акте созидания продолжением своего бытия. Тогда он есть в качестве творящего что-
либо для кого-то, он свободно бытийствует для «ты» в служении любви. Человек становится собой
(обретает свою подлинную С), лишь превосходя самого себя в бытии для другого как «ты».
Э. Левинас исследовал диалектику связи бытия и обладания, в русле которой у него толкуется проблема
542
субъекта (как С.) и его отношений с другим. Исходным пунктом ее стало положение о фундаментальном
различии акта-существования и существующего. Лишь соединение акта-существования и существующего
(гипостазис) превращает анонимный акт-существование, который трактуется в смысле «имеется» (ilya), в
существование сущего, т. е. делает его конкретным, имеющим субъекта и некий облик (или даже лик). Этот
же гипостазис производит субъекта, который обладает бытием и может им распоряжаться.
Но Левинас показывает, что если бы это распоряжение самим собой было полным, то такой субъект,
бытие которого свелось бы к обладанию, был бы совершенно одиноким, замкнулся бы в себе. О том, что
обладание собой никогда не полно, свидетельствуют феномены, в которых проявляется анонимность бытия
как простого «имеется». Это, например, бессонница, боль, смерть. В -них для субъекта проявляется
неполнота его владения своим существованием и в этом смысле собой. Он владеет самим собой (является
С.) в неких границах, которые ему постоянно приходится поддерживать, но которые он не может установить
только сам. Зато именно благодаря неполноте владения собой для субъекта существования возможна
встреча с другим, не как с такой же, как и он, С, конкурирующей с ним за власть (такую С. можно сравнить
с «другим» у Марселя), а как с подлинно другим в его тайне, нередуцируемой к отношению обладания — к
тому, чтобы быть субъектом, претендующим на власть над своим бытием. Т. о., внутрь субъекта входит
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
512-
-512
этическое отношение к другому как тайне, как к подлинно другому, благодаря которому существующий
действительно становится самим собой, а не только субъектом власти и овладения.
П. Рикёр также много внимания уделяет анализу отношений С. («Я») и других, но в связи с проблемой
объективации этих отношений — в языковых формах, а также в политических и правовых институтах [11].
Лишь если эти объективированные отношения являются осмысленными, имеют свое законное место в
жизни людей, возможна, например, демократия как политическая система, возможно взаимопонимание
между разными людьми, разумное согласование их интересов и т. д. Рикёр так же, как и Марсель, вычленяет
личный и безличный аспекты в отношениях «Я» и других. Но безличное отношение с другим не трактуется
им однозначно негативно. Для Рикёра именно эти отношения, а не личные отношения «Я» и «ты» образуют
плоть повседневной жизни, проявляют «воплощенное», конкретное бытие человека. В том, как человек
способен себя вести в этой конкретности, и реализуется его С, моральный стержень его личности.
Деятельный характер человеческой жизни — это поступ-
ки, которыми человек строит свою историю как расположение фактов своей жизни. Это то, что он может
рассказать о себе другим, кто он такой. С этой точки зрения именно повествование (как воспроизведение
деятельного отношения к жизни), а не некое объективное постоянство его природы (его субстанции)
составляет основу идентичности человека для себя и других. И именно здесь имеет возможность проявить
себя конструктивная в отношении к его С. роль искусства, художественного произведения.
Деятельный характер того расположения фактов, которое воспроизводит текст, ложится в основу
творческого характера «подражания» (мимесиса) действительности, осуществляемого текстом. В свою
очередь, будучи обращенным к прочтению другим, текст вызывает к себе отношение, основанное на
идентификации себя с персонажем, вовлекающей иносказание (фигуральность) и тем самым творческий
момент. Эта идентификация читателя с персонажем меняет самого читателя (происходит рефигурация С), но
также и текст, который оказывается не замкнут в себе, а открыт на другого, требуя своего прочтения. Текст
меняет читателя не механически: читатель сам создает свое отношение к тексту и его автору, имея
возможность не только впасть в иллюзию о самом себе, но и построить себя в соответствии с собственной
идентификацией. Тогда возникает шанс открыть себя в своем новом качестве, поскольку возможно
построить свою жизнь, свои поступки в соответствии с этой идентификацией. Открывая себя через
преобразование себя, я познаю себя подлинно, если через это познание становлюсь таким, каким себя
познаю. Тогда моя конструкция себя — это не самообман, не видимость, а осуществляемая мной позиция,
то, что я собой представляю.
Такое понимание идентичности человека как деятельной в своей основе, выражаемой в повествовании о
себе и для себя оказывается, согласно Рикёру, устойчиво к испытанию посредством «ничто», которому
подвергается человек в современной культуре, где он переживает кризис своей идентичности.
Библиография
1. Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002.
2. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т.2. М., 1971.
3. Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. V. Наука логики. М., 1937.
4. Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000.
5. Кнабе Г.С. Строгость науки и безбрежность жизни // Достоверность и доказательность в
исследованиях по теории и истории культуры. М., 2002.
6. Кули Ч. Социальная самость // Американская социологическая мысль. Тексты. М., 1996.
7. Кули Ч.Х. Человеческая природа и социальный порядок. М., 2001.
543
8. Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.
9. Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.
10. Мид Дж. Азия (The I and the Me // Mind, Seif and Society. Chicago, 1934. P.152 — 164) //
Американская социологическая мысль. Тексты. M., 1996.
11. Рикёр П. Повествовательная идентичность. // Герменевтика. Этика. Политика. Московские
лекции и интервью. М., 1995.
12. Холлис Дж. Перевал в середине пути: Кризис среднего возраста. М., 2002.
13. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.
14. Giddens A. Modernity and Self-Identity. Seif and Society in late Modern age. Stanford (Cal.),
1991.
15. Taylor Ch. Responsibility for Self. // The Identities of Persons. Ed. By A.O. Rorty. Berkley, Los
Angeles, London, 1976.
Шеманов А.Ю.
СЛОЖНОСТЬ (к позиции 6.2)
Замечание.Прояснение определенности данного понятия (как и других подобных) связано с тем, что это
— высокочастотное строевое слово общеупотребительного русского языка, вошедшее к тому же во многие
терминологические словосочетания. Поэтому, даже зафиксировав определенные значения как те, которые
можно рекомендовать к употреблению, нет надежды на то, что слово не будет употребляться в других
смыслах (например, вместо выражения «сложноподчиненные предложения» будет употребляться
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
513-
-513
«составноподчиненные»).
Значения.
1. Составленность из какого-то набора составляющих. Часто сложный понимается как оппозиция
простому (сложные — простые вещества, сложные — простые предложения). В этом контексте вместо
лексемы сложный уместно употреблять составной (ср. в математике: составные — простые числа).
Безукоризненно ясным является представление о составленности в случае простых инженерных
объектов, которые могут быть собраны из определенного набора деталей и разобраны на эти же детали.
Однако уже в случае соединения деталей, например с помощью сварки, возникает проблема о возможности
разбора конструкции на исходные детали и, соответственно, ее составленности. Тем не менее и в этом
случае вполне возможен разговор о том, что некий агрегат состоит из того или иного набора деталей,
сваренных между собой.
Более того, отношение «состоит из» в действительности языка и деятельности понимается очень
широко. Так, например, говорится о том, что атом состоит из электронов и ядра, ядро — из протонов и
нейтронов, молекулы — из атомов, живой организм — из клеток и даже белый свет — из света разных
цветов. Однако такие утверждения как минимум неточны (если не ска-
зать неправильны). В таком смысле как о деталях машин и механизмов, об электронах и в особенности о
ядрах можно говорить далеко не всегда (при этом, например, возникает проблема
различимости/неразличимости электронов), а ядро явно не состоит из нуклонов, но является бозе-
конденсатом, который может быть разложен на протоны и нейтроны при определенных действиях.
Аналогичным образом в молекулах различимы не атомы, а катионы и обобщенные электронные оболочки.
Атомы же могут появляться только при разложении молекул. В организмах существуют самые разные
образования, которые при введении ряда спекулятивных допущений могут гомологизироваться с клетками
и межклеточным веществом, а белый свет разлагается на свет разных цветов. Неадекватность в подобных
случаях отношения «состоять из» великолепно описана Ю.С. Степановым на лингвистическом материале
[8: 218-220] и С.Г. Кордонским в общем случае [3: 82-90]. Тем не менее во всех подобных ситуациях обычно
речь идет об отношении «состоять из», и именно в таком смысле понимается С. как составленность, что
является очевидным антропоморфизмом. Несмотря на такую неадекватность, привлечение категории С. во
всех перечисленных случаях допустимо, однако С. в таком понимании — это не только составленность, но и
разложимость с помощью манипуляций или мыслительных процедур на компоненты. Последние могут быть
предметом разных вариантов компонентного анализа.
Т. о., С. в данном значении — пригодность для компонентного анализа.
2. С. как синоним слова «трудность». При этом примечательны два момента.
Во-первых, с тем, что многокомпонентно, труднее оперировать.
Во-вторых, С. и трудность имеют в качестве антонимов простоту, однако простота как антоним
трудности имеет в качестве синонима легкость, а не односоставность как антоним сложности как
составленности.
3. С. как мера многокомпонентности. В этом значении составные, но малокомпонентные образования
квалифицируются как простые, а многокомпонетные как сложные. Граница простоты и С. при этом
размыта, определяется экспертно или задается операционально какими-то пороговыми значениями. Такое
понимание С. подводит к оппозиции сложности — громоздкости.
4. С. (и ее антипод простота) как мера многокомпонентности и как антипод громоздкости может
характеризоваться как разнообразие состава (трактовка, идущая от У.Р. Эшби [11] ). В таком случае сложно
то, что содержит много компонентов, находящихся в соизме-
544
римых количествах. Тогда мерой С. может быть информационная энтропия К. Шеннона [10],
определяемая по формуле: Н= — Σp
i
lnp
i
, i — 1, 2, ...n , где р
i
— содержания i-го компонента, выраженные в
долях единицы (Σp
i
= 1). Энтропия имеет максимум при lnn, когда содержания (р) всех компонентов
(вероятности, или частоты встречи индивидов разных компонентов) равны 1/n. Энтропия минимальна и
равна 0, когда система состоит из одного-единственного компонента.
5. Понимание С. как многокомпонентности и использование субстратного подхода для постижения
вещей и явлений дает возможность квалифицировать эти вещи и явления как менее или более сложные [4].
Так, биологические образования сложнее химических потому, что субстратом биологического является и
физическое, и химическое, а субстратом химического только физическое. Психическое в этой логике еще
сложнее — его субстратами является биологическое, химическое и физическое.
6. Оппозиция громоздкости — С. введена Ю.А. Шрейдером [6]. Громоздкость — наличие большого
числа компонентов, порою весьма однообразных, причем эти компоненты могут быть как фрагментами
одного целостного образования, так и конгломератом нескольких целостных образований и/или их
фрагментов. В такой трактовке С. — это многокомпонентность, лишенная громоздкости. Для громоздких
образований невозможно создание компактных описаний, сложные же могут быть в принципе кратко
описаны (см. п. 12).
7. С. может трактоваться как присутствие эмержентных свойств [12]. Под эмержентными свойствами
некоторого целого понимаются свойства, которые невыводимы из свойств слагающих компонентов. Так,
свойства воды не являются сложением свойств кислорода и водорода — это эмержентные свойства. С этой
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
514-
-514
точки зрения, вода сложнее по отношению к кислороду и водороду, чем высшие парафины по отношению к
метану (здесь уместно говорить, что высшие парафины имеют громоздкие молекулы).
8. С. иногда трактуется как многокомпонентность того, что обладает целостностью [1]. При этом
эмержентность рассматривается как важнейшее свойство целостности. Трудности такой трактовки С.
возникают из-за того, что крайне сложно эксплицировать представление о целостности. Как атрибут
целостности рассматривается подобие принципов построения целого и части (автомоделъностъ части
целому, в частности фрактальностъ). В качестве другого критерия целостности ныне рассматривается
следующее: распределение численности компонентов должно удовлетворять распределению Ципфа —
Мандельброта — Лотки — Парето — Виллиса (М.В. Арапов, В.В. Налимов, Ю.А. Шрейдер: если
распределение компонентов удов-
летворяет этому распределению — образование целостно, если не удовлетворяет — нет [9]). Последний
подход имеет математические основания, близкие к определению С. по Шеннону. Нецелостные образования
не обладают сложностью, и именно они могут квалифицироваться в случае многокомпонентности как
громоздкие.
9. С. тех или иных образований может определяться и через сложность закономерностей, описывающих
эти образования. Так, покоящийся объект может быть описан набором параметров; для описания процессов
понадобятся функции; если эти функции будут меняться, потребуются операторы и т. д. Подобное
надстраивание математических структур для описания объектов может рассматриваться как показатель их
С.
10. С точки зрения теории алгоритмов [7], С. того или иного образования можно трактовать как длину
алгоритма, описывающего поведение этого образования (понимание С, близкое к предыдущему). При этом,
однако, встает вопрос о том, как различить бесконечную С. (бесконечную длину алгоритма) и отсутствие С,
хаос (отсутствие алгоритма). Именно на этом пути оказывается, что максимальной сложностью наделяется
хаос. Дополнительные трудности технического характера возникают из-за того, что удовлетворительность
описания оценивается статистически, и не понятно, как различить описываемость образования некоторым
алгоритмом с определенной степенью погрешности и отсутствие такого алгоритма. С этой же точки зрения,
образования, удовлетворяющие распределениям с неопределенными центральными моментами
(распределения Ципфа — Мандельброта — Люка — Парето — Виллиса), обладают неопределенно высокой
С.
11. Очень часто не принимается во внимание то обстоятельство, что оценивается С. представления
материала, а не самого материала. В зависимости от личных пристрастий, методологических установок,
верований, целей один и тот же материал может представляться и как сложный, и как простой (в понимании
1 — 4, 7-10). Суждения же о С. (простоте) самого этого материала (вещей) относится к сфере наиболее
интимных онтических верований личности.
12. Довольно обычным является неразличение сложности описываемого (исследуемого,
представляемого) и сложности описания.
В рефлексивной логике И.С. Дворкина [2] для оценки С. описания введено понятие разрешающих
структур средств представления (языка, других знаковых систем). Разрешающая структура — это система
правил, с помощью которой в данной знаковой системе решаются те или иные задачи.
Разрешающие структуры могут быть внутренними и внешними. Внутренние разрешающие структуры
со-
545
впадают с правилами грамматики данной знаковой системы, внешние разрешающие структуры вводятся
для решения тех или иных задач безотносительно к правилам грамматики данной системы.
Так, например, позиционная система счисления обладает внутренними разрешающими структурами по
отношению к операциям сложения и вычитания и частично по отношению к операциям умножения и
деления. Римская система счисления не является позиционной и такими внутренними разрешающими
структурами не обладает, что требует введения особых правил оперирования с римскими числами.
Подобным же образом языки, в которых есть категория рода, обладают внутренними разрешающими
структурами для отражения половой принадлежности, а в тех, в которых такая категория отсутствует,
должны вводиться внешние разрешающие структуры — специальные лексические средства для фиксации
пола.
Внутренние разрешающие структуры могут быть адекватны и неадекватны описываемому материалу.
Так, они адекватны операции сложения в позиционной системе счисления. Языковая же категория рода
будет адекватна по отношению к живым существам, у которых существует категория пола. По отношению
же к неживым предметам категория рода неадекватна.
С. описания можно считать наличие в описании большого числа адекватных внутренних разрешающих
структур. В таком случае описание может быть очень компактным, например, «Том полетел к своей жене в
Лондон». В этой фразе имплицитно содержится большое число социально-психологических категорий:
брака, транспорта, социальной географии. Использовав неадекватные категории (например, физики), можно
получить весьма громоздкое, но не сложное описание той же ситуации, например, такое: «Тело массой 68 кг
сложной геометрии помещается в металлопластиковую конструкцию, снабженную реактивным двигателем
мощностью...»
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
515-
-515
В культурологии разные трактовки понятия «С.» могут использоваться для решения разных задач [13]. С.
как составленность может привлекаться к описанию отдельных феноменов культуры (ритуалов, традиций,
комплектов одежды, утвари, посуды и т. д.). К этому же материалу приложима трактовка С. как
многокомпонентности.
С. как разнообразие состава, его качественная оценка (оппозиция С. — громоздкости) и мера
(информационная энтропия) может использоваться как для характеристики культур в целом, так и
отдельных ее фрагментов (например, книгоиздательская деятельность, образование, наука). Однако такие
характеристики имеют только сравнительную ценность и интересны только тогда, когда описание разных
объектов (культур и их фрагментов) выполнено с помощью одной и той же методики.
Весьма перспективным выглядит привлечение в культурологию различения громоздкости — С. Так,
наличие многокомпонетных ритуалов, комбинаций из большого числа механизмов, большого числа
однородных блоков жилой застройки в перенаселенных городах можно квалифицировать именно как
громоздкость, которая не ведет к появлению у целого эмержентных свойств. Весьма интересно оценить в
этом контексте и представление К.Н. Леонтьева [5] о цветущей сложности культуры, ее отличии от
громоздкости.
Для корректной оценки С. культур (см.: Форма культуры, I) и субкультур актуален поиск критериев
целостности образований, оцениваемых на предмет С. объектов. На этом пути перспективно использование
распределений с неопределенными центральными моментами, модельными объектами для разработки
теории которых являются, в том числе, социальные и экономические структуры, литературные тексты.
Далеко не всегда культурологи различают С. объекта и его описания. Особенно актуален при этом
вопрос о наличии в языке описания внутренних различающих структур. В частности, проблемы,
возникающие при описании абсолютных универсалий культуры (которые верны, в том числе и для
матрилокальных культур — см.: Позиция 6.2: Форма культуры, I), ВОЗМОЖНО, связаны с тем, что
используется язык описания, лишенный внутренних разрешающих структур.
Библиография
1. Блауберг И.В. Проблема целостности и системный подход. М., 1997.
2. Дворкин И.С. Рефлексивно-логический подход к учению о классификации // Теория и
методология биологических классификаций. М., 1983.
3. Кордонский С.Г. Циклы деятельности и идеальные объекты. М., 2001.
4. Кедров Б.М. Классификация наук. М., 1985.
5. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Леонтьев К.Н. Избранное. М., 1993.
6. Мусхепишвили H.A., Шрейдер Ю.А. Значение текста как внутренний образ // Вопросы
психологии. 1997. № 3.
7. Проблемы математической логики. Сложность алгоритмов и вычислимых функций. М., 1970.
8. Степанов Ю.С. Основы общего языкознания. М., 1975.
9. Философские основания технетики // Ценологические исследования. Вып. 19. М., 2002.
10. Шеннон К. Математическая теория связи // Работы по теории информации и кибернетике.
М., 1963.
11. Эшби У.Р. Введение в кибернетику. М., 1959.
12. Johnson S. Emergence: The Connected Lives of Ants, Brains, Cities, and Software. New York,
2001
13. Seel R. Culture and Complexity: New Insights on Organizational Change // Organizations &
People. Vol. 7. № 2. 2000.
Чебанов C.B.
546
ТЕХНИКА (к позиции 3.3)
Феномен Т. (см. также: Техника, I) универсален, как и язык, духовность, мышление, способность
производить предметы для удовлетворения потребностей. Но эта универсальность Т. парадоксальным
образом по-разному проявляется в разных культурах, в разных странах и у разных народов и — самое
удивительное — способна раскалывать единую целостность национальной и даже наднациональной
культуры на конфликтующие, враждующие стороны.
Повседневные и «праздничные» структуры бытия людей легко сравнимы и, можно сказать, конгруэнтны
— люди общаются, говорят друг с другом, используя символические системы, производят предметы
потребления, поклоняются богам, создают высокое, соблюдают правила, различают в своем мире огромное
количество важных и не важных вещей, стремятся к чему-то и т. п. В этом ряду Т. — самая «универсальная
универсальность»: лопата понятна практически всем, колесо, рычаг, передача не требуют перевода.
Использование инструмента, артефакта для успешного действия не вызывает возражений ни у кого. И тем
не менее место и роль Т. в жизни человека в высшей степени амбивалентны (ср.: Интериоризация, II). Само
понимание «технического» стало предметом оживленной дискуссии, активно идущей более ста лет.
В начале ХХ в. были в ходу «широкие» взгляды на Т. Это видно из исторического обзора, предпринятого
в книге «Философия техники» под редакцией В. Розина и В. Горохова [2]. Так, Эдуард фон Майер считал,
что Т. есть в любой деятельности, Т. тождественна организации, а каждый человек — техник. Очень близка
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
516-
-516
к этому точка зрения Ульриха Вендта: Т. есть не что иное, как деятельность сознательного духа по
преобразованию сырого материала для целей культуры, иными словами, Т. — это одна из форм духовной
деятельности человека. Иоганн Бекманн в книге 1777 г. «Введение в технологию, или О знании цехов,
фабрик и мануфактур» дает определение технологии как науки, которая учит переработке естественных
предметов или знаниям ремесла. В этом же обзоре приведены столь же смелые, сколь и наивные
рассуждения Фреда Бона о том, что «любая целенаправленная деятельность имеет свою Т.», а посему —
«тот, кто рассматривает счастье как общую и высшую цель стремлений, должен также провести
исследование ведущих к этой цели средств», т. е. встать на путь технический. Но поскольку очень трудно
удержаться на уровне широких определений, к ним невольно подмешиваются более узкие, утилитарные — и
даже технократические.
Комментируя эти взгляды, В.М. Розин приводит резоны против расширительного понимания, полагая,
что в нем «происходит распредмечивание» Т., она как бы исчезает, ее подменяют различные формы
деятельности, ценности, дух, аспекты культуры и т. п. (имеются в виду работы Ф. Раппа, Л. Тондла, Ф. фон
Готтль-Оттлилиенфельда и др.).
К узким определениям можно отнести точку зрения К. Ясперса, который определяет технику как «всякое
оперирование материалами и силами природы для получения полезных вещей и эффектов. Лишь по
аналогии говорят о Т. при планомерных действиях другого рода, когда последние ведут к различного рода
устройствам и к механической повторяемости, как, например, при организации человеческих отношений,
деятельности институтов, попытках воздействовать на свое тело и душу». Как видим, это предельно узкое
понимание Т. как материального объекта: ни когнитивная (мыслительная, музыкальная, изобразительная),
ни телесная (медицинская, спортивная или сексуальная) Т. под это определение не подпадают. Тем более
невозможно включить в это понимание интеллектуальные, языковые и речевые, психологические или
компьютерные Т. Видимо, сказывается в этих определениях традиционно «очевидное» разграничение
культуры и Т. Напомню здесь известную позицию Ч. Сноу. Только к концу прошлого века стало ясно, что
такое противопоставление оказалось непродуктивным. Пришлось вновь вернуться к более широкому
пониманию сути Т. Прежде всего за счет включения в объем понятия ментальных практик. Т. всегда была в
основе своей средством преобразования одной предметности (вещественно-энергетической или ментальной)
в другую. Сошлюсь на мнение, высказанное В.Г. Гороховым и Ц.Г. Арзаканяном в предисловии к книге
«Философия техники в ФРГ» [3], где они отмечают, что преобразование — это фундаментальное качество Т.
«Исторически цивилизация возникла на Земле на основе преобразующей деятельности человека и общества.
Преобразование среды, природы, самого человека и человеческого общества лежит также в основе развития
культуры и цивилизации. Т. с момента своего возникновения является уникальным средством такого
преобразования. В этом — философская, а также историческая суть Т., ее культурное призвание. И если
внимательно присмотреться к многочисленным определениям Т., то можно убедиться в том, что все они в
той или иной мере раскрывают именно это фундаментальное свойство Т. и технической деятельности».
Если считать Т. разнообразные ментальные преобразования (психоанализ — это ремесло, а значит — и
Т., подчеркивает П. Рикёр), то возникает вопрос, как отличить Т. от не техники? И поскольку строгого
различения провести не удается ни одному автору, целе-
547
сообразно для дальнейшего изложения придерживаться широкого понимания Т. как артефакта, т. е. как
всего, чего коснулась преобразующая рука человека. Такое понимание имеет своих сторонников, но имеет
также и противников. Уточнение понятия «Т.» видится многим авторам в обсуждении того, как менялись
роль и функции Т. в истории. Очевидно, что разные исторические эпохи дают нам разные типы Т.
Н. Винер писал о том, что информация есть информация, а не вещество и не энергия. Три эти категории
он упомянул не случайно. Вещество, энергия и информация — три последовательно сменяющие друг друга
основы натурфилософского воззрения человека на фундамент мира. Если принять за основу классификации
эти три категории, то исторические эпохи технических преобразований можно представить себе как
последовательную смену субстрата преобразований — сперва вещественные, затем — энергетические, и
наконец — информационные.
Но субстрат преобразований хоть и лежит в основе технических эпох, но не исчерпывает их содержания.
Это — во-первых. Во-вторых, если речь идет об исторических периодах, правильнее было бы связывать их с
социально-историческими типами общественных структур. Если последовательно проводить позицию
коммуникативной сущности техники, то и глобальную периодизацию надо привязывать к типам общения.
Однако в таком случае искомая периодизация будет «каскадной». Иными словами, веществу, энергии и
информации должны соответствовать типы социальной коммуникации.
Если принять последовательную смену трех субстратных парадигм — вещественное, энергетическое и
коммуникационное преобразования, то, соответственно, типами общения можно считать
традиционалистский (общение основано на опыте, мифе, традиции и жестких социальных паттернах; самое
ценное — это золото), прогрессистский (общение основано на научном знании, конкурентной новации,
социальной диффузии, массовой культуре; самое ценное здесь — нефть) и назовем его постпрогрессистский
(общение основано на универсализме коммуникативных технологий и плюрализме социокультурных
содержаний, размывании структурных конфигураций общества и явной неопределенности новых
социальных очертаний; самое ценное — информация).
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
517-
-517
Первая Т., прототехника — трут, топор, копье, стрела, колесо, рычаг и т. д. — разрывала
пространственные, реальные или мифологические, барьеры на пути коммуникации, будь то война,
совместная охота, питание или культовое действие. Это поначалу была просто обработка вещества,
превращению подвергалась
лишь форма, а тем самым и назначение предмета. Так называемая традиционная Т. есть Т. обработки
материалов — металлов, глины, дерева, камня. И хотя главная преобразующая сила — интеллект, все же
энергетическим ресурсом примитивного технического производства была мускульная сила человека или
животного. Видимо, парус был первым техническим проектом, преобразующим движение одного в
движение другого, вслед за этим последовали первые попытки преобразования энергии в движение (стрела)
и вещества в энергию (огонь), и вещества в вещество, и вид энергии в другой вид энергии. Посредником
между человеком и его целью, посредником во взаимодействии людей ради достижения их целей
становится развитая инструментальная среда. Принципиальным, видимо, остается вопрос о том, как, на
какой основе эта инструментальная среда возникает — государство фараонов использовало людей как
детали мегамашины (Мэмфорд), греки использовали рабов и не особенно заботились о соединении науки и
производительного (а у них — рабского) труда, поэтому наука и не стала производительной силой, поэтому
ушла эллинская цивилизация. Капитал — золото, дворец, царство — в эти вещественные формы
конвертируются молодые жизни, таланты, стремления и грезы. Обменять своих людишек — солдат,
дружину, крестьян с горожанами, вассалов и слуг, поправ моральные нормы, и без того не слишком
обременительные, на эти «общечеловеческие» ценности — было делом достойным.
В Новое время в Европе удался, возможно, уникальным образом, исторический эксперимент, не
получившийся нигде более в мире: был заключен брак между креативной способностью человека и его
телесной, онтологической экспансией.
Прогрессистский тип общения стал результатом «отчуждения» формы общения от его сокровенных
смыслов. Изобретение и внедрение абстрактного языка, описывающего конкретные вещи, сделали
возможным их сопоставление, сравнение, абстрагирование свойств, манипуляцию ими, усиление или
блокирование нужного и ненужного. Поймать ветер, усмирить огонь, сохранить энергию движения, а затем
преодолеть расстояние, подняться в небо, развить немыслимую скорость — все это возможно при умении
кумулятивного сохранения свойств природы и самого человека. Основной смысл воздействия человека на
мир предметов — уже не манипуляции веществом, а применение того, что заставляет вещество шевелиться
и меняться. Надо накопить и эффективно использовать энергию, в ней сила, в ней подлинное богатство, и
она — самая универсальная форма господства человека. Не случайно возникает институт спорта,
548
который точно так же, как и наука, капитализирует абстракции человеческой телесности: быстроту, силу
рук и ног и т. п.
Тип общения, предлагаемый Т., отличается от такового, предлагаемого наукой. Наука объясняет, но не
обещает использования. Т., основанная на науке, ориентирована на использование, то есть на пользователя.
Даже если орудия, казалось, бывали несоразмерными человеку, это все равно имело сугубо
коммуникационный смысл. Например, Соловецкий монастырь построен из циклопических «кирпичей» —
валунов в рост человека, что при военной технике XIII-XV веков вовсе не требовалось. Однако эти
постройки имели смысл: они подчеркивали неограниченность сил человека в его богоугодных усилиях, они
демонстрировали врагу силу, всем — величие, а союзникам — защиту. Именно на этой стадии Т.
переживает метаморфозы, о которых писал Маркс — разложение процесса на составляющие, механизация,
машинизация и организация машин в систему — фабрику или завод. И здесь же радикально меняется место
человека в связке: вместо применения мышечной энергии используется интеллектуальная энергия, навыки,
ловкость и знания по управлению — человек становится оператором, он оперирует, направляет
вещественно-энергетические превращения.
Когда же речь идет о преобразовании информации, мы сталкиваемся здесь с водоразделом, который
отделяет информационную технологию (Т.) от традиционной. Механика как первая техническая парадигма
(манипулирование телами) уступила химии (манипулирование веществом), а последняя уступила энергетике
(манипулирование энергией). Выигрыш в эффекте применения Т. всегда стремился к росту, КПД
применения Т. рос — это был решающий фактор сравнения конкурентных вариантов технических и
экономических решений. Но, как правило, в техническую эпоху затраты и эффекты были сопоставимы, не
отстояли друг от друга на такие гигантские расстояния, как электронное устройство компьютера и его
коммуникативные возможности. Техническое устройство компьютера (преобразование электрических
сигналов) несопоставимо (иными словами, принципиальная электрическая схема ничего общего с
коммуникационными возможностями компьютеров не имеет) с теми возможностями, которые открылись
благодаря компьютерам. Электрическая сеть, телеграф, радиолампа, с одной стороны, и чип и Интернет — с
другой — это разные коммуникационные эпохи.
Субстратная и коммуникационная типологии выводят нас и к функциональной типологии — каждая
техническая эпоха являла свою особенную роль техники в социуме. Схематическая периодизация эпох
технического развития с точки зрения функций техники в обществе выглядит так:
Т. как магия (заклинание природы, души, тела и богов, или внеприродное, магическое опосредование
инструментального действия);
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
518-
-518
Т. как производительная сила (подчинение природы посредством подчинения ей, природное
опосредование инструментального действия);
Т. как коммуникативная среда (преодоление инструментализма бытия за счет инструментализма
техники, переход от природных оснований техники к ментальным, внеприродное опосредование
коммуникативного и инструментального действия).
Преобразования до производства — это (если опять воспользоваться узким пониманием техники, как у
Ясперса) дотехническая эра. Артефакты были орудиями, были оружием и даже приборами, но не создали
массового и систематического использования технических средств как основы для замены
непосредственного воздействия человека на предмет труда опосредованным воздействием через
инструменты.
Преобразования до информации — это техническая эра. Здесь уже вполне возможно оперировать
традиционным пониманием Т. как материальных средств воздействия на природу. Т. как компонент
культуры, цивилизации и социальной системы создала так называемый второй мир, искусственную среду, в
которой человек обрел комфортную почву для своего процветания. Правда, эта почва оказалась
небезукоризненной и порой даже небезопасной.
Преобразования информации — посттехническая (здесь уже придется отказаться от узкого понимания Т.
как материального преобразования) эпоха. Т. образует уже третий мир, третью природу — так называемую
виртуальную, мало похожую на первые две по своим онтологическим характеристикам, но не уступающую
первым двум по важности для человека и возможностям эффективного использования.
Итак, технические парадигмы, или эпохи, отличаются субстратом преобразований, типами общения и
функциями, отправляемыми техникой в социуме. Но в основе преобразований лежит что-то общее любому
типу преобразования — это сама преобразующая деятельность человека. Но является ли преобразование
атрибутом человеческой природы или преобразовательная деятельность сама обусловлена чем-то в этой
самой природе, для чего она является необходимым средством? Если мы не хотим оставаться на сугубо
антропологической точке зрения, отстаивать робинзонаду как гносеологический принцип, то мы должны
принять точку зрения на деятельность человека как на обращение.
549
В исторических экскурсах можно отметить один бесспорный тезис: Т. часто предстает как единственная
область человеческой жизни, о которой можно сказать определенно: здесь есть прогресс. Здесь возможна
периодизация по единому критерию — чаще всего по критерию эффективности. Здесь видна причинно-
следственая связь. Здесь господствует рацио. И здесь возможно сравнение по критерию «хуже — лучше».
Вопрос лишь в том, насколько универсальными можно считать сами эти оценки: технический детерминизм
не универсален, были типы обществ, основанные не на принципе эффективности, а на других принципах, и
там Т. не могла развиваться как самостоятельная сила.
Но суть Т. как средства взаимодействия людей — средства, позволяющего раскрывать вовсе не
существовавшие вчера структуры общения, оснащающего человека изощренными приборными
возможностями для само- и вообще познания, безгранично раздвигающего пространства восприятия и
возможностей — выявляется все более и более очевидно. Здесь, видимо, возникает необходимость более
полного понимания самого коммуникационного акта — это отнюдь не только символическое, вербальное,
знаковое, вообще идеальное обращение индивида к другому или другим. Коммуникация — строго говоря,
любая, в том числе и самая «возвышенная» — захватывает в поле своего существования (а ведь
существование коммуникативного акта — это движение, преобразование, динамика) либо предметность,
либо энергетику, либо информацию, что-то не принадлежащее самой коммуникации. Коммуникация
упорядочивает, обозначает, определяет и алгоритмизирует все свои содержания и формы по возможности,
по крайней мере она к этому стремится. Она создает как бы язык, но на самом деле больше, чем язык, —
свое собственное смысловое, символическое и в то же время материальное, вещественное и предметное
поле, в котором люди открывают возможности понимания и взаимодействия. Не говоря уже о тех эффектах
Т., которые и так очевидны — господство, прибыльность, экономия, комфорт и прочее. Наоборот, эти
эффекты сами становятся возможными в напряженном поле, включающем в себя целостность человека (с
его сознанием, волей, стремлениями), целостность «природы» (знание и умение добиваться нужных
результатов) и целостность культуры (нормативное и ценностное регулирование, эстетические
предпочтения и вкусы, социальные, групповые и индивидуальные ожидания).
Можно абстрактно выделить три группы подходов к Т.
Естественно-научные концепции техники выявляют родство Т. и наук о природе. Т. — это прикладная
наука, техническое знание — это посредник между
наукой и практикой. Законы природы превращаются в законы деятельности человека посредством Т.,
именно в ней знание становится силой. Т. стоит между человеком и природой, являясь орудием господства
человека над природой, и в то же время основываясь на законах и веществах природы. Наука получает свою
утилизацию, становится прагматически полезной только в Т., так что связь Т. и природы, Т. и
естествознания — фундаментальная. Но в то же время Т. не родится из природы сама по себе, ее
производит, совершенствует и эксплуатирует человек, и поэтому вопрос о том, на чьей стороне Т. —
природы или человека, — не имеет однозначного ответа. Феномен Т. не позволяет оперировать
представлением об орудии как только о средстве человеческого воздействия на природу, потому что Т.
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
519-
-519
вызывает сложную координацию деятельности людей, и прямое и непосредственное отношение к природе
превращается в опосредованное, сложно организованное взаимодействие людей. Именно это
взаимодействие — будучи согласованным, ценностно ориентированным, знаково выраженным,
институционально поддержанным, нормативно закрепленным, и т. д., и т. п. — обращается к природе, в том
числе и к природе человека, причем только с теми вопросами, которые не природа ставит перед людьми, а
человек ставит перед собой и своим Другим. С кем человек общается, покоряя природу? С природой — вот
очевидный ответ. И правильный, но правильный лишь частично. Потому что человек — существо
социальное, и его социальность — не средство покорить природу, а, наоборот, победа над природой ему
нужна для поддержания и развития своей социальности — для того чтобы радоваться, любоваться, любить и
заботиться. Ну и чтобы защищаться, побеждать, властвовать, унижать, хвастать и проч. — тоже, конечно.
«Идеология» этого подхода такова. «Гносеологическая Робинзонада» как исходный пункт понимания
человека. Субъект-объектное располюсование и нечувствительность к их диалектике.
Недифференцированный субъект: «человек» тождествен «человечеству». «Знание — сила, нечего ждать
милостей от природы, надо их взять», эдакий бэконовско-мичуринский активизм. Натурализация Т.,
противопоставление природы и человека. Эффективность Т. — это ее КПД (без учета влияния на среду, на
организм и на психику человека). Инструментальная целерациональность. Технологический оптимизм,
постепенно вырастающий в технократизм.
Антропологические трактовки. Т. есть развитие — сначала непосредственное, затем опосредованное —
органов человеческого тела, а затем — «человеческой природы». Развитие Т. обозначает вехи общественно-
550
го прогресса. Наука зарождается и развивается потому, что человеку надо расширять сферы своего
господства над окружающим его миром, а орудием экспансии служит Т. Изобилие рождает искусство,
потребности и способности человека развиваются благодаря новой предметно-ценностной среде —
культуре. Таким образом, внутренняя пружина развития, или, мягче говоря, эволюции человека, —
господство. А коли так, Т. достается от критиков за дегуманизацию, за безрассудный эскпансионизм, за
дурно организованную природу и сущность и человека, и всей культуры и т. д.
Социоморфическая позиция. Социальную сущность Т. многие авторы трактуют как подчиненную
интересам общества, как фрагмент производства и даже как средство общения общества и природы.
Импульс развития Т. обнаруживается в социуме. И тоже все правильно, но тоже встают непреодолимые
проблемы: ведь общество — это не единый и самодеятельный субъект, а некая абстракция, «общество само
ничего не делает». Как бы ни были обществу нужны булки, самолеты или компьютеры, оно само их не
производит, это делают пекари, инженеры и техники. Почему и как люди вообще объединяются в общество,
от имени которого они потом и действуют, нет ли здесь заслуги именно Т. — это еще вопрос. И не так,
кажется мне, стоит вопрос, что, мол, вот есть такой феномен — Т., и вокруг него собирается общество, что
Т. — «фактор», «системообразующая сила», «детерминанта» или что там еще, воздействующее на общество
и человека в нем. Этот феномен с неба не свалился, он сам возникает (производится, то есть возникает как
результат, цель и средство продуктивной деятельности людей) именно для того, чтобы люди могли
развивать свое общение, чтобы они достигали все более полного и богатого воплощения своей потребности
друг в друге. Эта позиция вычитывает существенные определения техники уже из социально
дифференцированного, сложно кооперированного и управляемого общественного производства, т. е., по
словам Маркса, обмена веществом между природой и обществом. Т. — это совокупность артефактов,
подчиненных достижению практических целей, поставленных человеком. Т. как социотехнический
феномен, или социотехническая целерациональность. И здесь же — трещина между Т. и культурой: Т. как
кровожадное чудовище, пожирающее гармонию, подрывающее баланс человека и природы. Т. — это
отчуждение сил человека, его исконной природы, это угроза, это господствующая над людьми и обществом
внесоциальная сила; а какая — это вопрос.
В последние десятилетия складывается новая концепция: Т. есть существенный, но далеко не
единственный компонент общения, обращения (см.: Мышление, II)
как фундаментального акта креативного порождения мира одновременно и как мира человека, и как мира
природы, и как мира артефактов, опосредующего их разговор. Т. — не только резервуар дурных
человеческих склонностей — стяжательства, господства, хамства по отношению к природе; ровно столько
же в ней и человеческих добродетелей, ибо Т. — это проекция всего, что водится в душе человека. Т. —
такая же сфера самореализации человека, как и наука, искусство, — это отнюдь не только сфера и плод
отчуждения, но это и развитие и воплощение креативной силы человека, его интеллекта, воли, рефлексии и
ответственности.
Наряду с общими подходами в академической литературе формулируются более строгие дефиниции. Их
можно разбить на два больших класса: категориальные (внутри которых, в свою очередь, различаются
натуралистические и антинатуралистические подходы) и (условно говоря) рефлексивные. (Об этом
подробнее см. [4]). Натуралистические определения «выводят» Т. из какого либо более широкого либо
родственного понятия — организм, среда, медиатор, общество, орудие, наука, природа, человек... — ищется
субстратное основание феномена, поддающееся научному исследованию. К натуралистическим
определениям можно отнести «природные», «социоморфические». Им под стать антинатуралистические
концепции (в том числе «антропологические культурологические и как их подкласс —
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
520-
-520
антикультурологические), в которых Т. предстает как атрибут человека либо как родового существа, либо
как божьей твари.
Категориальные определения, несмотря на все свое кажущееся правдоподобие, приписывают феномену
Т. некоторые наличные категориальные определения, в которых в самих надо еще очень скрупулезно
разбираться: что в них от идеологии, что от каких областей знания и культуры, почему вдруг они
пристегиваются к Т., насколько убедительно выдержана аргументация и насколько далеко идут выводы по
аналогии. Категориальные определения — это своего рода редукционистская процедура установления
соответствий феномена Т. и его «субстратной» основы.
Что же касается рефлексивных, или, как мы их называли раньше, генетически-содержательных
определений, то они строятся таким образом, чтобы показать (принципиальную, эвристическую)
возможность исторической развертки основного сущностного содержания — в культуре, истории, социуме
и в системе знания. Иными словами, Т. помещается в контекст развивающейся человеческой деятельности и
как причина, и как следствие, и как natura naturans, и как natura naturata форм и средств освоения мира
человеком (см.: Рефлексия, II). Такие определения ставят перед собой три
551
задачи: во-первых, они пытаются вывести определяемый феномен за рамки феноменографии «данного»,
нацелены на выявление общих оснований и механизмов эволюции. Во-вторых, стремятся раскрыть
историзм феномена, показать преемственность и связи Т. с производственным, культурным и социальным
контекстом. В-третьих — объяснить идеологические формы осознания феномена, чтобы по возможности
демистифицировать Т. и вывести из понимания техники идеологические обертки, или упаковки, которые
прилипают к любой исторически особенной форме всеобщезначимых феноменов.
Сами определения Т. нуждаются в классификациях по разным основаниям. Начнем с тех, которые
описывают технику онтологически. Строго в данном случае трудно сказать, что значит «онтологические»,
видимо — группирующиеся вокруг понимания Т. как части объективного бытия, мира самого по себе,
отделенных от человеческой природы (хотя — для онтологии Хайдеггера это уже неверно).
Онтологическое обоснование сущности Т. предпринято М. Хайдеггером. Он разбирает, в свою очередь,
два типа определений Т. — инструментальный и антропологический. Первый определяет Т. как орудия,
второй — как деятельность человека, преследующего свои цели. Оба они верные, но ни тот, ни другой не
раскрывают сути Т. Задача Хайдеггера — дать самой Т. нетехническое обоснование, найти ее истинную
природу в культуре, не следовать за теми концепциями Т., которые он считал фетишистскими, а выявить ее
издревле существующие, а стало быть, метафизические, истоки. Выявление, преображение, обнаружение —
вот что такое технический акт, он носит онтологический характер, поскольку он означает вид раскрытия
потаенного, про-из-вед-ение, объединяющее в себе и причинность, и истину. «Выведение из потаенности,
которым захвачена современная Т., носит характер предоставления в смысле добывающего производства.
Оно происходит таким образом, что таящаяся в природе энергия извлекается, извлеченное
перерабатывается, переработанное накапливается, накопленное опять распределяется, а распределенное
снова преобразуется. Извлечение, переработка, накопление, распределение, преобразование — виды
выведения из потаенности. Это выведение, однако, не просто идет своим ходом.. . Техническое раскрытие
потаенного раскрывает перед самим собой свои собственные сложно переплетенные процессы тем, что
управляет ими... Управление и обеспечение делаются даже главными чертами про-из-водящего раскрытия»
[1:227]. Наши соотечественники В.Г. Горохов и В.М. Розин, авторы вышеупомянутой книги по философии
техники, не разде-
ляют оптимизма Хайдеггера по поводу преимуществ онтологического определения [2]. При
суммировании «онтологических определений», добытых в других исследованиях, получается такая картина:
Т. есть артефакт, включая социальную организацию, но никак не знак, не язык.
Т. — инструмент, средство, орудие, удовлетворяющее определенную человеческую потребность.
Т. — это самостоятельный мир, реальность, она противостоит природе, искусству, языку, всему живому
и человеку. Но — с ней связывается определенный способ существования человека, в наше время — судьба
цивилизации.
Т. — инженерный способ использования сил и энергий природы.
Т. превратилась в техносферу, т. е. вышла на планетарный уровень.
Однако убедительность и правдоподобие этой схемы не устраивают авторов монографии по
методологическим соображениям: «методологическое положение» — признание неэффективности прямого
синтеза онтологических характеристик техники, попыток построить так называемое обобщающее
определение техники. Собирая и обобщая различные онтологические характеристики техники (предметные,
деятельностные, аксиологические, культурологические и т. д.) в одно целое, исследователи, на наш взгляд,
не получают никакого приращения знания. Все подобные обобщения механичны, если не противоречивы в
понятийном отношении...»[2:41].
Итак, в определении техники зафиксированы важные компоненты — это посредник между человеком и
природой, это сфера способности суждения, это сфера между свободой и законом, между морально
должным и причинно данным. Вспомним о предикатах Хайдеггера — принадлежность сфере бытия,
отнесенность к истине, «Гештелль» как некая раскрывающаяся данность, средство разгадок природных
тайн, универсальность. Какой общей категорией можно было бы охватить все эти компоненты? Эта