Арендт Х. Vita Activa, или О деятельной жизни
Подождите немного. Документ загружается.
22
Первая
глава:
Человеческая
обусловленность
димого
И
полезного
жизнь
в
сфере
полиса
подходить
не
могла
потому, что
в
греческом
восприятии
собственно
политическое
вовсе
еще
не
обязательно
возникало
там,
где
люди
начинали
упорядоченную
совместную
жизнь.
Не
то
что
грекам
вообще
и
Аристотелю
в
частности
не
было
прекрасно
известно,
что
со
вместная
человеческая
жизнь
всегда
складывается
в
какой-либо
организованной
форме
или
что
господство
как
таковое
по
всей
вероятности
представляет
собой
какое-то
исключительное
жиз
ненное
образование;
но
именно
поскольку
для
совместной
жиз
ни
людей
организация
необходима,
такая
голая
организован
ность
еще
не
принималась
ими
за
политическую,
а
поскольку
деспотическое
господство,
необходимое,
как
показывал
их
опыт,
во
всех
общественных
образованиях,
не
сформировавшихся
в
полис,
осуществляло
власть
совершенно
обязательную
для
под
держания
жизни
в
таких
обстоятельствах,
они
дер
жались
мне
ния
что
жизнь
властителя
не
принадлежит
к
образам
жизни
свободного
человека
7.
С
исчезновением
античного
города-государства
-
Августин
был
возможно
последним,
кто
по
меньшей
мере
еще
знал,
ка
кой
статус
имело
некогда
политическое,
-
понятие
vita activa
утратило
свое
собственно
политическое
значение
и
начало
обо
значать
все
виды
активных
занятий
вещами
мира.
Отсюда
ко
нечно
не
следовало
что
труд
и
создание
поднялись
в
иерархии
видов
человеческой
деятельности,
так
что
могли
теперь
тягать
ся
в
достоинстве
с
политическим
8.
Все
обстояло
скорее
прямо
наоборот;
действие
(поступок)
оказалось
теперь
тоже
пригне
тено
до
уровня
деятельностей
безусловно
необходимых
для
жизни
на
Земле,
так
что
из
трех
аристотелевских
свободных
образов
жизни
остался
только
третий,
vita contemplativa,
/Зiо;
Э-еШ(l'У)"r"IХО;
9.
И
все
же
исключительный
приоритет,
каким
в
традиции
7 О
противоположности
между
тиранической
и
политической
формами
жизни
там
же,
1277Ь
8.
Тот
аргумент,
что
жизнь
деспота
не
свободна,
потому
что
заполнена
"необходимыми
вещами",
находится
там
же,
1325а
24.
8
Касательно
широко
распространенного
мнения,
что
современ
ная
оценка
труда
имеет
христианское
происхождение
см.
§ 44.
9
См.
прежде
всего
Фома,
Summa
theologica
П.
2. 179 Art. 2: vita
аспеа
есть
прямое
следствие
необходимоегей
настоящей
жизни
(песеs
sitas vitae praesentis),
и
Expositio in Psalmos
45,3:
задача
политическо
го
предоставить
все
что
необходимо
для
жизни:
iп
civitate
oportet
invenire
omnia
necessaria
ad
vitam.
§ 2
Понятие
vita activa
23
располагает
созерцание
перед
деятельносгью
любого
рода,
так
же
и
политической
-
поступка
(действия),
не
хрисгианского
происхождения.
Мы
встречаем
его
уже
в
политической
фило
софии
Платона,
где
утопический
порядок
полиса
не
только
ру
ководсгвуется
высшим
разумом
фИЛОСОфов,
но
уже
и
в
качесгве
порядка
не
имеет
иной
цели
как
сделать
возможным
образ
жизни
фИЛОСОфа.
Так
же
и
арисготелевское
перечисление
сво
бодных
образов
жизни
явно
подчинено
идеалу
созерцания
и
присущему
ему
образу
жизни
-
!3-ешеiа
или
{3iot;
!3-еше'У}'Т'/хQt;.
к
обычным
в
греческом
мире
условиям
свободы,
избавленнос
ти
от
жизненных
потребностей
и
от
чужого
принуждения,
фи
лософы
добавили
освобождение
от
политической
деятельнос
ти,
досуг,
т.
е.
воздержание
от
всех
общественных
занятий
(О"%ОЛ7/)
10,
и
бесспорно,
что
позднейшему
христианскому
требо
ванию
иметь
право
жить
необремененно
всевозможными
по
литическими
заботами
и
не
тревожась
о
том,
что
происходит
в
общественной
сфере,
предшествовала
сознательная
утрата
ин
тереса
к
политике
в
позднеантичных
философских
школах.
Хри
стианство
просто
потребовало
для
всех
того,
что
прежде
запра
шивалось
лишь
немногими.
Средневековая
vita activa,
охватывающая
все
виды
челове
ческой
деятельносги,
поскольку
все
они
понимаются
с
точки
10
Греческое
О"Х,ол1},
как
и латинское
otium,
значит
не
столько
до
суг
как
свобода
от
политической
деятельности;
конечно,
оба
слова
применялись
также
для
обозначения
свободы
от
труда
и
от
жизнен
ных
необходимостей.
Во
всяком
случае
речь
идет
не
в
первую
оче
редь
о
свободном
времени,
а
о
жизненном
положении,
свободном
от
заботы
и
тяготы.
У
Фюстеля
де
Куланжа
(La
спё
antique)
находим
опи
сание
будней
афинского
гражданина
(в
книге
4,
гл.
11),
которое
с
осо
бой
внушительностью
показывает,
каких
чудовищных
затрат
време
ни
стала
требовать
нормальная
политическая
задействованностъ
сред
него
гражданина
в
ситуации
полиса.
Она
не
только
пожирала
время,
но
была
в
высшей
степени
волнующей
и
источником
непреходящих
забот;
ибо
афинский
закон
не
позволял
никаких
воздержаний
от
го
лосования
при
партийных
спорах,
наказывая
эту
возможность
укло
нигься
хотя
бы
от
горячащих
забот
лишением
гражданства.
Если
за
думаться
обо
всем
этом,
то
становится
понятно
во-первых,
что
актив
ные
граждане
действительно
должны
были
располагать
досугом,
О"Х,ОЛ1},
а
во-вторых, что
философам
должно
быхо
быть
очень
важно
со
своей
стороны
требовать
также
и
освобождения
от
напряженности
политической
жизни;
что
они
об
этом
думали,
дает
о
себе
знать
уже
в
выборе
этого
слова
О"Х,оЛ1}.
С
праздностъю
в
нашем
смысле
все
это
имеет
очень
мало
общего.
24
Первая
глава:
Человеческая
обусловленность
зрения
абсолютного
покоя
созерцательности,
стоит
поэтому
к
греческой
l.uтхоЛ/а
не-покоя,
уже
для
Аристотеля
признаку
вся
кой
деятехьноств,
ближе
чем
к
понятому
по-гречееки
{3io;
nоЛ/т/хО;.
Разница
между
покоем,
который
в
какой-то
словно
замершей
сосредоточенности
утишает
всякое
телесное
дви
жение,
и
непокоем,
присущим
всякой
деятельности как
тако
вой,
уже
для
Аристотеля
более
важна
чем
различение
между
политическим
и
созерцательным
образами
жизни,
поскольку
эта
разница
снова
и
снова
прослеживается
во
всех
трех
обра
зах
жизни.
Аристотель
сравнивает
ее
с
разницей
между
вой
ной
и
миром
и
полагает,
что как
война
бывает
ради
мира,
так
всякий
род
деятельности,
даже
и
деятельность
мысли,
должен
иметь
место
ради
абсолютного
покоя
и
им
увенчиваться
11.
Чем
бы
ни
были
движимы
тело
и
душа,
все
внешние,
как
и
внут
ренние
движения
речи
и
мысли
должны
прийти
к
покою
В
со
зерцании
истины.
И
это
относится
не
только
к
само-показы
ванию
греческой
бытийной
истины,
оставаясь
значимым
так
же
для
христианского
откровения
истины
через
слово
живо
го
Бога
12.
Так
вплоть
до
начала
Нового
времени
представление
о
vita
activa
неизменно
при
вязано
к
негативу;
она
стояла
под знаком
непокоя,
была
nec-otium,
a-rтxоЛ/а.
Это
хранило
ее
теснейшую
связь
с
еще
более
принципиальным
греческим
различением
между
вещами,
которые
сами
от
себя
суть
то,
что
они
суть,
и
другими,
обязанными
своим
существованием
человеку,
между
вещами,
которые
существуют
сриuе/,
и
теми,
которые
существу
ют
JlOJl-qJ.
Абсолютный
примат
созерцания
над
любой
деятель
ностью
опирался
в
конечном
счете
на убеждение,
что
никакое
создание
человеческих рук
не
способно
тягаться
в
красоте
и
истине
с
природой
и
космосом,
разметнувшимися
из
вечности
в
вечность
непреходяще
и
неизменно,
не
нуждаясь
во
вмеша
тельстве
или
помощи
людей.
Это
вечное
бытие
переменчивым
смертным
может
приоткрыться
только
когда
они
соберутся
в
себя
от
всех
движений
и всякой
деятельности
и
придут
в
пол-
11
См.
Аристотель,
Политика
1333а
30-33.
Фома
определяет
со
зерцание
прямо
как
остановку
всех
внешних
движений:
quies
аЬ
exterioribus
motibus (S.
Th.
П,
2, 179, 1).
12
Так
Фома
акцентирует
душевный
покой
и
рекомендует
vita activa
потому,
что
она
исчерпывает
человека
и тем
"успокаивает
внутрен
ние
страсти",
что
служит
подготовкой
к
созерцанию
(там
же
Н,
2,
182,3).
§ 2
Понятие
vita activa
25
ный
покой.
Перед
лицом
этого
сохранения
полной
тишины
исчезают
все
различения
и
подразделения
внутри
vita activa
как
таковой.
Если
смотреть
с
точки
зрения
созерцания,
то
уже
не
играет
роли,
чем
нарушен
его
необходимый
покой;
здесь
все,
что
похоже
на
движение
или
деятельность,
без
различия
ста
новится
помехой.
В
смысле
традиции
vita activa
по
сущесгву
определяется
с
точки зрения
vita contemplativa,
и
ограниченное
признание,
ей
все
же
уделяемое,
дарится
ей
поскольку
она
обслуживает
нуж
ды
живого
тела,
к
которому
остается
привязано
созерцание
13.
Христианская
вера
в
жизнь
после
смерти,
где
будущее
блажен
ство
дает
о
себе
знать
в
радости
созерцания
14,
узаконивала
при
нижение
vita activa,
однако
утверждение
абсолютнОго
примата
покоя
над
всеми
родами
деятельности
не
христианское,
а
вос
ходит
к
открытию,
что
созерцание
в
смысле
.э-еwееlll
есть
неза
висимая
от
деятельности
мышления
и
рассуждения
способность,
и
это
открытие
сократической
школы
вплоть
до
Нового
време
ни
задавало
тон
метафизической,
как
и
политической
мысли
15.
13
Фома
детально
говорит
о
связи
между
vita activa
и
телесными
нуждами
и
потребностями,
специально
замечая
что
речь
тут
идет
о
животном
начале
в
человеке,
поскольку
телесность
есть
общее
у
лю
дей
с
животными.
14
Августин
говорит
о
бремени
(sarcina)
деятельной жизни,
кото
рое
накладывает
любовь
к
ближнему
и
которое
быхо
бы
невыноси
мым
без
"сладостного"
(suavitas)
блаженства
созерцания
божественно
открытой
истины
(De civitate Dei XIX, 19).
15
Прадревняя
неприязнь
философов
к
человеческому
телу
не
имеет
ничего
общего
с
античным
презрением
к
жизненным
потреб
ностям;
ибо
необходимость
представляла
только
один
аспект
теле
сного
существования,
и
освобожденное
от
потребностей
и
уродую
щих
трудов
тело
оказывалось способно
к
тому
чистому
явлению,
ко
торое
греки
называли
красотой.
У
фИЛОСОфов,
по
крайней
мере
с
Пла
тона,
речь идет
о
чем-то
большем
чем
о
неохоте
испытывать
принуж
дение
со
стороны
телесных
потребностей;
упреки,
которые
они
уме
ли
высказать
против
телесной
жизни,
вращаются
именно
вокруг
того,
что
тело
как
раз
и
составляет
собственно
живое
начало
в
человеке,
что
само
тело
пребывает
в
постоянном
движении,
пока
длится
жиз
ненный
процесс.
Тело
противится
абсолютному
покою,
желанному
для
философа;
достигая
этого
покоя,
он
как
бы
уже
не
имеет
тела.
На
этих
основаниях
Платон
утверждал
что
только
тело
философа
обита
ет
в
полисе,
т.
е.
в
мире.
Здесь
залегает
источник
раннего
укора
в
"хлопотливости"
(тrолvтrеQ/У/шuUV'I'})
,
предъявленного
тем,
кто
был
за
нят
ИСключительно
общественными
делами.
26
Первая
г
лава:
Человеческая
обусловленность
Разбирать
объективные
основания
этой
традиции
не
представ
ляется
в
данной
связи
необходимым;
естественно,
они
лежат
глубже
исторических
обстоятельств,
приведших
к
тому
конф
ликту
между
философами
и
полисом,
в
ходе которого
по
види
мости
случайно
была
открыта
vita
contemplativa
как
образ
жиз
ни
философа.
Они
заключены
вероятно
в
каком-то
аспекте
че
ловеческой
обусловленности,
которая
не
исчерпывается
теми
структурами
внутри
vita activa,
с
какими
мы
тут
имеем
дело,
и
не
была
бы
исчерпывающе
пред
ставлена
даже
после
того
как
мы
включили
бы
сюда
также
мышление
и
присущую
ему
под
вижность.
Если
поэтому
мое
осмысление
понятия
vita activa
стоит
в
очевидном
противоречии
к
традиции,
то
не
из-за
моих
сомне
ний
в
значимости
опыта,
приведшего
к
различению
между
vita
activa
и
vita contemplativa;
в
чем
я
сомневаюсь,
так
это
един
ственно
в
иерархическом
порядке,
с
самого
начала
привязан
ном
к
этому
различению.
Отсюда
не
следует,
что
я
хотела
бы
оспорить
или
хотя
бы
предложить
для
дискуссии
традицион
ное
понятие
истины
как
чего-то,
что
человеку
по
существу
все
гда
дано,
-
в
его
собственных
открытиях
или
в
божественном
Откровении,
-
или
что
я
чувствую
себя
как-то
в
долгу
у
ново
европейского,
прагматического
понятия
истины,
по которому
человек
способен
познать
только
то,
что
сделано
людьми
или
в
принципе
еще
может
быть
ими
сделано.
Мой
упрек
традиции
заключается
собственно
в
том,
что
примат,
признаваемый
в
традиционной
иерархии
за
созерцанием,
стирает
структуры
и
различения
внутри
vita activa,
оставляя
их
без
внимания,
и
что
вопреки
всей
видимости
это
положение
вещей
не
изменилось
после
крушения
традиции
в
Новое
время
и
перевертывания
завещанного
традицией
порядка
усилиями
Маркса
и
Ницше.
В
природе
знаменитого
с-головы-на-ноги-переставления
фило
софских
систем
или
расхожих
оценок
заключено,
что
понятий
ная
рамка,
внутри
которой осуществляются
эти
переоценки,
остается
почти
полностью
нетронутой.
Современные
перевертывания
традиционного
порядка
раз
деляют
с
этим
последним
то
убеждение,
что
в
основе
всех
ви
дов
человеческой деятельности
должна
лежать
единая
цент
ральная
задача,
поскольку
без
такого
единящего
принципа
по
рядок
вообще
не
может
быть
учрежден.
Но
это
убеждение
не
само
собой
разумеется,
и
когда
я
говорю
о
vita activa,
то
исхожу
из
предпосылки,
что
включаемые
ею
виды
деятельности
не
поддаются
редукции
к
некой
неизменной
основной
задаче
"че-
§ 3
Вечность
и
бессмертне
27
ловека
вообще"
и
что,
далее,
они
не
выше
и не
ниже
основных
задач,
какие
ставит
себе
vita contemplativa.
3
Вечность
и
бессмертие
с
начала
нашей
традиции
политической
философии
в
со
кратической
школе
и
стало
быть
с
момента,
когда
мысль
эман
сипировалась
от
действия
16,
считалось
само
собой
разумеющим
ся,
что
чистой
мысли,
увенчивающейся
созерцанием,
и
всем
видам
деятельности,
погружающимся
в
вещи
этого
мира,
соот
ветствуют
две
разнящиеся
друг
от
друга,
центральные
задачи
человеческого
бытия.
Решающим
для
этой
предпосылки
было
то,
что
философы
-
предположительно
сам
Сократ
-
откры
ли,
что
политическая
сфера
не
обязательно
предоставляет
про
странство
для
развертывания
всех
высших
возможностей
че
ловека,
и
из
этого
открытия
вывели
то
заключение,
что
в
чис
той
мысли
ими
открыто
не
просто
новое
первоначало,
но
вы
шестоящее
по
отношению
ко
всем
другим,
ценимым
в
полисе.
Пожелай
мы
с
возможной
краткостью
обрисовать,
о
чем
соб
ственно
шло
дело
в
этом
споре
людей
и
начал,
для
наших
це
лей
будет
достаточно,
если
мы
задумаемся
о
разнице
между
бессмертием
и
вечностью.
Бессмертие
это
продолжающееся
пребывание
во
времени,
смерть
без
умирания,
какая
в
греческом
восприятии
была
при
суща
природе
и
олимпийским
богам.
В
этой
вечно
длящейся
Жизни
природы
и под
небом
не
знающих
смерти
и
старения
богов
были
рождены
смертные
люди,
единственное
преходя
щее
в
непреходящем
космосе,
где
смертное
и
бессмертное
встре
чалось
друг
с
АРУГОМ,
но
где
не
было
вечности
или
господства
вечного
Бога.
Если
верить
Геродоту,
это
различение
между
бес
смертными
богами
и
единым
вечным
Богом
никоим
образом
не
было
грекам
неведомо;
и
они
явно
на
него
ориентировали
свое
в
известной
степени
еще
рудиментарное
самопонимание,
пока
греческая
философия
в
своих
онтологических
спекухяци-
16
В
выражениях
Корнфорда
(Plato's
Commonwealth,
в
Unwritten
Philosophy,
Cambridge
1950,
р.
54):
"Смерть
Перикла
и
Пелопоннес
ская
война
знаменуют
момент,
когда
люди
дела и
люди
мысли
начали
идти
разными
путями,
которым
было
суждено
расходиться
все
боль
ше,
пока
стоический
мудрец
совсем
не перестал
быть
гражданином
своей
страны
и
сделался
гражданином
Вселенной".
28
Первая
глава:
Человеческая
обусловленность
ях
не
довела
до
концептуальной
ясности
и
членораздельности
специфически
греческий
опыт
вечного.
В
контексте
анализа
азиатских
культов,
посвященных
невидимому
богу.
Геродот
специально
замечает,
что
в
сравнении
с
этими,
как
мы
сегодня
сказали
бы,
трансцендентными
богами
(существующими
вне
пространства
и
времени)
греческие
боги не просто
антропомор
фны,
одинаковы
по
своему
образу
с
людьми,
но
а)lЭ-еШ1rоЧ'uеl~,
одной
природы
с
людьми
17.
Жажда
бессмертия
вырастала
у
гре
ков
из
сознания,
что
в
качестве
смертных
они
объяты
непрехо
дящей
природой
и
проводят
свою
жизнь
под
взглядами
неуми
рающих
богов.
Включенная
в
порядок,
где
все
было
бессмерт
ным
кроме
человека,
смертность
как
таковая
стала
единствен
ным
признаком
человеческого
существования.
Люди
это
про
сто
"смертные".
причем
они вообще
единственные
смертные,
отличающиеся
от
животных
тем,
что
существуют
не
только
как
представители
рода,
бессмертие
которого
гарантировано
вос
производством
18.
Смертность
заключается
в
том
факте,
что
ин
дивидуальная
жизнь
с
отчетливой
жизненной
историей
вырас
тает
и
прирастает
для
человека
из
биологического
жизненного
процесса.
История
индивидуальной
жизни
отличается
от
всех
других
природных
процессов
тем,
что
протекает
линейно
и
таким
образом
как
бы
рассекает
круговорот
биологической
жизни.
Быть
смертным
во
Вселенной,
где
все
носится
по
кругу
и
начало
и
конец
постоянно
оказываются
одним
и
тем
же,
зна
чит
иметь
определенные
начало
и
конец
и
потому
отлиться
в
абсолютно
.лзеесгественную"
форму
прямолинейного
движения.
Лишь
потому,
полагал
Алкмеон,
преходящи
люди,
"что
не
мо
гут
сочетать
начало
с
концом"
19.
Тогда
задача
и
потенциальное
величие
смертных
в
том,
что
они
способны
производить
вещи
-
творения,
деяния,
ре
чи
2О
,
-
которые
заслуживают
того,
чтобы
на
все
времена
вод-
17
Геродот
делает
зто
замечание
в
связи
с
описанием
персидского
культа
богов,
считающего
божественные
изображения,
храмы
и
алта
ри
дуростью
(1,131).
Пиидар
-
Carmina
петаеа
VI -
тоже
отчетли
во
говорит,
что
рОА
ЛЮАей
и
рОА
богов
"от
ОАНОЙ
матери
АЫШИТ":
"EIi
а.)I~еащ
ёli
~SШIi
'Yelio~'
ех
p,la~
~e
weop,ёli
p,aTeo~
ap,<pOTSeOI.
18
См.
псевдо-арисгогехевский
трактат
Экономика
1343Ь
24:
бла
ГОАаря
возвращению
(тree;o~o~)
ПРИРОАа
гарантирует
рОАУ
всегдашнее
существование,
которое
она
не
может
однако
обеспечить
ИНДИВИАУ.
КОГАа
Аристотель
в
De
anima
(415Ь
13)
говорит:
"Для
смертных
бы
тие
есть
жизнь",
то
речь идет
по
сути
о
той
же
мысли.
19
Алкмеон
В
2
подuл'Ьсу-кршнцу,
Fragmente
der
Vorsokratiker, 1954.
§ 3
Вечность и
бессмертие
29
вориться
В
космосе,
и
благодаря
которым
сами
смертные
могут
найти
себе
заслуженное
место
внутри
порядка
вещей,
где
все
непреходяще
кроме
них
самих.
Через
бессмертные
деяния,
ос
тавляющие,
насколько
продолжается
род
человеческий,
нести
раемые
следы
в
мире,
смертные
способны
достигать
бессмер
тия
особого,
как
раз
именно
человеческого
свойства,
доказы
вая
так,
что
и
они
божественной
природы.
Таким
образом
раз
ница
между
человеком и
простым
(животным)
живым
существом
проходит
прямо
посреди
человеческого
рода:
только
"лучшие"
(a(!/(rrol),
призванные
притом
постоянно
самоутверждаться
в
качестве
"лучших"
(a(!/(rreuelll,
глагол
со
значением
деятельнос
ти,
не
встречающийся
ни
в
каком
другом
языке),
а
именно
тем,
что
они
"непреходящую
славу
предпочитают
смертным
вещам"
,
суть
больше
чем
живые
существа;
толпы,
довольные
тем,
что
дарит
им
при
рода,
живут
и
умирают
как
животные.
Таким
во
всяком
случае
было
еще
воззрение
Гераклита
21,
для
которого
конечно
трудно
найти
параллель
у
какого-либо
философа
пос
лесократовской
эпохи.
Для
наших
целей
не
имеет
значения,
сам
ли
Сократ
или
только
Платон
был
первый
кто
открыл
вечное
как
собственно
центр
метафизически-философской
мысли.
Все-таки
в
пользу
Сократа
говорит
то,
что
он
-
единственный
в
этом
отноше
нии,
как
и
во
многих
других,
среди
великих
фИЛОСОфов,
-
ни
когда
не
думал
о
том
чтобы
оставить
что-то
письменное
потом
кам.
Ибо
очевидно
ведь,
что
как
бы
ни
утвердилось
в
средото
чии
мысли
вечное,
привязанность
к
нему подводит
самого
мыс
лителя
в
ТОТ
самый
момент,
когда
он
присаживается
записать
20
Греческий
язык
не
различает
между
"трудами"
и "деяниями",
называя
то
и
другое
ёе?'а,
т. е.
вещами,
которые или
достаточно
по
стоянны,
чтобы
длиться,
или
достаточно
велики,
чтобы
о
них
вспо
минали.
Лишь
когда
философы,
соотв.
софисты
вступили
со
своими
"бесконечными
двуделениями",
началось
различение
также
и
меж
ду
деланием
и
действием
(7I'O/S/V
и
71'(la:rn!lv),
так
что
соответствующие
Существительные
71'o/гf}/-W-Ta
и
71'(la'Y/-W-та
начали
вытеснять
более
об
щее
слово
цпа
(см.
прежде
всего
Платон,
Хармид
163).
Гомер
еще
не
знает
слова
71'(la'Y/l-ата;
у
Платона,
у
которого
та
тюv
aV-Э-(lW7l'WV
71'(la'Y/l-ата
значит
все
специфически
человеческие
дела,
это
слово
имеет
отчетливый
оттенок
безотрадных
тягот
и
напрасных
усилий.
Но
это
не
обязательно
восходит
к
Платону.
У
Геродота
слово
71'еа'У
/haTa
способно
вызывать
совершенно
сходные
ассоциации
(см.
напр.
1, 155).
21
Фрагмент
В
29,
Дильс-Кранц.
30
Первая
глава:
Человеческая
обусловленность
свои
мысли;
пока
длится
писательство,
его
дело
не
вечность,
а
забота
об
оставлении
следов
своей
мысли
потомству.
Он
на
свой
манер
вступил
в
vita activa,
он
стал
"деятелем"
и
подчинил
себя
тем
самым
правилам
и
нормам,
действующим
в
vitaactiva
и
спо
собным
вести
к
долговечности
и
возможно
к
бессмертию,
одна
ко не
к
вечности.
Но
Сократ
ничего
подобного,
как
ни
близко
он
стоял
к
политическому,
как
раз
не
делал.
И
это
тем
порази
тельнее,
что
явно
Платон,
а
не
Сократ
открыл
собственно
про
тивоположность
между
вечностью
и
бессмертием,
а
тем
самым
неразрешимый
конфликт
между
жизнью
философа
и полисом,
соотв.
между
/Зiо~
Э-еШf!YlТIХО~
и
/Зiо~
1ТОЛlТlхО~.
Философский
опыт
вечного,
который
ПЛатон
считал
"не
сказанным"
(;Ще'У)ТО~),
а
Аристотель
"бессловным"
(а],/еu
ЛО'Уоu)
и
понятие
которого
позднее
всплывает
в
парадоксе
"остановив
шегося
теперь"
(пцпс
stans),
способен
осуществиться
лишь
вне
сферы
дел
человеческих,
как
и
коснуться
он
может
только
того,
кто
покинул
множественность
человеческого
общества.
Об
этих
условиях
говорится
в
символе
пещеры
платоновского
"Государ
ства",
повествующем
нам
о
том
как
философ
должен
избавить
ся
от
цепей,
приковавших
его
к
сотоварищам
по
человечеству,
чтобы
затем
в
совершенной
отьединенности
покинуть
пещеру,
без
человеческих
спутников
и
последователей.
Выражаясь
по
литически,
т.
е.
на
языке,
для
которого
умереть
значит
"пере
стать
быть
среди
людей",
опыт
вечного
равносилен
таким
об
разом
своего
рода
смерти,
и
Платон
еще
достаточно
знал
толк
в
политическом,
чтобы
так
прямо
это
и
высказать
(в
Федоне);
от
действительной
смерти
философская
смерть
отличается
ко
нечно
тем,
что
она
не
окончательна,
ибо
никакое
живое
созда
ние
не
способно
выдержать
опыт
вечного
во
времени;
жизнь
сама
толкает
людей
обратно
в
пещеру,
где
они
снова
живут,
а
именно
.лгребывают
среди
людей".
Совершенно
так
же
и
сред
невековая
мысль
отделяла
vita activa,
в
которой
мы
можем
пре
бывать, от
vita
сопtешрlаtivа,
в
которой
мы
никакими
силами
не
в
состоянии
продержаться
22.
Все
здесь
решается
тем,
что
опыт
вечного
в
противоположность
опыту
бессмертного
ни
в
одном
роде
деятельности
не
находит
себе
соответствия
и
ни
в
какой
род
деятельности
не
может
трансформироваться;
ибо
даже
де
ятельность
мысли,
представляющая
собой
привязанный
к
сло-
22
Так
говорит,
скажем,
Фома
в
S.
Ф.
1I 2,
181,4:
1n vita activa fixi
permanere
possumus; in contemplativa
autem
intenta
mente
гпапеге
nullo
modo
valemus.
§ 3
Вечность
и
бессмертие
31
вам
процесс
в
душе
человека,
не
только
бессильна
воссоздать
этот
опыт,
она
не
может
его
даже
сопровождать;
именно
по
скольку
рассуждение
есть
тоже
деятельность,
оно
способно
лишь
прерывать
и
разрушать
созерцание
вечного.
o
ш(!,а,
исходно
означающая
не
гхядение
а
вглядывание
или
созерцание,
характеризует
опыт
вечного
в
противоположность
уже
известному
опыту
бессмертия
и
связанной
с
ним
деятель
ности
всякого
рода.
Возможно,
что
совершенно
оправданное
и
не
только
философами
питаемое
сомнение
в
долговечности
по
лиса
на
исходе
пятого
и
в
начале
четвертого
стохетия
реши
тельно
подтолкнуло
умы
к
открытию
вечности,
и
по-видимому
страшный
испуг
перед
этим
прозрением
так
тесно
переплетал
ся
с
изумленным
восторгом
перед
новонайденным
вечным,
что
философы
в
какой-то
мере
поневоле
наполнялись
бранчливым
презрением
ко
всяким
заботам
о
бессмертии,
отныне
подпав
шим
под
фатальное
подозрение
в
пустом
тщес.л.авии
и
гордяче
стве.
Несомненно
то,
что
они
вошли
таким
путем
в
уже
непри
миримый
конфликт
с
античным
полисом
и
с
лежавшей
в
его
основе
религией.
Но
что
в
итоге
философская
ориентация
на
вечность
взяла
верх
над
всеми
стремлениями
заручиться
чем
то из
бессмертного,
тому
причиной
была
уже
собственно
не
философская
мысль
или
влияние
фихософов,
Закат
Римской
империи
убедительнейше
доказал,
что
никакое
дело
смертных
рук не
может
уповать
на
бессмертие,
и
закат
этот
сопровождал
ся,
как
бы
наполненный
изнутри
ее
звучанием,
христианской
вестью
о
том,
что
жизнь
каждого
отдельного человека
отныне
будет
длиться
всегда.
Это
был
конец
античных
религий,
поко
ившихся
наоборот
на смертности
человека
и
на
возможном
бес
смертии
созданного
им
мира.
При
таких
обстоятельствах
вся
кое
стремление
к
земному
бессмертию
должно
было
показать
ся
столь
же
суетным,
сколь
и
излишним,
а
vita activa,
старый
fJ/OS
7rQЛIТIХО~,
вообще
мог
теперь
держаться
лишь
поскольку
был
готов
постушrrь
в
услужение
к
vita
сопtешрlаtivа
и
подчиниться
ее
запросам
.
Успешность
этого
переподчинения
можно
оценить,
заметив
что
даже
приход Нового
времени
с
его
насильствен
ным
опрокидыванием
заведенного
порядка,
традиционного
СООтношения
действия
и
созерцания,
оказался
бессилен
хотя
бы
просто
извлечь
из
забвения
порыв
к
бессмертию,
некогда
ИСТОчник
и
средоточие
всей
vita activa,
как
и
политики
вообще.