Арендт Х. Vita Activa, или О деятельной жизни
Подождите немного. Документ загружается.
ВТОРАЯ
ГЛАВА
ПРОСТРАНСТВО
ПУБЛИЧНОГО
И
СФЕРА
ЧАСТНОГО
4
Человек,
общественное
или
политическое
живое
существо
Vita activa,
человеческая
жизнь,
насколько
она
погружается
в
деятельное
бытие,
движется
в
мире
вещей
и
людей,
от
кото
рого
она
никогда
не
уходит
и
который
она
ни
в
чем
не
транс
цендирует.
Любая
человеческая деятельность
разыгрывается
в
окружении
вещей
и
людей;
тут
она
локализована,
а
иначе
утра
тила
бы
всякий
смысл.
Этот
объемлющий
мир,
внутрь
которо
го
рождается
каждый,
обязан
по
сути
своим существованием
человеку,
его
изготовлению
вещей,
его
попечительной
заботе
о
почве
и
ландшафте,
его
действиям
организации
политичес
ких
связей
в
человеческих
сообществах.
Не
бывает
человечес
кой
жизни,
пусть
то
жизнь
отшельника
в
пустыне,
которая,
на
сколько
она
вообще
отдана
дел
у,
не
развертывалась
бы
в
мире,
прямо
или
опосредован
но
свидетельствующем
о
присутствии
других
людей.
Все
виды
человеческой деятельности
обусловлены
тем
об
стоятельством,
что
люди
живут
совместно,
однако
лишь
дей
ствие
непредставимо
вне
человеческого
общества.
Деятельность
труда
как
таковая
не
обязательно
требует
наличия
других
лю
дей,
хотя
существо,
трудящееся
в
полном
одиночестве,
вряд
ли
еще
оставалось
бы
человеком;
оно
было
бы
работающим
жи
вотным,
animallaborans
в
самом
буквальном
и
жутком
смысле
слова.
Существо,
изготовляющее
вещи
и
выстраивающее
лишь
им
одним
обитаемый
мир,
еще
могло
бы
называться
создате
лем,
однако
homo
[аЬег
-
вряд
ли;
оно
утратило
бы
свои
спе
цифически
человеческие
свойства
и
равнялось
бы
скорее
богу,
пусть
и
не
Богу-творцу,
но
все-таки
божественному
демиургу,
как
в
одном
из
своих
мифов
описывает
его
Платон.
Толькодей
ствие,
поступок
исключительная
привилегия
человека;
ни
зверь
ни
животное
не
могут
действовать
1;
И
лишь
действие
не
может
I
Бросается
в
глаза
что
гомеровские
боги
действуют
только
когда
задействованы
люди,
управляют
ли
они
ими
издалека
или
вмешива-
§ 4
Человек,
общественное
или
политическое
существо
33
в
качестве
деятельности
вообще
двинуться
с
места
без
постоян
ного
присутствия
мира
современников.
Этой
особой
связью,
привязывающей
действие
к
человечес
кой
совместности,
по-видимому
совершенно
оправдано
то,
что
уже
очень
рано
(у
Сенеки)
аристотелевское
определение
чело
века
как
(4Jov
тгоЛ/т/хоv,
политического
живого
существа,
было
воссоздано
в
латинском
через
апimаl
sociale,
так
что
Фома
в
конце
концов
определенно
говорит:
[ютпо
est
пашгайтег
politicus, id
est, socialis:
"Человек
политический,
то
есть
общественный
по
природе"
2.
На
деле
все
обстоит
иначе,
и
самопонятностъ,
с
ка
кой
здесь
общественное
ставится
на
место
политического,
яс
нее
всяких
теорий
выдает,
насколько
было
утрачено
греческое
восприятие
того,
что такое
собственно
политика.
Хотя
не
ре
шающе,
но
все
же
знаменательно
для
ошибочного
перевода,
что
слово
"социальный"
существует
только
в
латинском
и не
имеет
соответствия
в
греческом
языке
или
в
греческой
мысли.
Существеннее
то,
что
слово
societas
исходно
имело
в
латинском
отчетливый,
хотя
и
ограниченный
политический
смысл;
оно
означало
союз,
в
который
люди
вступают
друг
с
другом
ради
определенной
цели,
например
чтобы
достичь
господства
над
другими
или
даже
совершить
преступхение'.
Лишь
когда
по-
ются
В
их
дела
непосредственно.
Распри
между
богами
вроде
бы
тоже
вызваны
их
участием
в
человеческих
интригах,
прежде
всего
тем
что
они
берут
чью-то
сторону
в
конфликтах
смертных.
Так
возникают
истории,
в
которых
люди
и
боги
действуют
совместно,
однако
иници
ативу
захватывают
именно
смертные,
даже
еели
решение
выносится
потом
в
собрании
богов
на
Олимпе.
Мне
кажется,
что
гомеровское
ёе')"
аllдеШll
т
э-
Шll
Т
(Одиссея
1 338)
намекает
на
такое
.лзэаимо-дей
ство":
певец
поет
деяния
богов
и
людей,
а
не
божественные
истории
с
одной
стороны, человеческие
с
другой.
Так
и
в
"Теогонии"
Гесио
да
речь
идет
не
о
деяниях
богов,
но
либо
о
возникновении
мира
(116
САЛ.),
к
чему
олимпийские
боги
непричаcrны
(ибо
строка
118
явно
неаутентична),
либо
"о
блаженных
богах и
многославных
деяниях
людей"
(99
ел.),
и
нигде,
насколько
я
вижу,
о
многославных
деяниях
богов.
2
Я
цитирую
из
lndex
гегит
Тауринского
издания.
В
тексте
слова
politicus
нет,
но
lndex
подытоживает
тенденцию
Фомы
правильно;
см.
Summa
theologica 1, 96, 4.
Il
2, 109, 3.
э
Societas
regni
у
Ливия,
societas
эсегепв
у
Корнелия
Непота.
Разу
меется,
подобные
"союзы"
могли
заключаться
и
для
деловых
целей;
и
слово
,societas'
встречается
в
этом
смысле уже
применительно
к
сред
невековой
экономике.
См.
w'j.
Ashley,
Ап
Гпггоопсцоп
to El1glish
Есо
nomic History
and
Theory, 1931,
Р:
419.
2
Зак.
3078
34
Вторая
глава:
Пространство
публичного
и
сфера
частного
зднее
начали
говорить
о
societas generis
humani,
обществе
рода
человеческого
'1,
можно
стало
считать,
что
к
природе
человека
принадлежит
"социальность",
жизнь
в
обществе.
Отличие
от
греческой
мысли
тут в
следующем:
разумеется
Платон
и
Арис
тотель
тоже
знали
что
человек не
может
жить
вне
человеческо
го
общества,
но
как раз
это
считалось
ими
не
специфически
человеческой
особенностью,
а
наоборот
чем-то
общим
в
жизни
человека
и
животных,
что
поэтому
ни
при
каких
обстоятель
ствах
нельзя
было
относить
к
особым
коренным
условиям
че
ловечности.
Естественная,
общественная
совместная
жизнь
че
ловеческого
рода
принималась
за
ограничение,
наложенное
надобностями
его
биологической
жизнедеятельности,
именно
поскольку
эти
надобности
для
человеческой
жизни
явно
те
же,
как
и
для
других
форм
органической
жизни.
В
согласии
с
греческой
мыслью
человеческую
способность
к
политической
организации
надо
не
только
отделять
от
при
родного
общежития,
в
средоточии
которого
стоят
домохозяй
ство
(о/х/а)
и
семья,
но
даже
подчеркнуто
противополагать
ему.
Становление
полиса,
всецело
задающего
тон
греческому
пони
манию
политики,
имело
схедсгвием
то,
что
всякий
"помимо
своей
частной
жизни
получил
своего
рода
вторую
жизнь,
свой
f3ioq
1rОЛ/Т/ХО;.
Каждый
гражданин
отныне
принадлежа.л
двум
порядкам
существования,
и
его
жизнь
характерным
образом
строго
делил
ась
на
то,
что
он
называл
своим
собственным
(1~IOV),
и
то,
что
оставалось
общим
(XO/VOv)"".
Не
прихотливое
мнение
или
теория
Аристотеля,
но исторический
факт
то,
что
основа
нию
полиса
предшествовало
уничтожение
всех
союзов,
опирав
шихся,
подобно
фраmjJUИ
или
филе,
на
природно-естественное
начало,
т. е.
на
семью
и
кровное
родство".
Из
родов
деятельно-
I
Выражением
"человеческий
род"
я
хотела
бы
здесь
и
в
ниже
следующем
обозначать
родовую
сушность
в
отличие
от
совокупности
всех
людей,
которую
я
буду называть
"человечеством".
" Werner.Jiiger, Paideia III,
р.
111
(американское
издание).
б
Во
введении
к
La
спё
апцоце
Фюстель
де
Куланж
утверждает
правда,
что
он
покажет,
что
в
основании
античной
семейной
структу
ры
и
античного
города-государства
лежит
"одна
и та
же
религия";
на
деле
однако
он
приводит
потом
многочисленные
свидетельства
того,
что
власть
рода
и
власть
полиса
"etaient,
ан
fond, dellx
regil11cs
opposes...
qui
dеvаiепt
цп
jOHr
он
Гашге
se faire la gHerre...
Он
la cite ne devait
ра!>
dшег,
он
еНе
devait
а
la longue
Ьпзег
la
fашillе"
(книга
IV,
гл.
5).
Это
противоречие
в
книге,
еще
и
сегодня
основополагающей,
возникло
по
всей
видимости
оттого,
что
Куланж
берет
Рим
и
греческие
города-
§ 4
Человек,
общественное
или
политическое
существо
35
сти,
которые
можно
встретить
во
всех
формах
человеческого
общежития,
только
две
считались
собственно
политическими,
а
именно
действие
(1r(/ig/~)
и
речь
(лig,q),
п
только
они
полагают
основание
той
"сфере
дел
человеческих",
та
ТШII
UIlэ.qW7rШII
7rqa')'-
иааа,
как
имел
обыкновение
говорить
Платон,
из
которой
бы
ло
исключено
все
прпнудитеЛЫlOе
или
хотя
бы
просто
утили
тарное.
Несомненно,
лишь
основание
городов-государств
ПОЗВОЛII
ло
грекам
в
столь
большой
мере
проводить
свою
жизнь
В
этой,
политической
области,
т. е.
в
деяниях
и
речи;
однако
убежде
ние,
что эти
две
человеческих
способности
теснейшим
образом
взаимосвязаны
и
что
Они
представляют
собой
высшие
дары
человека,
похоже,
древнее
эпохи
основания
полиса
и
уже
у
Го
мера
считается
чем-то
само
собой
разумеющимся.
Ибо
уже
ве
личие
гомеровского
Ахилла неким
естественным
образом
вы
текает
из
того,
что
он
на
деле
оказывается
вершителем
вели
чайших
деяний
и
глашатаем
вехичайшик
слов
7.
И
В
расхожде
нии
с
современными
представхениями
его
слова
считались
ве
ликими
не
потому
что
выражали
великие
мысли.
Как
мы
знаем
из
последних
стихов
"Антигоны"
,
все
обстоит
скорее
наоборот:
IJ.
')'ал.ОI
л.о')'OI,
великие
слова
или,
как
переводит
Гёльдерлин,
государства
вместе,
а
именно
так,
что
свои
категории
и
иллюстрации
он
заимствует
по
сущеcrву
из
римской
истории
и
римских
институ
тов,
прилагая
их
затем
к
греческим
условиям,
-
хотя
он
разумеется
и
подчеркивает,
что
Пританей,
соответcrвующий
римскому
культу
Ве
сты,
"s'aflaiblit
de
Ьоппе
heure
еп
Сгёсе.
Mais
[сеце
grande
vencration]
пе
s'affaiblitjamais
а
Rome"
(книга
Ш,
гл.
б).
Пропасть
между
семей
ной
и
государственной
организацией
была
в
Греции
не
только
глуб
же
чем
в
Риме,
но
сама
религия
Гомера
и
олимпийских
богов,
став
шая
потом
религией
полиса,
с
самого
начала
отличалась
от
древних
божеств
семьи
и
домашнего
хозяйства.
В
то
время
как
Веста,
богиня
очага,
стала
покровитехьницей
Рима
и
се
культ
носил
выраженный
Политический
характер,
ее
греческая
товарка
Гестия
впервые
упоми
нается
у
Гесиода,
единственного
видного
греческого
поэта,
который
в
намеренной
оппозиции
к
Гомеру
восхваляет
жизнь
у
домашнего
очага.
А
в
общественной
религии
полиса она
должна
была
уcrупить
свое
место
в
собрании
двенадцати
олимпийских
божеств
Дионису
(см.
Моттзеп,
Rбmisсhе
eeschicl1te,
книга
1,
гл.
12
5-го
изд.,
и
Robe1"t
Стоез,
ТЬе
(;reek
Myths,
1955,27
k.).
7
Пелей, говорит
Феникс.
поручил
ему
научить
этому
сына:
/J-uэ.ШIi
т
mQ'
ё/J-
lial
7rQ"f}x7'ijea,.
ёе'УШIi
(Илиада
lХ,
443).
Речь
идет
явно
о
ВОспитании
для
агоры,
равно
как и
для войны,
которым
обще
то,
что
обе
дают
возможность
отличиться
как
раз
в
слове и
деянии.
36
Вторая
глава:
Пространство
публичного
и
сфера
частного
"великие
взгляды,/За
великие
удары
от
высоких
плеч/Долж
ное
воздающие,
-/Они
научил.II
в
старости
думать?",
Здесь
про
зрение
и
с
ним
мысль
возникают
из
речи,
а
не
наоборот,
при
том
что
говорение
и
действие
считались
одинаково
изначаль
ными
и
равновесными,
они
были
равного
рода
и
равного
ран
га.
И
это
не
потому
лишь
что
всякое
политическое
действие,
когда
оно
не
пользуется
средствами
насилия,
осуществляется
очевидно
через
речь,
но
также
и
в
том
еще
более
элементар
ном
смысле,
что
именно
отыскание
нужного
слова
в
нужный
момент,
совершенно
независимо
от его
информирующего
и
коммуникативного
содержания
для
других людей,
есть
уже
действие.
Глухо
только
насилие,
и
уже
по
этой
причине
голое
насилие
никогда
не
может
претендовать
на
величие.
Даже
ког
да
в
позднейшую
эпоху
военное
и
риторическое
искусства
тоже
выходят
на
передний
план
собственно
политического
воспита
ния,
само
по
себе
это
их
соседство
все
еще
обусловлено
тем
ран
ним,
как
бы
дополитическим
опытом.
Только
в
мире
опыта
самого
полиса,
не
без
оснований
ха
рактеризуемого
Буркхардтом
как
"самая
болтливая"
из
всех
государственных
форм,
и
еще
решительнее
в
политической
философии,
выросшей
ведь
из
опыта
полиса,
действие
и
гово
рение
все
больше
разлучаются,
пока
не
образуют
две
совершен
но
отдельных
друг
от
друга
деятельности.
Акцент
при
этом
переместился
с
действия
на
говорение,
причем
речь
опять
же
считалась
уже
не
столько
отличительным
способом,
каким
люди
"
Буквальный
перевод
последних
строк
"Антигоны"
(1350-54)
сле
дующий:
"Но
великие
слова,
противостоящие
(или
отплачивающие)
великим
ударам
высокоплечих
(богов),
учат
пониманию
в
старом
воз
расте".
Содержание
этих
строк
так
загадочно
для
современного
по
нимания,
что
трудно
найти
переводчика,
отваживающегося
передать
их
обнаженный
смысл.
Исключением
тут
перевод
Гёльдерлина
[Сгобе
Вlicke
aber,/GI'oI3e Streiche
der
hohen
Schultern!Vergeltend,/Sie
haben
im Alter gelehrt, zu denken].
Один
анекдот,
сообщаемый
Плутархом,
способен
проиллюстрировать
связь
между
действием
и
говорением
на
гораздо
более
низком
уровне.
Некто
однажды
обратился
к
Демос
фену
и
поведал,
что
был
жестоко
избит.
"Но
ты",
сказал
Демосфен,
"ничего
из
того,
о
чем
мне
рассказываешь,
не
испытал".
Тогда
тот
повысил
голос
и
вскрикнул:
"Я
ничего
не
испытал?"
"Теперь",
сказал
Демосфен,
"я
слышу
голос
обиженного
и
пострадавшего"
(Жизнеопи
сания,
"Демосфен").
Последний
остаток
этой
древней
связи
между
речью
и
мыслью,
чуждой
нашим
представлениям
о
выражении
мыс
ли
словами,
можно
видеть
в
стандартной
цицероновской
фразе
ratio
et
oratio.
§ 4
Человек,
общественное
или
политическое
существо
37
отвечают
тому
или
соразмеряются
с
тем
или
могут
даже
оборо
ниться
от
того,
что
с
ними
происходит
или
что
разыгрывается
перед
их
глазами,
но
стала
расцениваться
теперь
по
сути
как
средство
уговорить
и
убедить
".
Быть
политическим,
жить
в
полисе
означало,
что
все
дела
улаживаются
посредством
слов,
способных
убедить,
а
не
принуждением
или
насилием.
При
нуждать
других
силой,
приказывать
вместо
того,
чтобы
убеж
дать,
считалось
у
греков
как
бы
до-политическим
способом
меж
человеческого
обхождения,
привычным
в
жизни
вне
полиса,
скажем
в
обращении
с
домочадцами,
в
семейственности,
где
глава
семьи
осуществлял
деспотическую
власть,
а
также
в
вар
варских
государствах
Азии,
чью
деспотическую
форму
правле
ния
часто
сравнивали
с
организацией
домохозяйства
и
семьи.
Аристотелевское
определение
человека
как
политического
живого
существа
опиралось
таким
образом
на
опыт,
который
складывался
как
раз
вне
натуральной
сферы
человеческого
об
щежития
и
стоял
к
ней
в
заявленной
противоположности.
Дей
ствительно
понятным
оно
кроме
того
становится
тогда,
когда
мы
присовокупляем
к
нему
вторую
знаменитую
аристотелевс
кую
,,дефИНИЦИЮ"
человека,
а
именно
что
человек
есть
~qJOJ,l
ЛQ'УОJ,l
gXOJ,l,
живое
существо,
обладающее
логосом.
Латинский
пере
вод
этой
дефиниции,
animal rationale,
покоится
на
столь
же
фун
даментальном
недоразумении,
как и
понятие
апimаl
sociale.
Ари
стотель
не
имел
в
виду
ни
действительно
дать
дефиницию
че
ловека,
ни
определить
высшую
в
его
понимании
человеческую
способность,
ибо
эта
последняя:
была
для
него не
речь
и
словес
ная
аргументация
и
аргументирующее
мышление,
а
J,loCq,
спо
собность
созерцания,
отличающаяся
именно
тем,
что
ей не
со
ответствует
речь
или
говорение
9.
Что
сплошь
да
рядом
прини
мают
за
знаменитое
аристотелевское
определение
человека,
есть
в
действительности
лишь
артикулированное
и
концептуально
проясненное
воспроизведение
обычного
в
полисе
мнения
о
су-
к
..
Для
этой
тенденции
характерно,
что
в
итоге
политика
вообще
называют
"ритором"
(~T(()e)
и
риторика,
искусство
публичной
речи
(В
отличие
от
диалектики,
искусства
философской
речи)
Аристотелем
Определяется
именно
как
искусство
уговаривать
и
убеждать
(Ритори
ка
1354а
12
сАЛ.
и
1355Ь
26
слл).
(Различение
между
философской
и
Политической
речью
восходит
к
Платону,
Горгий
448.)
Так
что
в
Гре
ции
могло
быть
и такое
мнение,
что
падение
Фив
имело
причиной
прене6режение
там
риторикой
в
пользу
военного
искусства
(Burck-
hardt,
Спесшвспе
Ktllttlrgeschichte,
Кгбпет
Ver1ag, Bd. II 1, S. 190).
9
Этика
Никомахова
1142а
25
и
1178а
6
елл.
38
Вторая
глава:
Пространство
публичного
и
сфера
частного
ществе
человека,
насколько
он
жительствует
в
полисе
и
поли
тичен;
ибо
по
этому
мнению
неграждане
полиса
-
рабы
и
вар
вары
-
оставались
av
Li
лоrОLi,
без
логоса,
что
естественно
озна
чало
не
что
они
не
умеют
говорить,
а
что
их
жизнь
проходит
вне
логоса
и
слово
как
таковое
для
них
лишено
значения,
имен
но
поскольку
греческая
форма
жизни
отличалась
тем,
что
была
обусловлена
речью,
и
средоточием
всех
гражданских
дел
было
говорение
друг
с
другом.
Глубокое
непонимание,
дающее
о
себе
знать
в
латинском
переводе
слова
.похитический'
через
.социахьный',
всего
отчет
ливее
обнаруживается,
пожалуй,
когда
Фома
сравнивает
управ
ление
домашним
хозяйством
с
властью
в
общественной
полис
тической
сфере:
глава
хозяйства,
рассуждает
он,
имеет
сходство
с
главой
королевства,
разве
что,
добавляет
он,
полнота
его
вла
сти
меньше
королевской
10.
Здесь
различие
между
одинаковым
во
всей
европейской
античности
общественным
мнением
и
та
ковым
средневековья,
а
каждое
соответственно
предполагает
ся
Аристотелем
и
Фомой
как
нечто
для
них
естественное,
поис
тине
кричаще.
В
самом
деле,
не
только
полису,
но
античности
вообще
было
совершенно
ясно,
что
даже
власть
тирана
ограни
чена
и
менее
полна
чем
та,
с
какой
отец
семейства,
который
действитехьно
был
dominus,
владел
своим
рабовладельческим
хозяйством
и
домочадцами.
И
это
не
потому,
что
власть
поли
тического
властителя
всегда
была
где-то
скована
властью
свя
занных
между
собой
граждан,
но
потому
что
абсолютное,
не
пререкаемое
господство
внутри
политической
сферы
расцени
валось
как
contradictio in adiecto 11.
5
Полис
и
домашнее
хозяйство
Хотя
недоразумение,
приравнивающее
политическое
нача
ло
к
социальному,
так
же
,-,аро,
как
перевод
греческих
поня-
10
Фома,
S.
Th.
Il 2, 50, 3.
11
Потому
dominus
и
рагег
familias
имели
хождение
как
синони
мы,
равно
как
со
своей
стороны
servus
и
familiat'is:
Dominum
patrem
familiae
аррейаеегшп:
servos... familiares (Seneca,
Ер.
47, 12).
Когда
императоры
Рима
в
конце
концов
заставили
именовать
себя
Dошi
nus, -
се
пот,
qu'Auguste et que
Тйэёге епсоге
геропявагеги
сотте
ипе
malediction et
ипе
injure, -
то
со
старой
римской
свободой
было
покончено
(н.
Wallon, Histoire de l'esclavage
dans
l'antiquite, 1847,
vol.
lll,
р.
21).
§ 5
Полис
и
домашнее
хозяйство
39
тий
В
латинские
и их
приспособление
к
хатино-христианской
мысли,
все
же
Новое
время
с
его
новоевропейским
понятием
общества
еще
решительнее
усложнило
картину.
Простое
раз
личение
между
приватным
и
публичным
соответствует
сфере
домохозяйства
с
одной
стороны,
пространсгву
политического
с
другой,
а
эти
области
существовали
как
различные,
строго
от
деляемые
друг
от
друга
единицы
по
меньшей
мере
с
начала
античного
города-государства.
Ново,
наоборот,
возникновение
некоего
в
собственном
смысле
социального
пространства,
со
впавшего
по
своему
появлению
с
зарождением
Нового
време
ни
и
нашедшего
свою
политическую
форму
в
национальном
государстве.
Мы
должны
в
этой
связи
уяснить
себе,
до
какой
степени
трудно
из-за
новоевропейских
осложненийвообще
понять
эти
решающие
разделения
и
различия
между
публичным
и
част
ным,
между
пространством
полиса
и
сферой
домохозяйства
и
семьи,
наконец
между
видами
деятельности,
служащими
под
держанию
жизни,
и
теми,
которые
направлены
на
общий
всем
мир;
причем
мы
не
должны
упускать
из
виду,
что
эти
разделе
ния
и
различения
образуют
само
собой
разумеющееся
и
аксио
матическое
основоположение
всей
политической
мысли
антич
ности.
Для
нас
само собой
понятно
отсутствие
строгого
отхи
ЧИЯ
этих
вещей
друг
от
друга,
потому
что
от
истоков
Нового
времени
всякий
национальный
организм и
всякое
политичес
кое
общественное
образование
мы
понимаем
в
образе
семьи,
представляя
ведение
и
упорядочение
всех
их
дел
и
каждоднев
ных
занятий
по
типу
гигантски
разросшегося
аппарата
домаш
него
хозяйства.
Научная
мысль,
отвечающая
этому ходу
собы
тий,
называется
уже
не
наукой
похитии,
а
"национальной
эко
номией",
народным
хозяйством
или
"социальной
экономией",
и
все
эти
выражения
указывают
на
то,
что
мы
по
сути
имеем
дело
с
некоего
рода
"коллективным
домохозяйством"
12.
То,
что
мы
именуем
сегодня
обществом,
есть
фамильный
коллектив,
Который
экономически
понимает
себя
как
гигантскую
сверхсе
МЫо,
а
его
политическая
форма
организации
образует
нацию
1
З.
12
См.
чрезвычайно
содержательное
исследование:
Сиппа«
Myrdal,
The
Political Element in the Development of'the Economic Theory, 1953.
"Народное
хозяйство"
автор
переводит
через
"social economy
or
col-
lective housekeeping".
J:I
Этим
не
отрицается,
что
национальное
государство
и
его
обще
ство
возникли
из
средневекового
королевства
и
феодализма,
в
рам-
40
Вторая
глава:
Пространство
публичного
и
сфера
частного
Мы
поэтому
лишь
с
трудом
способны
осознать,
что
в
русле
ан
тичной
мысли
такое
понятие
как
политическая
экономия
было
бы
само
в
себе
противоречивым:
все
входившее
в
"экономику",
а
именно
принадлежавшее
чисто
к
жизни
отделыюго
человека
и
продолжению
рода,
уже
ввиду
этого
идентифицировалось
и
определялось
как
не-политическое
11.
Исторически
весьма
вероятно,
что
возникновение
города
государства
и
публичной
сферы
происходило
за
счет
власти
и
значимости
частной
сферы,
семьи
и
домашнего
хозяйства
1:,.
Тем
не
менее
прадревняя
святость
домашнего
очага
даже
в
Греции,
которая
в
разрушении
семейных
связей
в
пользу
политическо
го
союза
пошла
намного
дальше
Римской
республики,
всегда
оберегалась.
И
не
столько
уважение
к
частной
собственности
в
нашем
смысле
мешало
полису
сокрушить
частную
сферу
своих
граждан,
сколько
ощущение,
что
без
обеспеченной
собствен
ности
никто
не
мог
участвовать
в
делах
общественного
мира,
ках
которого
семья
и
дом
как
хозяйственная
единица
уже
получили
общее
значение,
неизвестное
античности.
Тем
не
менее
тут
нельзя
игнорировать
различие
между
феодализмом
и
Новым
временем.
Внут
ри феодализма
семьи
и
домохозяйггва
были
почти
независимы
друг
от
друга;
потому
королевский
дом,
представлявший
страну
как
целое
и
относившийся
к
феодальным
господам
как
primus
inter
pares,
и
не
мог
претендовать,
в
смысле
абсолютного
господства,
на
главенство
в
единой
гигантской
семье.
Средневековая
..
нация"
состояла
из
конг
ломерата
семей;
ее
представители
не
считали
себя
членами
одной
единственной
семьи,
охватывающей
в
качестве
нации
все
население.
н
Это
различие
совершенно
явственно
в
первых
разделах
псев
до-аристотелевской
..
Экономики",
где
деспотическая
мон-архия
(еди
новластие)
домохозяйства
специально
противопоставляется
органи
зации
полиса,
устроенной
совершенно
иначе.
15
В
Афинах
поворотным
моментом
могло
быть
законодательство
Солона.
Куланж
не
без
основания
видит
в
афинском
законе,
делав
шем
поддержку
родителей
обязаниостъю
детей,
подлежащей
обжа
лованию
в
законодательном
порядке,
свидетельство
утраты
родитель
ской
власти
(ук.
соч.,
книга
IV,
гл.
8).
Однако
государство
лимитиро
вало
законную
власть
родителей
лишь
поскольку
она
вступала
в
кон
фликт
с
его
собственными
интересами,
а
не
ради
свободы
или
прав
индивидуальных
членов
семьи.
В
этом
отношении
знаменательно,
что
дети
не
обладали
правом
на
жизнь,
которое
нам
кажется
таким
само
собой
разумеющимся,
но
продажа
и
подкидывание
грудных
детей
со
хранялись
вплоть
до
374
года
нашей
эры, когда
прочие
права
отцов
ской
potestas
давно
уже
устарели
(см.
R.
В.
Barrow, Slavery in
the
Rошап
Егпргге,
1928,
р.
8).
§ 5
Полис
и
домашнее
хозяйство
41
потому
что
без
места,
которое
человек
действительно
мог
бы
называть
своим
собственным,
он
как
бы
не
поддавался
в
этом
мире
локализации
16.
Даже
Платон,
политически
зашедший
в
отмене
частной
собственности
ради
чудовищного
расширения
публичной
сферы
так
далеко,
что
можно
говорить
просто-таки
об
отмене
у
него
частной
жизни,
все
еще
с
величайшим
уваже
нием
упоминал
3евса
Геркея,
защитника
границ,
а
0(201,
меже
вые
столбы,
воздвигнутые
по
границам
владений
граждан,
он
называет
священными,
не
видя
тут
противоречия
своим
утопи
ческим
планам
17.
Сфера
домашнего
хозяйства
имела
ту
отличительную
чер
ту,
что
совместная
жизнь
в
ней
диктовалась
преимущественно
человеческими
потребностями
и
жизненной
необходимостью.
Силой,
сплачивавшей
здесь
людей,
была
сама
жизнь,
жизнь
индивида
равно
как
и
рода,
и
пенаты,
римские
домашние
бо
жества,
были
соответственно
для
Плутарха
"богами,
которые
поддерживают
нашу
жизнь и
питают
наше
тело"
18.
Что
забота
о
поддержании
жизни
отдельного
человека
лежит
на
мужчине,
а
о
поддержании
рода
на
женщине,
представлялось
предписа
нием
самой
природы,
и
обе
естественнейшие
функции
челове
ка,
труд
мужчины,
обеспечивающий
пропитание,
и
вынашива
ние
женщины,
служащее
воспроизведению,
были
одинаково
подчинены
жизненному
влечению
и порыву.
Естественная
со
вместная
жизнь
в
домохозяйстве
имела
поэтому
свой
исток
в
16
Типично
для
этого
различия
между
владением
и
собственнос
тью,
что
были
греческие
города-государства,
где
граждане
законода
тельно
обязывались
делить
между
собой
и
сообща
потреблять
уро
жай,
при
том
что
в
тех
же
самых
государствах
каждый
гражданин
обладал
абсолютно
неоспоримым
правом
собственности
на свой
зе
мельный
надел. Ср.
Куланж
(ор.
cit.,
книга
11,
гл.
6),
который
называ
ет
это
обстоятельство
.л.ошгафсцоп
Ыеп
remarquabIe",
не
видя,
что
в
античном
восприятии
собственность
и
владение
не
имели
между
со
бой
ничего
общего.
17
См.
Законы
842.
18
Цит.
по
Куланжу,
ор.
cit.,
книга
11,
гл.
9,
из
Плутарха
Quaestiones
гоmапае
51.
Представляется
странным,
что
Куланж
при
своем
одно
стороннем
акценте
на
богах
подземного
мира.в
греческий
и
римской
религии
мог
не
заметить,
что
эти
боги не
только
боги
мертвых
и
культ
не
просто
культ
умерших,
но
что
эта
ранняя,
привязанная
к
земле
религия
служила
жизни
и
смерти
как
двум
аспектам
единого
в
себе
Процесса.
Жизнь
приходит
от
земли
и
возвращается
в нее;
рождение
и смерть
лишь
две
разные
стадии
одного
и
того
же
биологического
Процесса,
подчиненного
подземным
богам.