Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Философия другого начала

Подождите немного. Документ загружается.

72 т

Раздел

Seyn und Sein

теля — мгновенный божественный даймонический логос

превратился в «Логику», а бесконечно-могущественная

всепорождающая стихия фюзис — в аккуратно просчи-

танную «Физику».

Досократическая гносеология, учрежденная новой

инстанцией даймона, еще колеблется окончательно при-

знать бытие-Sein высшим сущим. Весь строй мышления

Гераклита, одного из создателей философской топики,

противится предательству полета

его подмене помостом.

Гераклит, вводящий

Хоуос;

фйсис,

явно уклоняется от того,

чтобы описывать бытие-Sein как иерархическую структу-

рированную гносеологическую систему. Отсюда его пара-

доксы, отсюда его жесткие выпады против Пифагора. Ге-

раклит более других философов первого Начала несет в

себе открытую возможность, что это Начало, начавшись,

станет

другим.

Он не отрывается слишком далеко, не теря-

ет его из виду и тем более противится тому, чтобы подме-

нить

его

иным

сущим.

Утверждая взгляд

на

сущее откуда-то

еще (из бытия-Sein), он чрезвычайно осторожно

бережно

относится к этому «откуда-то еще». Он чтит логос и позво-

ляет богам летать.

AAH0EIA В ПЕРВОМ НАЧАЛЕ

Истина у досократиков мыслится как aAr)0eia, дослов-

но — «несокрытое» (Хайдеггер иногда использует для

акцентирования этого значения досократического грече-

ского

понимания истины немецкое слово

Unverborgenheit»,

«несокрытость»

). В первом Начале можно различить

в cArjGeux два значения — в первом случае речь идет о не-

сокрытости бытия (Sein), проступающего через «всходы»

и «жатву». И если бы это оставалось только так, то орга-

низующаяся онтология могла

бы

уже

первом Начале стать

фундаменталъ-онтологией,

а Xoyoq и

фйоц не затмили бы

собой бытие (мягко подменяя его собой), но открывали бы

его истину, а само Sein в таком случае тяготело бы к Seyn.

Правда,

само удивление (изумление) как главный настрой

философии должно было бы мягко перейти в более резкое

и травматическое, но также вполне сакральное и экстати-

ческое свойство — в священный ужас (Ensetzen)

{u)

ГА

во.

о.

Начало и конец

западноевропейской...

# 73

Но судьба западноевропейской философии как филосо-

фии вечера была иной: мягко и незаметно «несокрытость»

(алпОаа) соскальзывает к несокрытости

«всходов»

(yvoiq)

«жатвы» (Хоуос)

как к новому сущему — хотя пока еще

ксущему-в-целомЫаБ Seiende-im-Ganze),

даже сущему

своих динамических животворящих истоках (das Sein im

Seiende).

В этом смещении понимания «истины» (как «несокры-

тости») Хайдеггер распознает базовую греческую философ-

скую мысль о том, что бытие-Sein дано как несокрытое.

Мысль об истине бытия как о несокрытости бытия,

данного в жесте всхода («cpuaig»), он видит как гносеоло-

гический код первого Начала.

Даже в философии Парменида, рассуждающего о тож-

дестве мышления и бытия (voelv

eivai), о единстве бытия,

о шаре бытия, истина мыслится как несокрытость, но на

сей раз применительно к бытию-Sein. Хайдеггер активно

возражает против противопоставления диалектики Герак-

лита статичной онтологии Парменида

(45)

. Мы видим Пар-

менида глазами платонизма и метафизики Нового времени,

то время как его следует читать

в духе

того философского

контекста, к которому он принадлежал.

Тезис Парменида «бытие есть, небытия нет», при всей

его онтологичности и видимости рывка к абсолютизации

бытия как «второго сущего», не лишен общего для досок-

ратиков тяготения к видению Sein-бытия сквозь сущее и

только сквозь сущее: хотя у Парменида особо оговарива-

ются два пути познания — истинный и ложный (первый

распознает единое Sein-бытие глубже всех природных

форм, вещей и явлений, это и есть онтология, а второй —

путь мнения, «видимости», 56^а — воспринимает только

сущее

его явленности, доверяясь поверхностной стороне

явлений и не прозревая в их глубину, это онтика).

Первое Начало досократиков мыслит бытие через акт

самовыставления, поставления, становления, над-

ставления, приведения к видимому, к очевидности суще-

го.

Здесь еще все дышит Sein-бытием, т. е. тем, что рас-

крывается в сущем: во всем чувствуется его свежесть, его

глубина, его ускользающее и грандиозное величие. Но в

этом любовном и страстном отношении к сущему и его

74 •

Раздел I. Seyn and Sein

истине (c&r|6eia) уже коренится исток последующей ката-

строфы.

Но при этом все же akrfizm этого цикла еще может

быть интерпретирована как прелюдия к фундамен-

талъ-онтологии. Не будь всей последующей истории

западноевропейской философии, и Фалес, и Гераклит, и

Анаксимандр, и даже Парменид, в их «рывке к» могли бы

быть интерпретированы как

те,

кто начинал онтологию, спо-

собную открыться в какой-то момент как фундаменталь-

онтология. Отсюда и колоссальное значение мыслителей

первого Начала для самого Хайдеггера

его фундаменталь-

онтологического проекта. В подготовке пространства для

обнаружения (истины, cAfj6eia) Sein-бытия можно угадать

тончайшие движения мысли, которые могли бы привести к

озарению истиной Seyn-бытия.

КАТАСТРОФА ПЛАТОНИЗМА (ИДЕЯ

И ПРЕДСТАВЛЕНИЕ)

К тому, что приходит на смену досократикам, т. е. соб-

ственно к Сократу, Платону и Аристотелю, Хайдеггер от-

носится с еще большей настороженностью. Он называет

этот второй период греческой философии «началом конца

в рамках первого Начала»

. Еще длится Начало, еще

алеет заря, еще живет традиционная Греция, но уже веет

концом. Конец близок.

Здесь можно привести параллель с библейским сюже-

том о появлении змея в земном раю. Казалось бы, еще рай,

Адам и Евва пребывают в блаженстве и изобилии, но и в

этом прекрасном

свежем мире уже дают

себе знать силы

грядущей беды. И даже до этого, еще на заре Творения,

когда порядок только созидается

все твари близки к Богу,

первый из ангелов, существ из света, служебных духов,

поднимает восстание и низвергается со своими сторонни-

ками в бездну. Из этой бездны он и проникнет позже в

земной рай. А в конце времен власть его будет распростер-

та над миром, над космосом. Но появляется дьявол, зло,

предвестие конца уже на первых страницах священной

истории Вселенной. В безоблачном счастливом раю его

Глава 5.

Начало и конец

западноевропейской...

• 75

гибкое тело обвивает запретное древо познания добра

зла

и соблазняет Евву попробовать плоды.

Так же и внутри первого Начала, в ситуации высшего

напряжения духовных сил и «райского» изначального фи-

лософствования, великого досократического прыжка,

когда философия, становясь онтологией, еще колеблется в

нерешительности, как ей осмыслить бытие сущего, уже

близится конец. Это «первый конец» — конец внутри

первого Начала.

Хайдеггер никогда не относился к этому концу пренеб-

режительно, легковесно, высокомерно, презрительно. Он

чтил его, восхищался им потому, что это

было

действитель-

но нечто великое. Даже в ошибке и заблуждении иногда

есть масштаб и размах, достойные почитания. И для Хай-

деггера через катастрофу сократической и платонической

мысли говорит истинное бытие (Seyn), хотя и предельно

косвенным образом, через забвение о себе самом (Seins-

verlassenheit), через свое сокрытие.

Конец внутри первого Начала определяется одним глав-

ным именем — Платон. Ш Хайдеггеру, Платон, а до него

Сократ, а вслед за ними Аристотель

—

это точное название

и историческая легализация величайшей катастрофы.

Здесь фундаментальную роль играет учение об идеях.

Хайдеггер разбирает основные этимологическо-философ-

ские аспекты движения платоновской мысли, которые

приводят того к учению об идее. Озаренность Платона

идеями, введение идей

рамках его философии Хайдеггеру

представляются одновременно и величием, и фундамен-

тальной подменой.

Величие состоит в том, что мысль Платона, как и всей

греческой философии эпохи Начала, движима вопросом о

бытии сущего. Иными словами, мы имеем дело с тем уни-

кальным

неожиданным прыжком, который осуществляет

греческая мысль от истины сущего в сторону истины

бытия. И эту траекторию мысли во всем ее триумфе, рис-

ке,

напряжении, во всей ее фатальности и судьбинности

невозможно не увидеть в Платоне, в самом настрое его

философии.

Подмена же состоит в следующем. До Платона фило-

софская мысль греков еще колеблется между тем, чтобы

76 т

Раздел

Seyn

unci

Sein

рассмотреть фйспс/лоуос («фюсис/логос») как истинное

имя бытия и тем самым отнестись к бытию как к сущему,

тем, чтобы двигаться дальше, выше

глубже

«схватить»

бытие как уникальное событие (Ereignis), не имеющее в

себе ничего от сущего, т. е. как Seyn (фундаменталъ-он-

тология).

Досократическая философия еще может быть

истолкована двояко. Платон же в этом вопросе ставит все

точки над «i», толкуя предшествующую философскую тра-

дицию как онтологическую и делая еще один важнейший

шаг в онтологическом (и теперь уже однозначно не фун-

даменталь-онтологическом) направлении.

Учение Платона — это замена колеблющейся досокра-

тической онтологии (проявление бытия — Sein? Seyn?

—

через сущее) представлением о бытии как об идее. У Пла-

тона бытие становится

тем,

что помещено перед человеком,

это

дает рождение такому явлению, как предоставление,

Vor-stellung. Человек стоит перед идеей, идеи стоят перед

вещами мира.

Этимология слова i5ea связана

визуализацией

берет

начало в способности видения (причастие от глагола

6pfjv

(47)

На всех уровнях повествования о «пещере»

диа-

логе Платона «Государство»*

*, где впервые дано разверну-

тое учение об идеях, речь идет именно о «видении» — вна-

чале теней, затем самих объектов и, наконец, идей. В этой

процедуре введения идей в самый центр философского

мышления происходит редукция основных операций по-

знания к ясному видению, выявлению идей, которые явля-

ются небесными образцами вещей и явлений. Но контакт

с идеями предполагает нахождение напротив них — толь-

ко так можно их «увидеть».

С этого начинается эпоха очень специфического на-

правления в движении рассудка, эпоха очень специфиче-

ской рациональности, которая с Платона и Аристотеля

становится судьбой западноевропейской философии,

предопределяя абсолютно все ее этапы, включая Новое

время, а до него Средневековье, а еще раньше — позднюю

Античность.

Для Хайдеггера досократики находились в мире, внут-

ри него, они были сущими среди сущего, мыслящими су-

щими и мыслящими сущее среди сущего. Такими были

Глава

Начало

конец

запек)неевропейской...

• 77

древние греки в целом. Кроме того, философы, пребывая в

сущем и мысля о сущем, решались на божественный бро-

сок (Saifiov философов) в сторону бытия (Sein? Seyn?), не

порывая

до

конца связей ни с человечностью, ни

«природ-

ностью». И философствуя в удивлении и изумлении, в со-

стоянии чудесного экстазиса в мгновении «даймона», они

позволяли логосу мыслить сквозь них, давая бытию (Sein?

Seyn?) возможность случиться, сбыться через них.

вот

приходом Платона

его учения об идеях человек

становится перед сущим: он больше не в мире, он перед

миром, он vor-gestellt, он пред-поставлен миру, пред-сто-

ит ему. Он не способен больше общаться с сущим, с веща-

ми мира напрямую. Он не может соучаствовать

«несокры-

тости» мира (т. е. в его досократической «истинности»).

Отныне он обречен на то, чтобы постоянно постулировать

между всем, перед всем

надо всем идею, дополнительную

инстанцию визуализированного образца.

От динамики скрытия/ сокрытия

постоянного взры-

ва бытия в сущем мы переходим

Sein als Idea (бытию как

идее) и, соответственно, к дополнительной инстанции —

идее,

которая замещает собой бытие. Самое страшное из

того,

что совершил Платон, состояло в том, что он прирав-

нял идею к Sein. Идея была поставлена на место Sein.

Своим «решением» Платон сделал два судьбоносных

для западноевропейской философии онтологических жеста:

он решил (имплицитно) колебания

вопросе

статусе

<р\хзщ

в пользу сущего, т. е. фйок; как бытие сущего осмыслил

однозначно как сущность (Seiendheit, ouaia),

затем отож-

дествил сущность

идеей (Платон однозначно говорит об

идее как о сущности, ODaia). Благодаря этому двойному

ходу проход

Seyn-бытие был необратимо закрыт. И хотя

сам Платон

примыкающие

нему философы (в частности.

Аристотель) постоянно ставят вопрос

сущности сущего,

т. е. не упускают бытие из виду, но отныне речь идет толь-

ко о Sein-бытии как о «виде», «образе», «изображении»

Seyn-бытия. Онтологическая визуальная копия выдается

за фундаменталь-онтологический оригинал.

Отныне все меняется по сравнению

досократической

философией. Истина предстает отныне не как несокры-

тость фйоц (и, возможно, как несокрытость сокрытого

78 •

Раздел

Seyn und Sein

Seyn-бытия — через

фтЗок;

и через

А.6уос),

но как соответ-

ствие (референция). Причем

то,

чему соответствует сущее,

является отныне идеей, т. е. другим сущим, которое есть

как Sein

которое созерцается умом.

этот момент откры-

тая онтологическая (с возможностью быть фундаменталь-

онтологической) топика первого прыжка философии

окончательно замыкается в верхнем пределе, где распола-

гается идея, и первая из идей, идея блага (то ctyaBov).

Именно с этого момента, в котором еще сияет мысль о

бытии сущего, начинается процесс прогрессирующего

забвения о бытии (Seinsverlassenheit) и становления

европейского нигилизма. Проход

Seyn-бытию необрати-

мо

завален,

на месте Seyn-бытия поставлено Sein-бытие

как сущность, идея и, следовательно, само сущее. Истина

же отныне и до последнего конца философии в XX веке

мыслится исключительно референциально, т. е. как соот-

ветствие одного сущего другому (вначале предполагается,

что высшему сущему, а затем и просто другому сущему).

На место идеи как Sein последующие послесократиче-

ские философы ставят разные онтологические конструкты.

Так, ученик Платона Аристотель выбирает evepyeia «энер-

гию». Позднее другие философы предпочтут иных претен-

дентов на замещение «должности» высшего

сущего.

Но сути

картины это не изменит. Онтологическая топика после

Платона устанавливается раз и навсегда и остается дейст-

вительной от конца в рамках первого Начала до самого

последнего и окончательного Конца.

ХАЙДЕГГЕР И ХРИСТИАНСТВО (ПЛАТОНИЗМ

ДЛЯ МАСС)

Здесь стоит упомянуть об отношении Хайдеггера к

христианству. Он часто повторял слова Ницше о том, что

«христианство — это платонизм для масс». Что он имел в

виду? Откуда у Хайдеггера столь пренебрежительное от-

ношение к христианской культуре с ее сложнейшими ин-

теллектуальными элементами и построениями?

Оно основывается на лингвистически-философском

понимании Хайдеггером теологии

(49)

. Семитское происхож-

дение «Библии» ставит ее вне пределов собственно индо-

Глава

Начало и конец

западноевропейской...

• 79

европейского контекста. Для Хайдеггера это чужое мыш-

ление, которое его нисколько не занимает

не впечатляет.

Чтобы мыслить библейски, надо быть семитом. Конечно,

христианская философия была, причем с апостольских

времен, фундаментальной переработкой семитской, иудей-

ской религиозности

теологии на греческий, индоевропей-

ский лад. Однако Хаидеггер предпочитает не идти по пути

выявления несемитских влияний в христианстве, но, на-

против, отсылкой к безусловным семитским влияниям

снимает проблему как таковую. Это выглядит несколько

легковесно, но наша задача не критиковать Хайдеггера, а

понимать его.

структуре его философии семитское мыш-

ление просто выносится за скобки.

Иллюстрируя гносеологическую «наивность» библей-

ской философии, Хаидеггер буквально воспроизводит

фразу, сказанную Богом Моисею на горе Синай: «Аз есмь

сый»,

«Я

есть

сущий».

Пусть даже речь идет здесь

высшем

сущем, но тем не менее именно о сущем, комментирует

Хаидеггер. Тем самым Хаидеггер хочет доказать, что хрис-

тианская теология остается в рамках сущего, т. е. в про-

странстве онтологии, и догматически закрывает саму воз-

можность прорыва к фундаменталь-онтологии

(50)

Хаидеггер видит ситуацию

богословием приблизитель-

но так. Бог как сущее не является интересующим истинно-

го философа объектом, ничего не добавляет, а скорее

убавляет в онтологической проблематике, т. к. под видом

ее решения через отсылку к высшему и изначальному су-

ществу лишь «мистифицирует» все ту же платоновскую

топику и референциальную теорию истины. Схоластика,

богословие в целом только запутывают проблему отноше-

ния бытия к сущему. Вместо этого отношения предлага-

ется просто расположить сущее по иерархии его тварного

достоинства, т. е. выстроить лестницу ens creatum, заведо-

мо отвечая через апелляцию к креационизму (сотворенно-

сти существ Богом) на еще не поставленный вопрос

бытии

сущего.

Хаидеггер убежден, что христианская философия це-

ликом и полностью пребывает в плену платоновского уче-

ния об идеях и аристотелевской логики, которые лишь об-

служивают потребности

обосновании семитской религии

80 т

Раздел I. Seyn und Sein

и к собственным корням не обращаются, а следовательно,

в философском процессе участвуют косвенно и невнятно.

Отсюда

ницшеанское: «христианство есть платонизм для

масс». Для Хайдеггера это причина для того, чтобы обойти

эту область философии стороной, отнестись к ней высоко-

мерно. Причина

двойная:

потому что «для масс»,

потому

что «платонизм».

Вспомним то, что мы говорили о «философском дай-

моне».

По сравнению с дофилософскими (гомеровско-ге-

сиодовскими) греками, жившими и мыслящими в сущем

и в мифе, философы открыли область иного чуда. Эту

область мы назвали философским даймоном, т. е. про-

странством вопрошания о бытии сущего или точкой на-

блюдения за человеком (как мыслящим мыслимое) изнут-

ри.

Это сфера логоса, где он высвечивает все сущее как

единое (ev), как фйоц. "Ov {сущее) и ev {единое) сближа-

ются и почти отождествляются друг с другом и у Парме-

нида и у Аристотеля.

Это измерение — место философского даймона

(«бога», numen) — в досократический период занимается

бытием как колебанием между Sein

Seyn. После Платона

выбор делается однозначно в пользу Sein, причем Sein

почти открыто отождествляется с сущностью (ouoia), с

идеей и, соответственно, сущим. Так на рискованное место

прыжка в бездну вопрошания, учрежденное даймоном

удивления, особым типом внутренней, философской сак-

ральности (отличной от дофилоеофской сакральности

священного сущего), ставится онтология. Эта топика, в

которой мерцал выход в Seyn, заблокированный после

Сократа и Платона учением об идеях, всеобщим «пред-

ставлением» (Vorstellung), сохраняется вплоть до Конца

философии.

Христианская теология,

по

Хайдеггеру, есть

не

что иное,

как эпизод в укреплении этой постплатонической топики,

где на место философского даймона, а позже платоновской

идеи ставится фигура семитского Бога-креатора. Цикл

христианской философии, таким образом, помещается

между двумя философскими периодами — поздней Антич-

ностью и Новым временем. Место же, конституированное

философским даймоном для прыжка в Seyn-бытие, сохра-

Глава

Начало и конец

западноевропейской...

• 81

няется (хотя проход остается прочно заваленным

завали-

вается все больше

больше)

приблизительно одинаковом

состоянии. И когда влияние христианства сходит на «нет»

(«Бог умер», по Ницше), неизменность онтологической

топики проясняется наглядно: оказывается,

философском

смысле христианство не дало совершенно ничего нового и

лишь отложило на полторы тысячи лет процесс откровен-

ного и последовательного мышления.

Временно на месте философского даймона побывал

схоластический Бог-креатор, но потом снова покинул этот

философский

топос,

уступив его «идолам» Нового времени:

субъекту, объекту, духу, материи,технике, ценностям,

мировоззрениям и т. д.

Вот что значит выражение «платонизм для масс».

ДЕКАРТ: НАУКА И МЕТАФИЗИКА НОВОГО

ВРЕМЕНИ

Новое время Хайдеггер оценивает

двояко.

одной сто-

роны, это очень значимый поворот (Wendung), который в

его глазах представляет собой новое обращение к дохри-

стианскому философствованию и при котором онтологи-

ческая проблематика начинает осмысляться более четко,

строго и последовательно без видимого спокойствия схо-

ластического «платонизма для масс». Мысль разморажи-

вается и снова оказывается в схематической топологии

платоновско-аристотелевской метафизики без отсылок к

креации и ее градусам.

С другой стороны, Новое время вместе с Декартом,

Лейбницем, Кантом

другими полностью наследует именно

платоновское интеллектуальное поле, в котором нет ничего

принципиально «нового». Более того, схоластическая пауза

длительностью в полтора тысячелетия только усугубила

забвение о бытии (Seinsverlassenheit), и новые издания

онтологии в мышлении Нового времени повторяют плато-

новские схемы, лишь помещая на место идеи новые «пред-

ставления» — субъекта, апперцепцию, энергию, действи-

тельность, монаду и т. д. Причем каждая новая сущность,

категория или концепт лишь усугубляет забвение

бытии,

отвечая на вопрос о бытии все более формально и отчуж-