Гладкий В.Д. Древний мир. Энциклопедический словарь
Подождите немного. Документ загружается.
справедливым обществ. устройством. К 6 в. относится появл. известного лит. памятника
«Вэнь-сюань» («Литературный изборник»). Большое влияние на кит. иск-во, в особенности
на живопись и ваяние, оказала инд. культура, проникавшая вместе с буддизмом. Ярким
свидет. этого влияния явл. скульптуры пещер Юньган (близ Датуна) и Лунмынь (близ
Лояна), созданные в 5 — 6 вв.
С 8 в. происходил дальнейший рост производит. сил, по-ложивший начало новой
ступени феод. формации: более широкое применение во всех отраслях х-ва получило железо,
увеличилась добыча серебра, меди и олова. Развивалось с. х-во, расширялись посевные
площади за счет распашки новых земель, появилась известная специализация в с. х-ве,
внедрялись новые культуры, в частн., чай (с 8 — 10 вв.), возникло хлопководство, в связи с
чем наряду с холстом и шелком стали выделывать хл.-бум. ткани. Вырос-ло население: в 627
было 3 млн. х-в, в 740 — более 8400 тыс. х-в с 48100 тыс. душ; в 755 — 8910 тыс. х-в с 52900
тыс. душ. Развивались промыслы в новых р-нах, напр., железообрабатывающие на р. Хуанхэ,
соляные в Сев. Цзянсу, значит. возросла добыча соли; возник центр произ-ва гончарных и
фарфоровых изделий в Цзиндэчжэне.
Для агр. отношений этого периода хар-рны рост крупной частной собственности,
дальнейшее развитие поместного землевладения, с 8 в. — крупного землевладения воен.
губернаторов (цзедуши), что сопровождалось появл. системы патроната («покровительства»)
и закрепощением крестьянства. Законы танского времени предусматрива-ли запрещение
ухода крестьян с земли и суровое наказание за бегство. Концентрация земли в руках крупных
земле-владельцев нанесла удар по надельной системе, окончат. уничтожение к-рой было
подтверждено реформами Ян Яня в 780.
Широкое развитие получили казенное и частное ремесло. В руках госуд. еще в
период Тан были сосредоточены чеканка монеты, изготовление оружия и с.-х. орудий,
выплавка меди и железа, шелкомотальное произ-во, виноделие, сахароварение, судостроение
и произ-во бумаги. Казенное ремесло было основано гл. обр. на труде феод.-зависимых, по
существу крепостных, отбывавших трудовую повинность, со 2-й пол. 8 в. в гос. ремесле
частично применялся и наемный труд. Несмотря на сильные позиции казенного ремесла,
успешно развивалось и частное ремесло, в осн. базировавш. на наемном труде. К сер. 8 в.
возникли цеховые орг-ции, объед. ремесленников и торговцев. Развивались города, к-рые
стали центром торговли и растущей ремесленной, цеховой пром-сти. Большую роль в
торговле стали играть купеч. гильдии (хан). Мор. торговля в 8 в. велась гл. обр. из Гуанчжоу
(Кантон) через юж. моря в Индию и Иран, использовались также порты Янчжоу, Чучжоу
(Хуайянь, пров. Цзянсу) и Минчжоу (Нинбо), торг. связи существовали и с Кореей и
Японией. В тесной связи с расширением торговли
находится и рост товарно-денежных
отношений, о чем свидет. возросший спрос на деньги и рост ден. х-ва, увеличение доли денег
в общей сумме гос. доходов. Появились бумажные деньги, т.н. летающие деньги
(переводные чеки).
С сер. 8 в. усиливается борьба между цент. властью и воен. губернаторами на
периферии (ярким проявл
. этой борьбы был мятеж Ань Лу-шаня и др. в 755 — 763),
результатом чего были ослабление и распад централизов. управл. Танской империи и упадок
ее внеш. могущества. На З. танские войска потерпели в 751 пораж. от арабов. На Ю.-З. в 8 —
9 вв. усилились туфани, постоянно совершая набеги на К.; укрепивш. на терр. совр. пров.
Юньнань госуд. Наньчжао захватило часть совр. Сикана. С С.-В. на Танскую империю
наступали кидани, с З. и С. — уйгуры. Постепенно империя теряла свои вассальные терр. на
З. и С. Обострились клас. противоречия, выливш. в мощное крест. восстание (874 — 901) под
рук. Ван Сянь-чжи, Хуан Чао и др., окончат. подорвавшее
господство династии Тан. После
продолжавш. св. 50 лет борьбы между феод. кликами страна была вновь объед. полководцем
Чжао Куан-инем, основавшим империю Сун (960 — 1279).
КИТАЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ — совокупность миф. систем: др.-кит., даосской,
будд. и поздней нар. мифологий.
Др.-кит. миф. реконструируется по фрагментам древ. ист. и философских соч.
(«Шуцзин», древнейшие части 14 — 11 вв. до н.э.; «Ицзин», древнейшие части 8 — 7 вв. до
н.э.; «Чжуан-цзы», 4 — 3 вв. до н.э.; «Ле-цзы», 4 в. до н.э., — 4 в. н.э.; «Хуайнань-цзы», 2 в.
до н.э.; «Критические суждения» Ван Чуна, 1 в. н.э.). Наибольшее кол-во сведений по
мифологии содержится в древ. трактате «Шань хай цзин» («Книга гор и морей», 4 — 2 вв. до
н.э.), а также в поэзии Цюй Юаня (4 в. до н.э.).
Одна из отличит. черт др.-кит. миф. историзация (эвгемеризация) миф.
персонажей, к-рые под влиянием рационалистич. конфуцанск. мировоззрения очень рано
начали истолковываться как реальные деятели глубокой древности. Главнейшие персонажи
превращались в правителей и императоров, а второстеп. персонажи — в сановников,
чиновников и т.п. Эвгемеризация мифов способств. и хар-рному для К. м. процессу
антропоморфизации героев, к-рый продолжался в нар. миф. вплоть до позднего времени.
Большую роль играли тотемистич. представл. Так, иньцы, племена и считали своим тотемом
ласточку, племена ся — змею. Постепенно змея трансформировалась в дракона (лун),
повеливающего дождем, грозой, водной стихией и связанного одновременно с подзем.
силами, а птица, вероятно, в фэн-хуан — миф. птицу — символ государыни (дракон стал
символом государя).
Миф о хаосе (Хунь-тунь), являвшем собой бесформ. массу, по-видимому,
относится к числу древнейших (судя по начертанию иероглифов хунь и тунь, в основе этого
образа лежит представл. о водяном хаосе). Признаки нерасчлененности (сросш. ноги, зубы)
обнаруживаются и у ряда миф. первопредков. Согл. трактату «Хуайнань-цзы», когда не было
еще ни неба, ни земли и бесформ. образы блуждали в кромешной тьме, из хаоса возникли два
бо-жества. Представл. об изначал. хаосе и мраке отразилось и в термине «кайпи» (букв.
«отделение» — «начало мира», к-рое понималось как отделение неба от земли). В
«Хронологических записях о трех и пяти правителях» («Сань у ли цзи) Сюй Чжэна (3 в. н.э.)
говорится, что небо и земля пребывали в хаосе, подобно содержимому куриного яйца.
Отделение неба от земли происходило по мере роста Пань-гу, с к-рым связывается и
происхожд. явлений природы: с его вздохом рожд. ветер и дождь, с выдохом — гром и
молния, он открывает глаза — наступает день, закрывает — наступает ночь. Когда Пань-гу
умирает, его локти, колени и голова превращаются в пять свящ. горных вершин, волосы на
его теле — в людей. Миф о Пань-гу свидет. о наличии в Китае хар-рного для ряда древ.
космогонич. систем уподобления космоса человеч. телу и соотв. о единстве макро — и
микрокосма (в период поздней древности и средневековья эти миф. представления
закрепились и в др. обл. знаний, связанных с человеком: медицине, физиогномике, теории
портрета и т.п.).
Более архаич. в стадиальном отношении следует признать, видимо,
реконструируемый цикл мифов о прародительнице Нюй-ва, к-рая представлялась в виде
получеловека-полузмеи (или дракона), считалась создательницей всех вещей и людей (но
миф о создании ею вселенной неизвестен). Согл. одному из мифов, она вылепила людей из
лесса и глины. Поздние варианты мифа связывают с ней и установление брачного ритуала.
Если Пань-гу не творит мир, но сам развивается вместе с отделением неба от земли (лишь
ср.-век. гравюры изображают его с долотом и молотком в руках, отделяющих небо от земли),
то Нюй-ва предстает и как своеобразный демиург. Она чинит обваливш. часть небосвода,
отрубает ноги гигантской черепахе и подпи-рает ими четыре предела неба, собирает
тростниковую золу и преграждает путь разливу вод («Хуайнань-цзы»). Можно предполагать,
что Пань-гу и Нюй-ва изначально входили в различ. племенные миф. системы, образ Нюй-ва
возник либо в юго-вост. обл. др.-кит. земель, либо в р-не культуры Ба в юго-зап. провинции
Сычуань, а образ Пань-гу — в юж.-кит. обл.
Более широкое распростр. имели предания о культурном герое Фу-си, по-
видимому, первопредке племен и (Вост. Китай, ниж. теч. р. Хуанхэ), к-рому приписывалось
изобретение рыболовных сетей, гадательных триграмм. Он научил людей охоте,
рыболовству, приготовлению пищи (мяса) на огне. Будучи первонач. культурным героем
племен и, тотемом у к-рых была птица, Фу-си, возможно, представлялся в виде
человекоптицы. Впослед., скорее всего к рубежу н.э., в процессе сложения общекит. миф.
системы стал фигурировать в паре в Нюй-ва. На могильных рельефах первых веков н.э. в
провинциях Шаньдун, Цзянсу, Сычуань Фу-си и Нюй-ва изображ. в виде пары сходных
существ с туловищами человека и переплетен. хвостами змеи (дракона), что символизирует
супруж. близость. Согл. мифам о Фу-си и Нюй-ва, зафиксиров. в нач. 60-х гг. 20 в. в
изустном бытовании у китайцев Сычуани, они брат и сестра, спасшиеся от потопа и затем
вступившие в брак, чтобы возродить погибшее человечество. В письменных памятниках
имеются лишь отрывочные упоминания о том, что Нюй-ва была сестрой Фу-си (со 2 в. н.э.),
его женой она впервые названа лишь у поэта 9 в. Лу Туна.
Миф о потопе зафиксирован в лит-ре ранее др. мифов («Шуцзин», «Шицзин», 11
— 7 вв. до н.э.), однако стадиально он не относится к числу наиболее ранних мифов.
Предполагают, что мифы о потопе зародились у кит. племен в р-не рр. Хуайхэ и Чжэцзян
(совр. провинции Аньхой и Чжэцзян), а затем распростр. в р-ны совр. Сычуани. Как отмечал
америк. синолог Д. Бодде, потоп в К. м. не наказание, посланное людям за рехи (так он
рассматр. лишь в совр. вариантах мифа о Фу-си и Нюй-ва), а скорее обобщ. представление о
некоем водяном хаосе. Это повествование о борьбе земледельцев с наводнением в целях
землеустройства и создания ирригации. Согл. записи в «Шуцзине», в борьбу с потопом
вступает Гунь, к-рый пытается остановить воды с помощью похищен. им у верхов. правителя
чудесной саморастущей земли (сижан). (Предположительно, в основе этого образа лежит
архаич. представление о расширении земли в процессе творения космоса, вошедшее в
сказание об обуздании потопа, к-рый в мифах обычно маркирует начало нового этапа
развития мира и
жизни на земле.) Но побеждает потоп его сын Юй. Он занимается рытьем
каналов, землеустройством, избавляет землю от всякой нечести (очистит. функция, хар-рная
для культурного героя), создает условия для земледелия.
Поскольку древ. китайцы представляли сотворение мира как постепенное
отделение неба от земли, то в мифах есть упоминания о том, что первое время на небо можно
было взобраться по особым небесным лестницам. В более поздние времена появилась иная
интерпретация архаич. представления об отделении неба от земли. Согл. этому ва-рианту,
верхов. правитель Чжуань-сюй повелел своим внукам Ли и Чуну перерезать путь между
небом и землей (первый поднял небо вверх, а второй придавил землю книзу). Наряду с
представлением о небесных лестницах и пути на небо существовали и мифы о горе Куньлунь
(кит. вариант т.н. мировой горы), к-рая как бы соед. землю и небо: на ней находилась нижняя
столица верхов. небесного владыки (Шан-ди). В основе этих мифов лежит представ-ление о
некой «мировой оси», к-рая принимает форму не просто горы, но и возвышающ. на ней
столицы — дворца. Другое представление о космич. вертикали воплощено в образе солнеч.
дерева — фусан (букв. «поддерживающее тутовое дерево»), в основе к-рого лежит идея
древа мирового. На дереве фусан живут солнца — десять золотых воронов. Все они — дети
матушки Си-хэ, живущей за Юго-Восточным м. Согл. «Хуайнань-цзы», солнце сперва ку-
пается в заводи, а затем поднимается на фусан и отправ-ляется в путь по небу. По нек-рым
версиям, солнце везет по небу в колеснице сама Си-хэ. Постепенно оно приходит на крайний
З., где садится на др. солнечное дерево жо, цветы к-рого освещают землю
(предположительно — образ вечерней зари). С представлением о множественности солнц
связан миф о нарушении космич. равновесия в результате одноврем. появл. десяти солнц:
наступает страшная засуха. Посланный с небес стрелок И поражает из лука лишние девять
солнц.
Лунарные мифы явно
беднее солярных. В «Шань хай цзине» говорится, что
среди Великой пустыни есть гора Жиюэшань (солнца и луны), явл. небесным стержнем, в
тех краях заходит солнце и луна. Так же как и Си-хэ, Чан-си купает своих детей, т.е. луны.
Только возницей луны Цюй Юань называет не мать лун (
в солярном цикле мать сама возит
сыновей солнца), а особый персонаж — Ван-шу, о к-ром известно крайне мало. Если солнце
ассоциировалось с трехлапым вороном, то луна первонач., видимо, с жабой (трехлапой в
поздних представлениях) («Хуайнань-цзы»). Считалось, что на луне живет белый заяц,
толкущий в ступе снадобье бессмертия (ср.-век. авторы рассматр. жабу как воплощение
светлого начала ян, а зайца — темного начала инь). Наиболее ранняя фиксация образов
лунных зайца и жабы — изображение на похоронном стяге (2 в. до н.э.), найденном в 1971
под Чанша в Хунани. Если солярные мифы связаны со стрелком И, то лунарные — с его
женой Чан-э (или Хэн-э), к-рая похищает у И снадобье бессмертия и, приняв его, возносится
на луну, где и живет одиноко. По др. версии на луне живет некто У Ган, посланный туда
срубить огромное коричное дерево, следы ударов топора на к-ром тут же зарастают вновь.
Миф этот сложился, видимо, уже в ср. века в даосской среде, но представление о лунном
дереве зафиксировано еще в древности («Хуайнань-цзы»).
Важное значение для понимания К. м. имеют представл. о пяти звездных
дворцах (гун): срединном, вост., юж., зап. и сев., к-рые соотносятся с символами этих
направлений: Тай-и («великая единица»), Цин-лун («зеленый дракон»), Чжу-цяо («красная
птица»), Бай-ху («белый тигр») и Сюань-у («темная воинственность»). Каждое из этих
понятий было одновременно и созвездием, и символом, имеющим графич. изображение. Так,
на древ. рельефах кружочками изображали звезды созвездия Цинлун и тут же рисовали
зеленого дракона, Сюань-у изображалась в виде черепахи, перевитой (совокупляющейся?) со
змеей. Нек-рые звезды считались воплощением богов, духов или местом их обитания.
Большая Медведица (Бейдоу) и населяющие ее духи ведали жизнью и смертью, судьбой и
т.п. Однако в сюжетных миф. преданиях фигурируют не эти созвездия, а отдельные звезды,
напр., Шан в вост. части небосклона и Шэнь — в зап.
Среди божеств стихий и явлений природы наиболее архаи-чен бог грома Лэй-
гун, первонач. он представлялся в зооантропоморфном виде. Возможно, он считался отцом
первопредка Фу-си.
В др.-кит. языке само понятие «удар грома» (чжэнь) этимологич. связано и с
понятием «заберементь», в чем можно увидеть реликты древ. представлений, согл. к-рым
рождение первопредков ассоциировалось с громом или громовником, «громовым драконом».
Иероглиф чжэнь означал и «старшего сына» в семье. На рубеже н.э. существовали и
представления о Лэй-гуне как о небесном драконе. В облике изогнутого дугой дракона с
головами на концах китайцы представляли и радугу. Такие изображения известны по
ханьским источ., существовало разделение на радугу- хун — дракона-самца (с
преобладанием светлых тонов) и радугу-ни — дракона-самки (с преобладанием темных
тонов). Существовали предания о чудесном зачатии миф. государя Шуня от встречи его
матери с большой радугой-хун (драконом?). Ветер и дождь были также персониф. в виде
духа ветра (Фэн-бо) и повелителя дождей (Юй-ши). Фэн-бо представлялся псом с человеч.
лицом («Шань хай цзин»), по др. версиям, ассоциировался с птицей, может быть, и с
кометой, а также с др. миф. существом Фэйлянем, напоминавшем оленя с птичьей головой,
змеиным хвостом, пятнистого, словно барс (поэт Цзинь Чжо, 4 в. н.э.).
Мир земной в К. м. — это прежде всего горы и реки; леса, равнины, степи или
пустыни практич. не играют никакой роли. Графич. изображение понятия «земля» в древ.
письменности представляло собой пиктограмму «кучи земли», т.е. имело в основе тождество
земли и горы. Духи гор хар-ризовались асимметрией (одноногие, одноглазые, трехногие и
т.п.), удвоением обычных человеч. признаков (напр., двухголовые) или сочетанием черт
животного и человека. Страшный облик большинства горных духов свидет. об их возможной
связи с хтонич. стихией. Кос-венным подтверждением этого могут служить пред-ставления о
горе Тайшань (совр. провинция Шаньдун) как месте обитания повелителя жизни и смерти
(некий про- образ хозяина загробного мира), о нижнем мире под зем- лей, в глубоких
пещерах, вход в к-рые находится на гор- ных вершинах. Духи вод представлены большей
частью как существа, имеющие черты дракона, рыбы, черепахи. Одна- ко в текстах начала
н.э. они часто антропоморфизированы. Среди духов рек есть муж. (дух р. Хуанхэ — Хэ-бо) и
жен. (богиня р. Ло — Ло-шэнь, феи р. Сяншуй и т.п.). В кач-ве духов рек почитали различ.
утопленников; так, феей р. Ло считалась утонувшая в ней Фу-фэй, дочь миф. Фу-си.
Основные персонажи др.-кит. миф. — культурные герои — первопредки,
представл. в древ. историзов. памятниках как реальные правители и сановники глубокой
древности. Они выступают как создатели культурных благ и предметов: Фу-си изобрел
рыболовные сети, Суй-жэнь — огонь, Шэнь-нун — заступ-лэй, он положил начало
земледелию, рытью первых колодцев, определил целебные свойства трав, организовал
меновую торговлю; Хуан-ди изобрел средства передвижения — лодки и колесницы, а также
предметы одежды из материи, начал устройство обществ. дорог. С его именем связывают и
начало счета годам (календарь), а иногда и письменности (по др. версии, ее создал
четырехглазый Цан-цзе). Всем миф. первопредкам обычно приписывалось изготовление
различ. глиняных сосудов, а также муз. инструментов, что считалось в древности
чрезвычайно важным культурным деянием. В разных вариантах мифа одно и то же деяние
приписывается разным персонажам. Это показывает, что связь между определенным героем
и соотв. культурным деянием определилась не сразу, что разные этнич. группы могли
приписывать изобретения своим героям. В древ.
трактате «Гань-цзы» огонь трением дерева о
дерево добывает Хуан-ди, в древ. соч. «Хэ ту» («План реки») — Фу-си, а в комментариях
«Сицычжуань» к «Книге перемен» и в философских трактатах («Хань Фэй-цзы», «Хуай-
нань-цзы») — Суй-жэнь (букв. «человек, добывший огонь трением»), за к-рым в
последующей традиции
и закрепляется этот важнейший культурный подвиг. Все эти
культурные изобретения, кому бы из первопредков они ни приписывались, отражают
стадиально далеко не самые ранние представл., так как герои мифов сами изготовляют эти
предметы.
Более архаич. способом их приобретения считается похищение или получение в
виде дара чудесных предметов у их хозяев из иного мира. Сохранился лишь реликт одного
мифа такого рода — рассказ о добывании стрелком И снадобья бессмертия у Си-ван-му.
Посещение стрелком И хозяйки З., ассоциировавш. в К. м. со страной мертвых, можно
истолковать как получение в загробном мире чудесного снадобья. Это находится в согласии
с хар-ром мышления и позднее с даосским учением, ставившим своей целью поиски
способов продления жизни и достижения долголетия. Уже в «Шань хай цзине» есть ряд
записей о бессмертных, живущих в далеких удивит. странах.
Сама владычица З. Си-ван-му, в отличие от др. персонажей, имеющих ярко
выражен. черты культурных героев, представляет собой совершенно иной тип миф.
персонажа, первонач., видимо, демонич. хар-ра. В архаич. текстах она имеет явные черты
зооморфности — хвост барса, клыки тигра («Шань хай цзин»), она ведает небесными
карами, по др. источ., — насылает мор и болезни. Черты барса и тигра, а также ее обитание в
горной пещере позволяют предположить, что она — горное хтонич.
существо,
амбивалентное образу матриархальной хозяйки.
Др. демонич. вариант миф. героя — разрушитель космич. и соц. равновесия дух
вод Гун-гун и мятежник Чи-ю. Изображаемый в кач-ве антагониста — разрушителя космич.
устоев, зооантропоморфный дух вод Гун-гун воевал с духом огня Чжу-жуном (борьба двух
противоположных стихий — одна из популярных тем
архаич. мифологии). В стадиально
более позднем мифе битва многорукого и многоногого (в чем можно видеть образное
отражение архаич. представлений о хаосе) Чи-ю с государем Хуан-ди, олицетворением
гармонии и порядка, изображается уже не как поединок двух миф. героев, символизирующих
противоположные стихии, а как борьба за власть предводителей различ. племен,
описываемая как своеобразное состязание в могуществе повелителей стихий в духе
шаманского поединка (в частн., духа ветра Фэн-бо и повелителя дождя Юй-ши со стороны
Чи-ю и демона засухи Ба, дочери Хуан-ди, на стороне отца). Засуха побеждает дождь, ветер,
туман, и Хуан-ди как верхов. божество берет верх над Чи-ю. В целом война Хуан-ди с Чи-ю,
типологич. сходная с борьбой Зевса с титанами в греч. миф., может быть представлена как
борьба небесного (Хуан-ди) с хтонич. (Чи-ю). Особое место в др.-кит. мифологии занимают
образы идеальных правителей древности, особенно Яо и его преемника Шуня. Яо, как
предполагает япон. ученый Митараи Масару, первонач. был одним из солнечных божеств и
мыслился в облике птицы, впослед. он превратился в земного правителя.
Разрозненные первонач. образы мифологии отдельных др.-кит. племен и
племенных групп постепенно складывались в ед. систему, чему способствовало развитие
натурфилософских представлений и, в частн., различных классификац. систем, среди к-рых
наибольшее значение имела пятеричная система — по пяти стихиям. Под ее влиянием
четырехчленная модель мира превращается в пятичленную, соотв. пяти ориентирам в
пространстве (четыре стороны света + середина или центр), верхов. небесный правитель
осознается теперь уже как божество центра. В надписях на гадательных костях эпохи Шан-
Инь (16 — 11 вв. до н.э.) мы находим знак «ди», бывший своеобразным «титулом» для душ
умерших правителей и соотв. понятию «божественный предок», «священный предок».
(Этимологич. сама графема «ди», как предполагает япон. ученый Като Цунэката, есть
изображ. алтаря для жертвоприношений небу). С эпитетом «шан» — «верхний»,
«верховный», «ди» означало верхов. небесного владыку (Шан-ди).
В эпоху Чжоу (11 — 3 вв. до н.э.) в Др. Китае складывается еще и культ Тянь
(небо) как некоего высшего начала, руководящего всем, что происходит на земле. Однако
понятия Шан-ди и Тянь были весьма абстрактны и легко могли замещаться образами
конкретных миф. персонажей, что и происходит с оформлением представл. о пяти миф.
государях
. Можно предположить, что зафиксиров. в письменных памятниках параллельно с
ним представл. о сань-хуан — трех миф. государях — Фу-си, Суй-жэне и Шэнь-нуне (есть и
др. варианты) это отражение иной (троичной) классификац. системы, приведшей в ср. века к
появлению образов трех миф. государей — неба (тянь-хуан), земли (Ди-хуан)
и людей
(Жэнь-хуан). В число пяти миф. государей входили: верхов. владыка центра — Хуан-ди, его
помощник — бог земли Хоу-ту, его цвет — желтый, под его покровит. находился храм
солнца, с ним были соотнесены мн. созвездия цент. части неба, а также Большая Медведица,
планета Тяньсин (Сатурн); повелитель В. — Тай-хао (он же Фу-си), его помощник —
зеленый дух дерева Гоу-ман, ему подвластны громовник Лэй-гун и дух ветра Фэн-бо,
созвездия в вост. части неба и планета Суйсин (Юпитер), ему соотв. весна и зеленый цвет;
повелитель Ю. — Янь-ди (он же Шень-нун), его помощник — красный дух огня Чжу-жун,
ему соотв. различные созвездия в юж. части неба, а также планета Инхосин (Марс); божество
З. — Шао-хао (его имя «малый светлый» противопоставл. имени повелителя В. — «великий
светлый»), его помощ- ник — белый дух Жу-шоу, с ним соотнесены созвездия в зап. части
неба и планета Тайбай (Венера); владыка С. — Чжуань-сюй, его помощник — черный дух
Сюань-минь, под его покровит. находились храмы луны и повелителя дождя Юй-ши,
созвездия в сев. части неба, а также планета Чэньсин (Меркурий). В соотв. с пятеричной
классификацией каждому из миф. владык как повелителю стороны света соотв. и определен.
первоэлемент, а также время года, цвет, животное, часть тела, напр., Фу-си — дерево, из
животных — дракон, из цветов — зеленый, из времен го-да — весна, из частей тела —
селезенка, из оружия — секира; Чжуань-сюю — вода, черный цвет и т.п. Все это свидет. и о
появл. довольно сложной иерархич. системы, где все элементы находятся в постоянном
взаимодействии, и о возможности передачи одних и тех же представл. с помощью разных
кодов («пространственного», «календарно-временного», «животного», «цветового»,
«анатомического» и т.п.). Не исключено, что в основе этой системы взглядов лежат
представления о происхождении людей и космоса из первосущества.
Упорядочение древ. миф. представлений одновременно шло и в плане
генеалогич. классификации. Древнейшим правителем стал считаться Фу-си, за к-рым
следовали Янь-ди (Шэнь-нун), Хуан-ди, Шао-хао, Чжуань-сюй. Эта иерархич. система была
заимствована историографами и способствовала дальнейшей эвгемеризации миф. героев,
особенно после образования Ханьской империи, когда генеалогич. мифы стали
использоваться для обоснования права на престол и доказательства древности отдельных
родов. Большинство миф. сюжетов реконструируют по памятникам 4 в. до н.э. и более
позднего времени. Однако это был уже период, когда в миф верили, видимо, в основном в
его эвгемеризов. форме. Об этом свидет. «Вопросы к Небу» («Тянь вэнь») Цюй Юаня,
полные недоумения по поводу сюжетов древ. мифов и противоречия в них. Впослед., в 1 в.
н.э. философ-полемист Ван Чун дал развернутую критику мифопоэтич. мышления с позиций
наивного рационализма. Отмирание и забвение древ. миф. сюжетов, однако, не означало
прекращения мифотворчества в устной нар. традиции и появл. новых миф. героев и сказаний
о них. Одноврем. шел процесс активной антропоморфизации древ. героев. Так, Си-ван-му из
зооантропоморфного существа в иск-ве и лит-ре рубежа н.э. превращается в
антропоморфную фигуру, даже, видимо, красавицу (в лит-ре). Рядом с ней на Инаньском
рельефе (Шаньдун, 2 в. н.э.) изображен тигр — дух З., принявший на себя ее звериные черты
(аналогично и в «Жизнеописании Си-ван-му» Хуанб Линя, 2 в. н.э.). В эпоху Хань у
владычицы З. появл. супруг — владыка В. — Дун-ван-гун. Фигура его моделирована по
образцу более древ. жен. божества, это особо заметно по его описанию в «Книге о
божественном и удивительном» («Шэнь и цзин», 5 в. (?), созданной в подражание «Книге гор
и морей», где он, в отличие от рельефов, имеет зоантропоморфный вид (птичье лицо,
тигриный хвост).
КА — в егип. миф. один из элементов, составляющих человеч. сущность. В лит-
ре К. нередко хар-ризуют как одну из душ человека, хотя термин «душа» не вполне точ-но
раскрывает егип. понятие К. Первонач., согл. «Текстам пирамид», К. — олицетв. жизнен.
силы богов и царей, воплощ. их могущества. Нередко они имели неск. К., напр., Ра — 14.
Впослед., судя по «Текстам саркофагов» и «Книге мертвых», обладание К. приписыв. всем
людям. К. определяет судьбу человека. В гробницы ставили портретные статуи умерших,
вместилища К., на них писали, что это К. имярек. Обитая в гробнице, К. могло покидать ее и
устремл. в загробный мир. Изображали К. в виде человека, на голове к-рого помещены
поднятые руки, согнутые в локтях. Создателем К. счит. Хнум, с К. связана также богиня
Хемсут, хранящая людей.
КААБА — мечеть в Мекке, считающ. у мусульман-суннитов наиболее свящ.
храмом и явл. гл. объектом паломничества — хаджа. Время построения К. неизв. Еще до
возникн. ислама (7 в.) она явл. храмом для жителей Мекки и нек-рых окрестных племен. В
вост. наружной стене К., в нише, находится «черный камень», служащий предметом
почитания.
КАБ ИБН-ЗУХЕЙР (ум. 662) — араб. поэт, современник Мухаммеда, основателя
ислама. В нач. поэтич. деятель-ности К. ибн-З. был ожесточ. противником Мухаммеда и в
своих произв. высмеивал его проповеди. Впослед. принял ислам и стал поэтом-панегиристом
основателя этой религии.
КАБАЛАКА, Кабала — в первые века н.э. столица древ. Албании Кавказской
(часть Сев. Азербайджана); была расположена у слияния рр. Карачай и Гочаланчай.
КАБИЛ И ХАБИЛ — в мусульм. представл. сыновья Адама. Соотв. библ. Каину
и Авелю. Коран излагает историю жертвопринош. двух сыновей Адама, не называя их имен.
Того, чья жертва не была принята Аллахом, пре-дание назыв. Кабилом.
КАБИРЫ, кавиры — в греч. миф. демонич. существа малоазийск. происхожд.,
культ к-рых процветал на Самофракии, Имбросе, Лемносе и в Фивах. Дети Гефеста и нимфы
Кабиро — дочери Протея, К. — хтонич. божества (мужские и женские), известные своей
особой, унаследов. от Гефеста, мудростью. Число их колеблется от трех до семи. Они, по
преданию, присутств. при рожд. Зевса и входили в окружение Великой матери Реи, отожд. с
куретами и корибантами. Культ К. или, как их именовали, «великих богов», в период
поздней античности сближался с орфич. таинствами и носил хар-р мистерий, требовавших
особого посвящения.
КАВА, Кова — в иран. миф. герой-кузнец, поднявший восстание против тирана,
узурпатора иран. престола Заххака. В «Шахнаме» К. повел за собой народ, сделав знаменем
кожаный кузнеч. фартук — будущий Кавеев стяг, знамя династии Кейянидов. Призвав закон.
наследника Фаридуна, К. сверг Заххака.
КАВАЛЕРИЯ, конница — зародилась в виде иррегулярной конницы в странах
рабовлад. древ. мира. До появл. К. в воен. деле применялись запряж. лошадьми боевые
колесницы. В Египте до завоев. его гиксосами (ок. 1700 до н.э.) лошадей не знали; их
привели с собой гиксосы, от к-рых египтяне переняли боевые колесницы. Всадники на
лошадях (местами на верблюдах) известны в армиях более позд-него времени (раньше всего
в Азии). Древ. памятники говорят о том, что К. появ. в Египте значит. позднее, чем в
малоазиатских госуд. и в Месопотамии. Но известно, что к моменту завоев. Египта персами
(525 до н.э.) египтяне уже обладали многочисл. конницей. В Китае К. известна со 2-й пол. 1-
го тыс. до н.э. Хар-р рода войск К. приобрела в 7 — 6 вв. до н.э. В 6 в. до н.э. К. в перс.
армии Кира, Камбиза, Дария Гистаспа составляла основную массу вооруж. сил. Эта конница
была иррегулярной. В сраж. при Платеях в 479 до н.э. греки, несмотря на то, что выиграли
сраж., понесли большие потери от перс. конницы и после этого стали формировать свою
регулярную конницу. Фиван-ский полководец Эпамиконд в Беотийской войне (378 — 362 до
н.э.) умело пользовался К. для завершения разгрома противника в сраж. при Левктрах в 371
до н.э. и Мантинее в 362 до н.э. Наибольш. расцвета регулярная К. древ. мира достигла в
македонской армии Филиппа II и особенно его сына — Александра Македонского в 4 в. до
н.э. В это время К. стали подразделять, в силу требований тактики, на тяжелую, ср. и легкую
с соотв. вооружением. Карфаген-ские полководцы Гамилькар и Ганнибал создали свою,
высокую по кач-ву К. (особенно нумидийскую). Карфагенская К. сыграла решающую роль в
разгроме др.-рим. армии (сраж. при Тичино и на р. Треббии в 218 до н.э., сраж. при Каннах в
216 до н.э.). Карфагеняне пользовались превосходной берберийской лошадью и были отлич.
наездниками. Неск. иначе развивалась К. в Вост. Европе. Предшест-венники славян —
скифы — имели многочисл. легкую К. высокого боевого кач-ва. Скифская К. в нач. 6 в. до
н.э. изгнала из своей страны многочисл. войско Дария Гистаспа. В 339 до н.э. она вела
кровопролит. сраж. с войсками Филиппа Македонского на Дунае, в 129 до н.э. нанесла
пораж. парфянск. царю Фраату II. В 256 — 258 н.э. скифы вторглись в М. Азию, Мидию,
Фракию. С установлением феод. строя в Зап. Европе появ. рыцарская К. Гл. оружием
рыцарей были копье и обоюдоострый меч. Рыцарская К. не была многочисл. и в сраж. редко
достигала неск. тысяч всадников. Основу ее тактики составляли действия одиноч. воина.
КАВДИНСКОЕ УЩЕЛЬЕ — лесистое ущелье у г. Кавдия (Др. Рим), где в 321 до
н.э., во время 2-й Самнитской войны (ок. 327 — 304 до н.э.), рим. войско потерпело пораж. 4
рим. легиона, запертые в К. у. самнитами, вынуждены были сдаться и пройти под «ярмом»
(игом), что счит. большим позором (отсюда выражение «пройти под кавдинским ярмом», т.е.
подвергн. крайнему унижению). Римлянам пришлось очистить захвач. ими у самнитов
города.
КАВИ, кавай — в иран. миф. сословие жрецов, создателей ритуал. текстов. Миф.
образ К. восходит к эпохе индо-европ. общности. В зороастрийской традиции К. выводятся в
отрицат. свете как сторонники первобыт. политеистич. культов, враждебные культу
Ахурамазды, и претенденты на политич. господство. В поздней «Авесте» термин «К.»
воспринят как титул царя, правителя, откуда назв. легенд. династии Кейянидов.
КАВИ УСАН — в иран. миф. и легенд. истории царь династии Кейянидов. Образ
восходит к индоиран. эпохе. К. У. на вершине мировой горы просит у богини Ардвисуры
Анахиты власти «над богами и людьми». В поздних источ. («Денкарт», «Бундахишн» и
«Шахнаме») К. У. — владыка демонов, сооруж. ему семь магич. дворцов из золота, серебра,
горного хрусталя и стали на мировой горе. Входящему в них возвращ. жизненные силы и
молодость. Утрач. «Суткар-наск» («Авеста») содержал миф о том, как К. У. возгордился и
захотел подняться на небо на орлах, чтобы бросить вызов богу (по изложению «Денкрата»),
но был повергнут на землю и лишен фарна. В эпосе К. У. — Кай Кавус.
КАВКАЗ — впервые греки познаком. с К. в 6 в. до н.э. благодаря колонии
Диоскуриада, основан. милетцами в Колхиде на вост. побережье Черного м.
Согл. преданию,
Зевс повелел приковать Прометея к скале в Колхиде. По представл. ионийских географов К.
находился на вост. оконечн. Земли, и потому, после походов Александра Ма-кедонского, это
назв. было перенесено на горы, располож. в сев. части Индии (Гиндукуш, Памир, Гималаи).
Только благодаря Помпею в 65 до н.э. были получены более точные сведения о К. Еще в
античности было известно, что К. можно пересечь с С. на Ю. там, где сейчас Военно-груз.
дорога, и с З. на В. по перевалу от Дербента.
КАВКАЗСКО-ИБЕРИЙСКИХ НАРОДОВ МИФОЛОГИЯ — совокупность миф.
представлений народов, населяющих Сев. Кавказ и часть Закавказья и говорящих на языках,
входящих в семью кавказских языков: грузины, адыги (кабардинцы, адыгейцы, черкессы),
абхазы, абазины, чеченцы и ингуши (самоназв. — вайнахи), народы Дагестана (аварцы,
лакцы, даргинцы, лезгины, табасаранцы, цахуры, рутульцы и др
.) и др. Кавказско-
иберийские миф. системы возникли в глубокой древности среди пле-мен — предков совр.
кавказско-иберийских народов; в процессе своего развития они испытывали различ. внешние
влияния. Особенно сильное воздействие на них оказали христианство и ислам.
Отдельные циклы кавказско-иберийских мифов почти не сохран., так как
большие эпосы (груз. эпос об Амирани, кавказский нартский эпос) вобрали в себя почти все
миф. сюжеты и мотивы. Мн. представления и сюжеты восстанавливаются по данным языка и
пережиточным мотивам, рассеянным в песнях, танцах, устных преданиях, ритуалах. Эти
мотивы, утратившие свой первонач. контекст, порой сливались с более поздними религ.
системами и становились элементами христ. и
мусульм. культов.
Древнейшие пласты К.-и. н. м. прослеживаются по данным археологии. От эпохи
энеолита и ранней бронзы дошли фрагменты предметов домаш. обихода и культового
назначения, на к-рых изображены астральные знаки, кресты, квадраты, фигуры людей и
животных. Наличие разно-образных типов захоронений подтверждает существование уже в
эту эпоху сложных представл. о загробном мире.
По космогонич. представл. кавказских народов, земная твердь имеет круглую
форму, окружена морем или горами, на краю света стоит древо жизни, соед. по вертикали
небо, землю и подземный мир. Согл. представлениям чеченцев и ингушей, подземный мир
по вертикали состоит из семи др. миров, соед. друг с другом норами или потаенными
пещерами, располож. у края каждого из миров (позднее у ингушей и чеченцев возникло
понятие о едином подземном мире).
Дальнейшее развитие космогонич. представлений хорошо прослеживается по
данным языка, согл. к-рым мир состоит из отдельных миров, располож. на пересекающ.
координатах; вертикально размещаются верхний мир (заскнели), мир земной (скнели)
и
подземный мир (квескнели); по горизонтали перед центром мироздания (скнели) расположен
передний мир (цинаскнели), а сзади — задний (букв. «последний») мир (уканаскнели).
Верхний мир населяют божества, птицы и фантастич. существа, средний — люди, животные
и растения, нижний мир — это мир усопших хтонич. существ — дэвов, драконов, а также
глубинных вод. Трем вертикальным мирам соотв
. (в груз. миф.) белый, красный и черный
цвета. Передний мир — светлый и благодатный, соотв. понятию «Здесь», а противопоставл.
ему задний мир — темный и таинств., полный всяких опасностей и неожиданностей, —
понятию «там». Из-за зловещего хар-ра заднего мира во мн. обрядах запрещалось
оглядываться назад. Вся эта система вертикально и горизонтально располож. миров
окружена темным внешним миром (груз. гарескнели), за к-рым нет ничего сущего и к-рый
осмыслен как застывшая тьма и неменяющ. вечность.
Вертикально располож. миры разграничены между собой толщей воздуха и
земной твердью, а горизонтальные — семью (девятью) хребтами или морями. Переход из
одного мира в др. доступен только божествам или героям-полубогам, а человек может
совершить такой переход только с разрешения божества путем «смены облика», т.е. смерти
(груз. гардацвалеба, букв. «смена облика», означает «смерть»), когда душа временно
покидает тело, «путешест-вует» вместе с божествами, переходя из одного мира в другой, а
после возвращения опять вселяется в свое тело (груз. Гахуа Мегрелаури, ингуш. Боткий
Ширтка). Позднее возникает (возможно, под влиянием христианства и мусульманства)
понятие рая и ада, оформляются сюжеты, содержащие описание перехода души в мир
усопших и мер наказания грешников.
Все миры связывает между собой стоящее на краю земли древо мировое (его
варианты — столб, на к-рый опирается небосвод; башня; спущ. с неба цепь; олень с
огромными ветвистыми рогами, по к-рым можно добраться до верх. мира), с привязанным к
нему животным (по представл. абхазов, когда животное просыпается и рвется на свободу,
происходят землетрясения). Средством сообщения между мирами служат также чудодейств.
животные, птицы, фантастич. существа (кони героев, орлы, белые и черные ба-раны, дэвы,
кадджи и т.д.).
К этим представлениям восходит вера в сверхъест. силу дерева и свящ. рощ. Мн.
племена (абхазы, адыги, дагестанцы) поклонялись деревьям и приносили им дары. В груз.
мифах божества часто появл. в очаге у непокорных поданных в образе дерева.
Космогонич. мифы чеченцев и ингушей связывают появл. жизни на земле с
огромной белой птицей, спустивш. однажды на землю,
к-рая представляла собой плоскую,
безводную твердь, без растений и живых существ. После отлета птицы из ее экскрементов
возникли вода и семя, из разливш. воды образовались моря, озера, реки; из семени, разнесен.
ветром, появились различ. растения. По др. вайнахским мифам, горы, животных, людей
создал демиург Дяла.
В кавказско-иберийских мифах сохранились древ. дохрист. и доислам. пантеоны
божеств с верхов. богом во главе. Однако власть верхов. божеств над др. божествами в
мифах часто не проявл., что (так же как и сохранение в образах верхов. божеств черт более
архаич. миф. персонажей) свидет. о сравнительно позднем происхожд. этих представлений.
К тому же, понятие верхов
. бога претерпело существ. трансформацию под влиянием
христианства и ислама. Во главе груз. пантеона стоит верхов. бог — Гмерти, к-рый, хотя и
делит нек-рые функции с др. божест-вами, явл. по существу единств. учредителем и
хранителем мирового порядка, повелителем всего существующего. Он пребывает на седьмом
небе и без его воли ничего не происходит ни под солнцем, ни в мире усопших (после
распростр. христианства Гмерти идентифиц. с библ. богом-отцом). Остальные божества —
хвтисшвили (дети Гмерти) выступают в функции локальных божеств — покровителей и
посредников между людьми и верхов. божеством. Главой последних считался Квириа,
правитель суши, имеющий свой собств. шатер, т.е. двор. Согл. нек-рым мифам, он считался
посредником между богом и остальными хвтисшивили, к-рые только в особых случаях
собирались у врат верхов. божества (в мифах зап.-груз. горцев Квириа — фаллич. божество
плодородия). Во главе абхазского пантеона стоит Анцва, вобравший в себя черты древ.
грозовых и охотничьих божеств, богини-матери и др.
В адыгской миф. главой пантеона,
демиургом и первотворцем был Тха (происхождение имени Тха от адыг. дыгъэ, тыгъэ —
«солнце» дает основание предпо-ложить, что первонач. роль первотворца принадлежала
божеству солнца); позднее функции Тха перешли к Тхашхо. Культ Тхашхо воспринял также
нек-рые элементы христианства, а затем, с распростр. на Сев. Кавказе
ислама, слился с
культом аллаха. В чечено-ингушской миф. верховное божество, демиург — Дяла. В
Дагестане нет общего наимен. миф. персонажей с одинаковыми функциями, почти каждый
из народов имеет своих богов. Во главе пан-теона стоят Зал (у лакцев), Бечед (у аварцев),
Гыниш (у цахуров), Йиниш (у рутульцев) и др.
Для миф. представлений кавказско-иберийских народов хар-рна персониф.
солнца и луны, др. небесных светил. В груз. мифах луна — мужчина, солнце — женщина;
они выступают то как брат и сестра, то как муж и жена или как сын и мать. Горцы Дагестана
наделяли луну и солнце обликами девушки и юноши, причем в одних
мифах они считались
братом и сестрой, в др. — возлюбленными. В абхазский пантеон первонач. входило божество
восхода и захода солнца Хайт, связанное с миром живых, с миром усопших, с морем. По
древ. поверьям, в мор. царство Хайта через огромную дыру стекаются с гор все реки. Жен.
соотв. Хайта — Кодош, культ к-
рой был распростр. в прибрежной полосе Абхазии и у нек-
рых соседних адыгейских племен (напр., у шапсугов), выражался в почитании посвящ. ей