Гуревич А.Я. Избранные труды. Том 2. Средневековый мир
Подождите немного. Документ загружается.
простолюдина заглушают другие голоса, и лишь в этом
противоречивом сплетении мы в состоянии познакомиться с
народной культурой средневековья.
Часть III
Позднее средневековье
Народная магия и церковный ритуал
Соотношение народной («фольклорной») и
официальной («ученой») традиций в средневековой культуре
— предмет пристального внимания современной
медиевистики. Это соотношение освещается, главным
образом, под углом зрения их взаимного противодействия,
борьбы, попыток церкви подчинить себе иную культуру и
навязать ей собственную систему ценностей. Такая
постановка вопроса вполне оправдана. Но взаимные
отношения между культурой народной и культурой ученой
не исчерпывались конфликтом и противоборством. Все было
куда сложнее. Ограничивая фольклорные традиции, стараясь
«приручить» их, церковь вместе с тем испытывала их
постоянное и ощутимое воздействие. Воздействие на нее
идей, представлений и практик нехристианского
происхождения было неизбежным. Именно потому, что
церковь держала под своим контролем духовную,
религиозную, нравственную жизнь верующих и определяла
их поведение, духовенство должно было принимать в расчет
их культуру, искать и находить некоторое общее с ними поле
понимания и воспринимать идущие от них импульсы. Нельзя
забывать о том, что тот самый народ, многие стороны
мировосприятия которого оставались чуждыми церкви и
вызывали ее осуждение и гонения, поставлял церкви ее
кадры
28
. Образование и выполняемые функции отделяли
духовных лиц от мирян, но стереотипы и привычки
сознания, усвоенные ими до посвящения в сан, в известной
степени оставались теми же самыми. В период развитого
средневековья духовные поводыри не могли и не хотели
полностью обособиться от ведомых.
Нередко церковь вольно или невольно шла за
паствой. (Положение изменится к концу эпохи, когда их
противостояние резко обострилось). В частности, культ
святых, отвлекаясь от которого едва ли возможно что-либо
понять в средневековом христианстве, в значительной мере
был навязан церкви народом, не удовлетворявшимся идеей
далекого и непонятного Бога и нуждавшимся в близких к
нему сверхъестественных помощниках и заступниках. Если
духовные пастыри видели в святых воплощение
христианских добродетелей, то масса верующих
воспринимала их преимущественно в роли чудодеев. Не
случайно папская курия прилагала усилия к ограничению
числа святых, усугубляя требования, предъявляемые к
«подлинной» святости на процессах их канонизации; в
28
В средние века «католическая церковь создавала свою иерархию из
лучших умов народа, не обращая внимания на сословие, происхождение
и состояние...» (78, 150).
результате существовали два разряда святых —
апробированных курией официальных святых католической
церкви, число коих было ограничено, и святых, поклонение
которым было распространено в народе, но которые не были
канонизованы (233).
Изменения в понимании структуры загробного мира в
свою очередь, видимо, были вызваны потребностями
прихожан, которые, не рассчитывая на прямое достижение
царства небесного, нуждались в том, чтобы наряду с раем и
адом на «карте» того света существовало новое место, где
души грешников, не окончательно погибшие под бременем
смертных грехов, подвергались бы очищению. Не так ли
сложилась идея чистилища, получившая официальное право
на существование в XII—XIII вв.? Если это предположение
справедливо, то степень воздействия народных верований на
теологию предстает перед нами в новом свете: коренные
догматические идеи средневекового католицизма
вырабатывались не только вдали от масс верующих, но
отчасти и под напором их запросов и чаяний, которых не
могли не учитывать ученые богословы, придавшие
законченную форму идее чистилища, в смутном виде давно
витавшей в общественном сознании (219, 81 и сл.; 155; 69,
209-224; 68, 328-334).
Если мы обратимся к средневековым латинским
текстам, которые использовались в богослужебных целях, то
и в них обнаруживаются разные аспекты противоречивого
соотношения упомянутых культурных традиций. В
«покаянных книгах», или пенитенциалиях содержатся
перечни возможных прегрешений и указаны размеры
налагаемых за них епитимий. В этих трактатах, которые
служили пособиями для исповедников, верования народа
истолковываются исключительно как греховные суеверия;
народные традиции, включая магию и культ природных сил,
выступают в пенитенциалиях в виде предосудительных
заблуждений, чуждых и враждебных христианской вере и ее
хранительнице церкви (67).
И тем не менее магия, так сказать, выгоняемая
церковью в дверь, возвращалась в ее собственную практику
через окно. Магическим было сознание не одних лишь
темных и необразованных масс, — по сути дела, таким же
было сознание и духовенства, сколько бы эту магию ни
«очищали» от клейма «язычества». Многие стороны
деятельности самой церкви были пронизаны магией, и
решающим критерием различения между безоговорочно
осуждаемой магией народа и сакральными процедурами
духовенства было то, кто их осуществлял: простолюдины и
простолюдинки, деревенские колдуньи и знахари или
уполномоченный на то церковью священнослужитель.
И в самом деле, обращение к другим церковным
текстам и жанрам конфессиональной литературы заставляет
исследователя посмотреть на соотношение народной и
официальной религиозной практики под иным углом зрения.
Существует внушительная серия документов, в которых
церковь, вне сомнения, оказывая формирующее влияние на
жизнь и мировосприятие верующих, вместе с тем усваивает
определенные элементы народной традиции и, повторяю,
может быть незаметно для себя, в известной мере идет у нее
на поводу. Ритуальная практика церкви нарушает, делает
зыбкими грани, отделявшие ее от народной магии. Я имею в
виду формулы церковных заклинаний, экзорцизмов,
благословений и посвящений, которые на протяжении всего
средневековья применялись в самых разнообразных
жизненных ситуациях.
Потребность в подобных формулах ощущалась
постоянно. Хорошо известно, что человек средневековья не
воспринимал природу как инертный неодушевленный
объект: жизнь и смерть, здоровье и болезни, урожай и
недород, погода, мир растительный и животный — в его
глазах, все управляется некими таинственными магическими
силами, от которых зависит благополучие людей. С этими
пронизывающими вселенную силами необходимо считаться,
но вместе с тем на них можно оказывать воздействие, опять-
таки по преимуществу магическое. Таковы убеждения самых
разных народов на архаической стадии развития, и таковы
же были определяющие представления средневековых
европейцев. И если народная магия внушала церкви
сильнейшие подозрения и подвергалась гонениям, то дело
этим отнюдь не исчерпывалось. В самой церкви начиная с
ранних этапов ее деятельности существовала потребность
как-то обуздывать природу (включая и человеческую),
контролировать ее при посредстве системы ритуалов и
символических действий. Об этом аспекте деятельности
церкви, аспекте в высшей степени существенном, и пойдет
далее речь.
Тексты формул церковных заклинаний и
благословений были в начале нашего столетия собраны
австрийским ученым А. Францем (21). Этот исследователь
выдвигает тезис, находящий убедительное подтверждение в
анализе формул: «господствовавшие в средние века
суеверные представления и обычаи не могли быть оставлены
без внимания церковью, ибо прямо или косвенно совпадали
с церковными благословениями» (21, I, VI). В этих
памятниках латинской церкви широко отразились
религиозность, чувства и чаяния народа. Некоторые
благословения и экзорцизмы перешли в церковный обиход
из народных обрядов и ритуалов, и языческие традиции
получили в формулах христианское оформление (21,1, 4—5).
Сам Франц, католический прелат, не без сожаления
смотрит на это явление синтеза и симбиоза столь разных
религиозно-культурных традиций, поскольку церкви
приходилось в той или иной мере поступаться чистотой
своего учения. Более того, он констатирует, что она нередко
допускала злоупотребления в этом отношении: не
довольствуясь имеющимися заклинаниями и формулами,
духовенство расширяло и множило их число, распространяя
формулы на все более широкий круг явлений и предметов. В
стремлении поставить человеческую жизнь и деятельность
под влияние церковных благословений духовенство
зачастую «нарушало ту границу, которая была воздвигнута
самою же церковью и просветленным религиозным
чувством» (21, II, 641). Франц приходит к выводу, что
включение в церковную практику некоторых первоначально
чуждых ей элементов приводило к нежелательной
деформации религиозных и нравственных отношений, чем в
период перехода от средневековья к Новому времени не
преминули воспользоваться критики католической церкви и
реформаторы, точно так же как до них нападали на нее
еретики и сектанты (21, и сл.)
Сомнительно, однако, что проблема может быть
ограничена злоупотреблениями или ошибочной политикой
духовенства, которая якобы и привела к «порче» или
«замутнению» чистоты учения, к его вульгаризации в
результате сближения церковной практики с архаическими
народными обычаями. Причины явно лежали глубже.
Человек, живший в обстановке неустойчивого, шаткого
баланса с силами природы и всецело зависевший от них,
нуждался в том, чтобы каждое свое действие по
возможности охранить от случайности и неудачи. Капризы
погоды, наводнения, градобитие, морозы, засуха, нападение
диких зверей или вредных насекомых — все угрожало
неурожаем, падежом скота и их неизбежным и в высшей
степени реальным спутником — голодом. С не меньшими
опасностями было сопряжено продолжение семьи:
неудачная беременность жены, рождение больного и
нежизнеспособного потомства, разнообразные болезни и
несчастные случаи при практическом отсутствии медицины
бьши столь же актуальными факторами повседневной
жизни, как и угроза голодной смерти. Но и общественная
жизнь, общение с другими людьми были чреваты
бесчисленными бедами: кознями соседей, сглазом,
воровством, новыми поборами, нападениями врага,
судебными тяжбами, риском, связанным с торговлей,
путешествием, паломничеством... На суше и на воде, зимой
и летом, ночью и днем человек находился в постоянном
окружении сил, которые могли причинить смерть,
разорение, утрату социального статуса.
Против всех этих бед и опасностей нужно было иметь
наготове определенные средства зашиты; необходимо было
заблаговременно себя от них застраховать. Разветвленая, по
сути дела, всеобъемлющая система магических действий,
ритуалов, молитв, заклинаний давала традиционному
обществу своего рода «технику безопасности». Позволяла ли
себе церковь, осуждая народную магию, сама пройти мимо
этой неодолимой и постоянной потребности народа? На
протяжении всего средневековья она постоянно старалась
удовлетворить эту потребность.
Для культа, почитания Бога церковь располагала
системой сакраментов, или таинств (причащение, крещение,
священство и др.), при посредстве которых верующие
приобщались к Творцу и могли достичь спасения души. Но
наряду с таинствами была выработана серия так называемых
«сакраменталий» или малых «сакраментов»,
дополнительных, вспомогательных средств, религиозных
церемоний, формул и ритуалов, направленных на
обеспечение благополучия человека (21, I, 10—42).
Богословы (Гуго Сен-Викторинский и другие) придавали
сакраменталиям исключительно символическое значение, и в
тех или иных освященных и используемых церковью
предметах (свечи, святая вода, соль, хлеб, пепсл, колокола и
т. п.) и в связанных с ними ритуалах видели знаки, символы
Христа и Его деяний, человеческого рода, смерти, покаяния,
Божественной мудрости, ни не признавали за
сакраменталиями самостоятельной силы и отказывали им в
обладании сверхъестественными спасительными
свойствами, независимыми от божественных таинств. Но
такова была доктрина.
Церковной же практике сакраменталии приобрели
характер защитных амулетов, целительных процедур.
Символический смысл сакраменталий был затемнен, чтобы
не сказать — вовсе утрачен, и вместо него они были
насыщены, в глазах тех, кто их применял, магическими
способностями, хотя и получаемыми от Творца. Например,
употребление святой воды заключалось уже не только в
очищении души от грехов, но также и в чудодейственном ее
влиянии на человеческое здоровье и в противодействии
колдовству и нечистой силе
29
.
Здесь коренились истоки той двусмысленности в
использовании формул и ритуалов, которая так и не была
преодолена. Не пройдем мимо сокрушенного замечания
Франца: «Ни у Фомы Аквинского и ни у кого другого из
средневековых теологов мы не найдем разъяснения природы
действенности сакраменталиев» (21,1, 31). В этом Франц
усматривает одну из причин злоупотреблений ими.
Думается, однако, что источник «злоупотреблений»
заключался не в теоретической неясности, а в коренных
потребностях средневековых верующих. Необходимо иметь
29
Формулы благословения воды (21,1, 138—192), поначалу относительно
простые, к концу средневековья разрастаются во все более детальные и
многословные заклинания. Об использовании святой воды в магических
целях сообщают многие источники. Например, в одной местности в
Италии, как передает Гервазий Тильбюрийский, все дети, получившие
крещение в баптистерии церкви святого Квинтина, доживали до
сорокалетнего возраста. Опасаясь нечестивых злоупотреблений святой
водой. Кёльнский синод (1281 г.) предписал запирать баптистерии (21, 1,
53—54). Как повествуют жития, хлеб, получивший благословение
святого, приобретал силу изгонять бесов и исцелять болезни. Ту же
самую роль играло и освящение хлеба в формулах. Христа молят сделать
так, чтобы освященный хлеб благоприятствовач спасению вкушающих
его людей и животных, «дабы они были здоровы во рту, во чреве, в
сердце, в глазах, в ушах, в ноздрях, в руках, ногах и во всех членах
своего тела, так чтобы дьявол не смог одолеть их, когда они смеются,
глядят, слышат, ходят, спят, встают, вкушают пищу или питье...» (21, 1,
270). Церковные обряды благословения вина явились заменой
соответствующих языческих ритуалов у германцев (21, 1, 287-289, 302).
в виду существенное отличие сакраменталии от
сакраментов: последние представляли собой монополию
священников и обычно отправлялись в церкви (причастие
могло быть дано умирающему на ложе болезни), тогда как
сакраменталии использовались вне священного места, в доме
и в поле, в конюшне или в стойле, в амбаре и в саду — где
угодно (203, 33; 234, 62—75; 216, 19 и сл.). То были своего
рода «мирские сакраменты», осуществляемые тем не менее с
участием духовного лица.
Выработка и применение многочисленных
благословений и экзорциз мов диктовались стремлением
церкви не допустить возвращения прихожан к
дохристианской или внехристианской магии, — церковные
сакральные формулы нередко представляли собой
субституты народных заклятий, подчиняя магию молитве и
заменяя обращения к природным и сверхъестественным
силам язычества призывами к христианскому Божеству и
пантеону ангелов и святых, равно как и проклятиями,
направленными против дьявольской нечисти — источника
всевозможных бедствий, на каждом шагу подстерегающих
человека.
Ритуальные заклинания и благословения не какая-то
периферийная и второстепенная сторона деятельности
церкви, — церковные формулы задуманы как орудие борьбы
Бога и взывающего к Нему человека против дьявола. В этой
борьбе авторы заклинаний стараются мобилизовать все
сакральные начала, и в формулах постоянно перечисляются
имена Бога, а за ними идут степени небесной иерархии,
пророки, патриархи, святые, праведники, — формула не
упускает ни единого звена сакрального воинства, все должно
быть призвано для сокрушения вековечного врага (21, II, 79,
92—93 и др.). С течением времени сравнительно краткие
поначалу заклинания разрастаются, разбухают за счет
включения в их тексты все новых перечней, становятся
более напряженными по тону, насыщаются велеречивым
пафосом. Чувство меры — последнее, что могло бы прийти в
голову при чтении подобных текстов. Беспредельные
восхваления Творца
сочетаются с безудержными
поношениями Сатаны. Человек, произносящий формулу,
мыслит себя участником космической борьбы абсолютного
Добра с абсолютным Злом.
Слово в сакральной формуле насыщено магической
силой, само ее произнесение должно сопровождаться
желаемым результатом независимо от того, в какой мере оно
понятно участникам действа. Но может ли оно быть
понятно? Едва ли. Составители не останавливаются перед
включением в формулы лексики, заимствованной из самых
разных источников, в том числе апокрифических или не
имеющих отношения к христианству, например
каббалистических заклинаний. Впрочем, понимания текста и
не требовалось, существенно выполнение ритуала.
Произнесение формул сопровождало церковные церемонии,
шествия, жесты, — перед нами целая система магического
воздействия на тот или иной объект.
Поскольку слово в ритуальной формуле магически
заряжено, важно назвать, ничего не упуская, явления или
предметы, на которые распространяется заклинание. Так, для
того чтобы предохранить человека от болезней, насылаемых
бесами, необходимо перечислить в формуле все части тела,
равно как и всевозможные заболевания. Не менее наглядно
роль заклинания видна в формуле благословения золота и
благовоний, совершавшегося на Крещение (XV в.).
Священник производит очищение «святыми и
невыразимыми именами Бога» и при этом дает необычайно
развернутый перечень их, всего более восьмидесяти имен,
как бы страшась пропустить хотя бы одно и впадая в
повторения (21,1, 430).
Но и этого каталога имен недостаточно, и к ним
присоединяется заклятие «небесами и землею и всем, что на
них находится»; далее следуют все ранги небесной
иерархии, апостолы, евангелисты, мученики, исповедники,
вдовы и девственницы. Наконец, в заклинание включены
«ноги и руки, тело и все наружные и внутренние органы и
кровь нашего Гвспода Иисуса Христа», Его деяния, речения
и крестная мука. Затем священник возглашает: да защитят
благовония и золото от невзгод и болезней, — и тотчас
начинается обширный перечень этих болезней, от проказы,
эпидемии и паралича до зубной боли и глазных заболеваний;
да не погибнут люди, на коих распространяется
благословение, ни идучи по земле, ни сидя, ни стоя, при
падении; бодрствуя или во сне, ни на воле или в море, и да
не пострадают телом или имуществом от воров, грабителей,
врагов, заклинателей, колдунов, и да избегнут засад, и да
выиграют любую тяжбу в суде, и да удостоятся
благоволения и милостей от Бога и от людей, и да не
повредит им яд, и да процветают все их дела, с тем чтобы
достигли они желанной цели, и да будут они постоянно
радостны и в веселии, благодарные Богу и людям, и да
продлится их жизнь вплоть до естественного конца, и да
уберегутся они от тайных и явных козней дьявола, и да
будут защищены от удара и от стрелы, не получат ран, и да
будут все их занятия благословенны; и да родит женщина
без боли и опасности, и да минуют их разрушения домов или
позор от их домашних... (21,1,430—432). Фимиамы и
благовония, утрачивая свой символический смысл,
явственно перерастают в магические талисманы,
охраняющие человека всесторонне, во всех ситуациях, но
все без исключения жизненные отправления его должны
быть скрупулезно в формуле названы.
Христианские сакральные формулы вовлекают в свою
сферу все стихии, силы и элементы. Вода, огонь, соль, хлеб,
мир растений, так же как мир животных, строения, орудия
труда, средства передвижения, здоровье и болезни людей,
любой орган человеческого тела подвластны заклинаниям.
Сакральная формула мобилизует всю картину мира
средневекового человека, от микрокосма-человека до
макрокосма-Вселенной.
Многие из сакрально-магических процедур церкви
близко напоминают языческие ритуалы, античные или
варварские. Таков, например, обход полей с изображениями
богов у галлов и германцев. Христианские миссионеры,
которые не могли не видеть в этом обычае нечто
недопустимое были бессильны запретить его, поскольку в
глазах населения он был необходим для обеспечения урожая
злаков, и они пошли на христианизацию этого ритуала.
Праздники в честь Цереры или германской богини земли
Нертус приобретают некоторые новые черты, и литании,
процессии, призывы святых и Бога становятся
неотъемлемыми компонентами церковного ритуала; вместо
веселой распущенности язычников вводятся покаяния в
грехах и подаяния бедным, устраиваются ночные бдения
близ мощей святого покровителя, с пениями и молитвами,
после чего наутро совершается обход поля с изображением
святого. Такую реформу архаического праздника
плодородия предприняла, в частности, аббатиса Марксвида в
местности близ Билефельда в 940 г. (21, II, 9).
Верующие воздвигали кресты в садах, виноградниках,
на полях, с тем чтобы отвести от своих насаждений
градобитие, бурю и «все нападки врага», т. е. нечистой силы.
Эти кресты благословлялись церковью, хотя впоследствии
отдельные богословы осуждали подобную практику как
суеверие, поскольку она, на их взгляд, не фиксировала
внимание верующих на страстях Христа и укрепляла их
«язычество» (21, II, 12—14).
Любопытно отметить, что в формуле одного из
благословений хлебов содержится имя архангела Панхиела,
которого молящиеся призывают «защитить нивы от червей и
злых духов» (21, II, 11), но это имя было запретным в
церкви, признававшей лишь трех архангелов — Михаила,
Гавриила и Рафаила. Употребление имен других архангелов
уже в VIII в. расценивалось как ересь (процесс над еретиком
Альдебертом на Римском синоде 745 г. (67, 115). Тем не
менее и в более позднее время в заклинаниях встречаются
упоминания имен ангелов, которых официальная доктрина
считала демонами. Наряду с языческим субстратом во
многих праздниках и ритуалах, приспособленных церковью
для своих нужд, можно проследить довольно сильную
апокрифическую традицию. Но и ангелов и святых,
официально почитаемых церковью, составители
благословляющих формул были склонны превращать в
стражей своих полей и угодий. Такова, например, мольба:
«Соблаговоли, Повелитель небес и земли, послать ангела
Своего, который охранял бы и защищал границы и плоды
рабов Твоих от всяческих посягательств врага, дабы
щедростью благословения Твоего была бы утолена их
бедность...» (21, II, 15)
Роль защитников урожая и посевов от стихийных
бедствий, которые, впрочем, неизменно расценивались как
плод злокозненных усилий дьявола, выполняли многие
святые, о чем повествуют их жития, и некоторые святые
«специализировались» на обуздании непогоды (св. Ремигий,
Кириак, Кирилл, Бригида, Иоанн и Павел). Жители деревень
в окрестностях Арля взывали к местному святому: «Святой
Петр, пособи нам в нашей нужде, пошли нам, ради Бога,
дождь!» Но поскольку, несмотря на троекратный призыв,
святой бездействовал, народ потребовал утопить его
изображение; однако у святого нашлись заступники,
поручившиеся, что он выполнит пожелание прихожан, и
действительно, через сутки пошел дождь. Если в данном
случае (имевшем место не где-нибудь в «темном»
средневековье, а в начале XVI в.) дело ограничилось
угрозами, то бывало, когда изображения и даже мощи
святых действительно топили в воде. В 1611г. баварский
герцог Максимилиан особым эдиктом запретил бросать в
воду изображения святых покровителей виноделов Урбана и
Элигия, для того чтобы они сохранили хорошую погоду, —
этот обычай эдикт расценивал как язычество и поношение
святых (21, II, 18—19). Если в день святого Урбана была
хорошая погода, ему поклонялись, если же она портилась,
изображение святого бросали в грязь. Таков был обычай в
Южной Германии. Подобным же образом поступали со
святым Леонардом, покровителем домашнего скота, и даже с
изображением Самой Богоматери из Импрунеты, местной
покровительницы дождя во Флоренции (216, 25). Поэтому
уже неудивительно, что еписхоп Пьяченцы Сабин велел
бросить в разлившуюся По письменный приказ возвратиться
в свои берега, — река немедленно повиновалась; это
послание содержало форму заклинания (Patrologia Latinа;
далее в тексте - P. L; LXXVII, 236).
Церковь осуждала заклинания погоды,
распространенные у языческих народов Европы, и счигала
ересью верования, согласно которым гром, молнию, бурю
или засуху вызывает своею силою дьявол. Заклинателей
непогоды (tempestarii) подвергали преследованиям начиная с
V—VI вв. Однако из обличений подобных суеверий
Агобардом Лионским (IX в.) (5, 147—158) явствует, что
борьба с ними не была сколько-нибудь успешной. Век
спустя после Агобарда веронский епископ Ратхерий,
решительно отвергая власть черта над погодой, по-прежнему
сетовал на глупую и греховную веру простолюдинов и
чудодейственные способности tempestarii, которая ставит
под сомнение всемогущество Творца (P. L., CXXXVI, 158).
Однако мнения ученых церковников относительно
эффективности магического воздействия на погоду не были
единодушными, и если Бурхард Вормсский считал подобные
убеждения безумием и налагал епитимью на тех, кто верил,
будто люди способны делать погоду, то Регинон Прюмский
и авторы других пенитенциалиев и постановлений синодов
исходили из признания реальности заклинаний сил природы:
тем, кто насылает бури (immissores tempestatum), угрожали
длительным покаянием. Эти разногласия сохранялись и в
позднее средневековье, но в XIV и начале XV в. о