Левинас Э. Избранное: Трудная свобода
Подождите немного. Документ загружается.
воздействие на современные умозрительные построения и, в частности, на французский
экзистенциализм.
Философия Хайдеггера не занимается человеком ради него самого. Она изначально
интересуется бытием. Впрочем, как всем теперь известно, речь идет не о сущем, даже
абсолютном, с которым философская традиция смешивала бытие, но о бытии-глаголе, о
бытии-Sein, a не о бытии как Seiendes. Но вопрос «что значит быть?» обусловлен самой
возможностью бытия обнаруживать себя, раскрывать себя. Такое изначальное раскрытие
бытия как условие любой связи с ним — истина бытия. Следовательно, истина для
Хайдеггера не есть речто, добавляющееся к бытию извне, от факта человеческого
существования: это —- событие бытия. Человеческое существование, Dasein как
трансценденция или «экстаз», осуществляет истину. То есть мышление существует, и
человек находится в центре философской проблемы потому, что существует истина. По
крайней мере в этом пункте ситуация напоминает Платона: «...с той же необходимостью, с
какой есть эти сущности, существует и наша душа... и, видимо, если нет одного,
246
то нет и другого?» («Федон», 76е). Современная бытию истина не вытекает из связи
между сознанием и миром.
Таким образом, «Бытие и время», развивающее это необходимое взаимоотношение между
бытием и пониманием бытия, антропологией изначально не интересуется. Этот труд
посвящен поискам условий мышления, истины как условия мышления. Лишь в этой
перспективе нам становится доступным человеческое существование. Речь идет не об
описании человеческой природы, сознания или субъекта, но об описании онтологического
события истины, каким является человек. От такой перспективы зависят особенности
анализа.
Но «Бытие и время» — также и антропология. Потому что осуществляющееся в Dasein
понимание бытия не обладает структурой теоретического мышления. Дело не в том, что
мышление совершенно не соответствует задаче и его следует дополнить той
патетической, эмоциональной и тоскующей жизнью, которую столь многие авторы
называют существованием. Если мышление не восходит к пониманию бытия, значит, оно
тяготеет к объекту, приводит к чему-то, к сущему; тогда как пониманию бытия следовало
бы поддерживать связь с бытием сущего, о котором можно лишь в свою очередь сказать,
что в этом смысле оно — ничто. Противопоставленное мышлению существование как раз
и означает такое понимание бытия сущего. Хотя и в той мере, в какой мышление о сущем
предполагает понимание бытия сущего, любая мысль предполагает существование. Как
осуществляется существование, или предполагаемое мышлением понимание бытия?
Феноменологический метод, заимствованный Хайдеггером у Гуссерля, позволяет
сформулировать это. Ведь уже у Гуссерля собраны основные данные, ориентирующие
философию на понятие существования.
III
На первый взгляд кажется, что в феноменологии Хайдеггера метод ведет нас дальше того,
что предлагает Гуссерль. Хайдеггер однажды употребил смелый термин
«феноменологическое созидание». Тем самым он как бы идет дальше простого описания.
Действительно, когда появляется понятие заботы как условия бытия-в-мире, когда время
предстает условием заботы, в этом попятном движении от обусловленного к условию мы
присутствуем как бы при рассуждении. Вместе с тем характерная черта такой дедукции
состоит в том, что она никогда не является применением разума к своим данным. Переход
остается конкретным событием человеческого существования. Философская дедукция
никогда не становится ин-
247
теллектуальным событием, происходящим где-то над существованием; она, скорее,
похожа на историческое событие, не порывающее ни одной из своих связей с теми
событиями, на фоне которых оно выделяется. Ситуация, полностью противоположная
предполагаемой в «Федоне»: когда философ отрешается от тела, он отказывается от части
того, что свойственно ему как человеку. У Хай-деггера путь от неистинного
существования к истинному, соответствующий философскому возвышению, самому
философскому труду, проходит через само это неистинное существование; а возвращение
к истинному существованию сохраняет все возможности падения, неизменно отмечающие
самое возвышение.
Возможность философии глубинно связана также и с ее невозможностью, с провалом. Она
не только образует тупик, куда заводит, как говорит Койре («Critique», № 1 и 2),
хайдеггеровская концепция истины: отмеченное противоречие подчеркивает
фундаментальную оригинальность феноменологического сознания. Уже у Гуссерля,
сомневающегося в так называемой освободительной функции дедуктивного разума,
освобождение шло от феноменологической редукции как способности целостной
рефлексии. У Хайдег-гера человек не обладает каким-либо инструментом, помогающим
ему преодолеть свое положение. Разум ни в коей мере не смог бы выполнить эту
функцию. Человек не находит в себе абсолютной точки, опираясь на которую он мог бы
господствовать над своим уделом в целом, мог бы смотреть на себя со стороны, мог бы,
по крайней мере (как говорит Гуссерль), совпасть с собственным истоком. Вернуться к
истоку — это тоже дело обусловленного существа, а не существа, отрешившегося от чего-
либо и избавившегося от своих цепей (как у Платона). Так же, как у Гуссерля ни одно
понятие нельзя отделить от его описания или генезиса, так и у Хай-деггера ни один ход
мысли неотделим от человеческого удела. Отсюда следует первая возможность выяснения
места феноменологии по отношению к идеализму и реализму, при условии освобождения
этих понятий от их школьного значения.
Утверждая, что внешний мир существует только в мышлении, идеализм, разумеется,
стремился не оспорить данные нашего повседневного опыта, но лишь выявить их
значение. Он отвергает всякую соразмерность сознания вещам: сознание утверждается как
ориентир реальности вообще, самыми очевидными своими проявлениями отвечающей на
его вопросы, — вопросы невыраженные, но выделяемые трансцендентальным анализом
под названием условий или априорных форм познания. Утверждая, что сознание
предшествует вещам, идеализм, в конечном счете, оказывается учением о человеческом
величии.
248
Но это величие, в силу которого человек не смог бы встать в один ряд с вещами — какими
бы отношениями он ни был с ними связан, — определяется разумом. Разум играет здесь
главную роль не только как средство удовлетворения человеческого любопытства,
гарантирующее достоверность, но и как возможность некоторым образом поставить
человека вне себя. Если реализм утверждает экстериорность мира по отношению к
человеку, то идеализм, можно сказать, утверждает экстериорность человека по
отношению к себе. Идеализм также с необходимостью должен искать в научном
мышлении истинную связь сознания с бытием, так как наука утверждает абсолютную
экстериорность человека по отношению к себе самому. В самом деле, ученый ставит себя
вне изучаемой действительности. По отношению к тому, что наиболее тесно связано с
ним, подобно телу или страстям, он занимает позицию наблюдающего человека, не
вовлеченного в то событие, к которому прикован его взгляд. Он сохраняет за собой право
отступления. Какой парадокс! Исходящий из человека идеализм, включая его эмпири-
стские проявления, всегда нуждался в априорном принципе, без которого человек может
понять мир, но не может понять себя. Он всегда предполагал разум в точном смысле слова
— не только как «принцип», происходящий из опыта и ради опыта, но принцип
возвышения, «рассуждения», движения, восхождения. Это — подлинно платоновский и
картезианский идеализм: исходная точка находится в человеке, но человек владеет собой
в той мере, в какой соотносится с идеей совершенства, хотя и находящейся в человеке,
имеющей для него значение, но позволяющей преодолевать имманентность своего
значения. Понятый таким образом онтологический аргумент определяет трансценденцию
и остается краеугольным камнем идеализма.
В этом смысле философии Хайдеггера недостает разума — его вообще недостает
феноменологии. Феноменология есть парадоксальное образование: это — идеализм без
разума. «Идеализм» — потому что человек не обретает здесь смысла, когда исходит из
мира, из которого он, человек, исключен. Но вопреки идеализму, обладающему
необходимыми инструментами господства над самим человеком, Хайдеггер говорит о
человеке, не способном полностью «взять себя самого на себя». Geworfenheit обозначает
границу ин-теллекции. Внутри человека появляется неотторжимое ядро, превращающее
идеалистическое сознание в существование. Мир обретает смысл благодаря человеку, но
человек не обладает полнотой смысла. Таким образом, у Хайдеггера вновь возникает
традиционная тема реализма: тема действительности, выявленной в ходе понимания. Для
Гуссерля, хотя и стремящегося к полной понятнос-
249
ти человека для самого себя, возможность феноменологической редукции обещает
подобную интеллигибельность — последняя не идет дальше совпадения с истоком. И этот
исток неопределим вне описания, все термины которого обретают значение, исходя из
конкретной жизни в мире. Идеализм Гуссерля обходится без разума: он не обладает
принципом, позволяющим освободиться от конкретного существования, стать вне его.
Освобождение — не воспоминание, не приведение в действие эмбриона врожденного
разума, возникающего, во всяком случае, не так, как сама жизнь в мире, — но как
описание. Акт «разума» состоит не в «отделении», как говорят сегодня, но в совпадении с
истоком; в переделке мира, а не в перемещении по ту сторону от себя и мира посредством
действия, сходного с платоновской смертью. Философия не вспыхивает в человеческом
существовании, она совпадает с этим существованием. Нет принципа света, который
предписан человеку и в свете которого человек видит свет; нет света, обусловливающего
свет очевидности. В философии Гуссерля отсутствует тот поток очевидности cogito в
бесконечном свете, которым заканчивается третье «Размышление» Декарта, «valde
credibile est... illam simili-tudinem, in qua Dei idea continetur, a me percipi per eandem
facultatem, per quam ego ipse a me percipior...»
25
* Философия не появляется в какой-то
особый момент жизни, но совпадает с ней; философия — это основное событие жизни, но
жизни конкретной, жизни, не переходящей своих границ. Уже нельзя сказать: primum
vivere deinde philosophari
26
*, нельзя и поменять эти термины местами. Сама философия
является существованием и событием. Тем самым заявляет о себе одна из главных тем
философии существования. Нужно будет только показать, какова структура философского
акта, уже не связанного с идеей совершенного.
IV
Отказ от трансценденции, обусловленной идеей совершенного, приводит к
трансценденции, характеризуемой интенционально-стью. Мы постигаем здесь цовую
черту феноменологического описания, свидетельствующую о его неудержимой эволюции
в сторону философии существования. Возможность соединения в картезианском
идеализме конечности человеческого субъекта и бесконечности, к которой субъект
некоторым образом причастен, преодолевая, таким образом, свою конечность, —
основана на коренном различии между бытием субъекта и его идеями. Хотя Декарт
определил мыслящую субстанцию исключительно посредством
250
мышления, и, в соответствии с этим, переставая мыслить, мыслящий субъект перестает
существовать, следует сказать, что мыслящий субъект не есть просто чистое мышление.
Действительно, может ли у мыслящей субстанции иметься идея бесконечного, если сама
эта субстанция не бесконечна, если существование и мышление совпадают? Посредством
идеи «совершенного» мышление укореняется в абсолюте. Однако существование
укорененного в абсолюте мышления — меньше, чем абсолют, это всего лишь мышление,
и не более того. Или же, если существование мышления обосновывается в бытии
посредством идеи совершенного, факт обоснованности не отождествляется с фактом
бытия, которое осуществляется где-то выше, в сфере существования границ. Условие
существования отличается от самого существования. Одно бесконечно, другое конечно.
Важно, что у Декарта конечное существование не отделено от бесконечного, их связь
обеспечивается мышлением; что мышление, учреждающее существование cogito, тем не
менее добавляется к этому существованию, связывая его с абсолютом. Тем самым
человеческое существование — не мышление, но мыслящая вещь.
Феноменологическая концепция интенционалъности заключается, в основном, в
отождествлении мышления и существования. Сознание не обладает мышлением как
основным атрибутом мыслящей вещи, оно, можно сказать, по существу своему есть
мышление. Труд его бытия состоит в мышлении. Можно представить себе радикализм
гуссерлевского понятия интенциональности, если сослаться на проанализированную выше
картезианскую концепцию мышления, где мышление, открытое идее совершенства,
является в конечном существовании добавлением к тому, что остается его строго
конечным бытием. Когда Гуссерль отрицает утверждение, что сознание сначала
существует, а затем тяготеет к своему объекту, он на самом деле утверждает, что само
существование сознания заключено в мышлении. Мышление лишено онтологического
условия; само мышление есть онтология. Таким образом, сдержанность Гуссерля по
отношению к картезианскому переходу от cogito к идее «мыслящей вещи» вытекает не
только из стремления избежать «натурализации» и «материализации» сознания. В
онтологической структуре сознания необходимо также оспорить отсылку к обоснованию,
некоторому стержню, служащему каркасом интенции; нельзя мыслить сознание в
качестве существительного.
Сказать, что для субъекта акт мышления равнозначен акту существования — в этом
пункте концепция Гуссерля весьма определенна, — значит модифицировать самое
понятие бытия. Мышление не только является основным атрибутом бытия; «быть» — как
251
раз и значит: мыслить. Транзитивная структура мышления характеризует, следовательно,
акт бытия. Так как мышление есть мышление о чем-то, глагол «быть» всегда снабжен
прямым дополнением: я есть моя боль, я есть мое прошлое, я есть мой мир. Очевидно,
что глагол «быть» не играет в этих предложениях роли связки. Он не выражает
атрибутивную связь, либо атрибуцию, где атрибут полностью совпадал бы с субъектом
вплоть до отождествления с ним. Подчеркивая в этих предложениях слово «быть» (как
это часто бывает в современной экзистенциалистской литературе), хотят выразить
переходный характер этого глагола, ту аналогию, которую глагол «быть» должен
представлять с глаголом «мыслить». Тогда акт существования мыслится как интенция.
Конечно, транзитивность для Гуссерля — не единственный признак мышления,
определяющий теперь и существование. Все особенности теоретической жизни предстают
у Гуссерля структурами бытия. Но именно введенная в понятие бытия транзитивность
позволила подготовить то понятие существования, которое, после Хайдеггера и Сартра,
употребляется во Франции.
Сложность определения «экзистенциализма» известна. Читающая романы широкая
публика охотно отождествляет экзистенциализм с определенным пессимистическим
видением человека. Порой говорят, что философия существования болезненно
привержена так называемым низменным формам человеческой жизни, ратует за
неонатурализм.
Примитивность этого суждения является очевидной — хотя бы только с чисто
литературной точки зрения. Там, где Золя остается бесстрастным свидетелем природы и
обнаруживает свое свидетель-ствование, лишь затрагивая буржуазные условности и
оптимизм идеалистической мистификации, Сартр не довольствуется ясностью лишенного
иллюзий описания, внося тревогу и вызывая метафизическое головокружение. В
экзистенциалистской литературе непристойность оборачивается эсхатологией.
Дело в том, что в экзистенциализме выбор литературных тем обусловлен не
озабоченностью точным подражанием природе, которая отвечает на все вопросы: им
руководит понятие существования, отделенного от любых условий, и все же, подобно
мышлению, являющегося трансцендирующим. Отсюда, с одной стороны, обилие
патетических ситуаций: смерть, одиночество, тоска. Но отсюда же — и то значение,
которое придается формам существо-
252
вания, казавшимся натурализму чисто материальными. Описанные последним во всей их
жестокости, они позволяли определить место персонажей в мире, существующем вне этих
форм, обобщающем и объясняющем их. Для экзистенциализма эти формы существования
в самом своем осуществлении являются смыслом; они не только являют собой пример
космологического или научного принципа или конкретизируют его, но и осуществляют
самое событие, посредством которого те или иные онтологические структуры обретают
место в бытии.
В конечном счете философия существования — это введение новой категории.
Существование уже не представляется неподвижной сферой (где оно, впрочем, совпадает
с тем субстратом, который существует), но оно и не мыслится как то отношение, которое
предлагается платоновской диалектикой в «Пармениде». Существование не заключается в
мысленной связи, по-своему неподвижной, так как господствует над временем.
Действительно, платоновское отношение не есть существование; оно существует
определенным образом, бытие добавляется к нему. Идея переходности, введенная в бытие
философией существования, скорее, конкретизируется в темпоральном отношении, чем
сближается со «становлением», вводимым Платоном в мир идей, начиная с «Парменида».
Ею оперирует уже Бергсон. Для него одно мгновение не только соотносится с другим, но
и некоторым образом является другим, в то же время с ним не отождествляясь.
Настоящее, чреватое будущим, — это именно настоящее, существующее будущим.
Довольно поспешная расправа Хайдеггера над Бергсоном в «Бытии и времени»
представляется, таким образом, совершенно необоснованной не только потому, что
цитируется лишь одно произведение Бергсона — его латинская диссертация Quid
Aristoteles de loco senserit («Идея места у Аристотеля»), написанная на латинском языке, и
Хайдеггер по совершенно непонятным причинам приписывает французскому философу
тезис, согласно которому время — это пространство; но главным образом потому, что в
виде понятия жизни или длительности у Бергсона уже есть понятие существования,
которое представляется нам скопированным с транзитивности мышления, и, по нашему
мнению, представляет собой значительный вклад феноменологическо-
экзистенциалистской философии в философию в широком смысле слова.
Тогда становятся понятны и открывающиеся перед философией возможности
возвращения, посредством анализа существования, к совокупности «свойств»
человеческого существа. Все, что относилось к человеческой конституции, все
«сущностные» и даже случайные атрибуты человека становятся его способами
существова-
253
ния, способами быть этими особенностями; анализ превращается в исследование
интенций, чьим осуществлением или поражением эти свойства являются. «Сущностные»
атрибуты человека и его конкретная сущность в целом составляют то, чем по отношению
к нему является слово «существовать»; не результат или элементы его определения, но
сам труд бытия.
VI
Новизна философии существования в категориальном плане видится нам в открытии
переходного характера глагола существовать. Не только мыслят о чем-то, но и
существуют. Существование является трансценденцией не в силу некоторого свойства,
каким оно обладает или каким наделено; «существовать» существования заключено в
трансцендировании. Такое употребление глагола существовать характеризует все то, что
относится в текстах к философии существования. И открытие такой возможности
говорить и думать является гораздо более важным философским открытием, чем те
зависящие отныне от писательского таланта исследования, которые вытекают из этой
возможности. Вот почему, по нашему мнению, Хайдеггер находится на вершине
философии существования, как бы ни углублялось и ни видоизменялось содержание ее
исследований. По отношению к нему можно быть тем, кем были Мальбранш или Спиноза
по отношению к Декарту. Это не так уж плохо, но предназначение Декарта — иное.
Разумеется, мы не хотим сказать, что хайдеггеровское понятие существования является
грамматическим или стилистическим открытием. Конечно, вводимый им новый язык
передает интуицию бытия, он метафизически связан с различением времени и любого
отношения к бесконечности, а также с аналогией между структурой мышления и
структурой существования.
Но не является ли философия Хайдеггера антиподом этой концепции? Не состоит ли ее
новизна именно в подчинении отстаиваемой идеализмом силы мышления онтологическим
условиям? В выявлении детерминированности сознания бытием, столкновения
работающего мышления с внутренним препятствием, еще более радикальным, нежели в
реализме, видящем лишь внешние препятствия мышления?
Конечно. Но в мышлении существует транзитивность и есть власть над бесконечным.
Теоретическое мышление, с которым мы обычно отождествляем мышление как таковое,
подчинено у Хайдеггера чему-то, не являющемуся теоретическим мышлением. На
254
первый взгляд кажется, что мышление таким образом утрачивает свой
незаинтересованный характер, что философ настаивает на аффективных и активных
стихиях, в которые оно погружено, а также на напряжении как последствии
эмоциональности и деятельности. Подобное свойство напряжения отождествляют просто
с существованием, воображая, будто философия существования равнозначна
акцентированию конкретного «трудового», «озабоченного» характера нашей жизни.
Обращаются скорее к волнующему патетическому характеру заботы, тоски, чем к
оригинальности категории бытия, на котором сосредоточивается новая философия. И,
разумеется, именно все это делает экзистенциализм модным и современным течением.
В действительности власть над бесконечным заключается именно в безучастности
теоретического мышления. Теоретическое мышление безучастно не потому, что не
является действием, но потому, что отделилось от своих условий, находясь, если можно
так выразиться, позади самого себя. В этом смысле мышление о конечном есть уже
мышление о бесконечном. Декарт прав. Любое осознание — это определение, то есть
апперцепция бесконечного. Философии существования присуще не мыслить конечное без
отсылки к бесконечному — это было бы невозможно. Ей присуще устанавливать связь
человеческого существа с конечным, как раз не являющимся мышлением. Связь,
являющуюся не отношением между конечным и бесконечным, но самим событием
«кончаться — умирать». Такая связь с конечным, не являющаяся мышлением, есть
экзистенция. Отсюда уже в феноменологии Гуссерля и в экзистенциальной философии в
целом берет свое начало рефлексия, состоящая не в обдумывании определений
человеческих фактов или в установлении связи между этими фактами в зависимости от
такого определения, но в анализе одушевляющей эти факты интенции. Факт — не
признак, не симптом онтологического процесса, не подтверждение всеобщего
космического закона. Это — сам процесс, само событие.
Отсюда следует, наконец, особый способ анализа понятий при участии самих этих
понятий. Например: существовать — значит понимать существование. На этом
основывается способ определения понятия через саму невозможность его определения.
Это прием, который всего лишь отсылает любое понятие к законченному существованию.
Но эта отсылка не может иметь только интеллектуальную природу. Она состоит в
осуществлении мышления; подобно тому как смерть — не идея конца, но факт окончания.
Тогда конечность не количественна — это предполагало бы бесконечность. Конечность в
некотором роде качественна: она не задана, но
255
осуществлена событием окончания. «Интенция конца» — не идея, но существование.
Следует заметить, что Кант, к которому не случайно обращается философия
существования, уже указал место в абсолюте такого способа лишать связь с
существованием сущностного притязания мышления. Отделенная от разума способность
суждения — первая интуиция мышления, не отсылающего к бесконечному; а понятие
практического разума и просто практических истин уже предвосхищает понятие
экзистенциальных истин, истины в осуществлении, отличной от теоретической истины.
Разумеется, кантовская мораль достигает бесконечных реалий и, следовательно, не
основывает существование на ничто — но, по крайней мере, постоянное различение
просто практических истин и истин теоретических (мышление, из которого вытекают
первые, не ниже того, из которого вытекают вторые) уже вносит понятие мышления, чья
структура отлична от картезианского мышления.
Нам представляется, что экзистенциалистское понятие существования заимствует у
мышления переходность и отказывается от притязаний мышления на бесконечность.
Каково метафизическое значение такой революции в мире категорий? Существование,
лишенное всякой возможности оказаться в мышлении позади себя, лишенное какой-либо
связи со своим обоснованием, какого-либо идеалистического суррогата идеи творения, не
существует также как материя или вещь, не покоится в настоящем. Оно — власть. Но то,
что существование есть власть, можно было бы понять, исходя из бытия, которое
благодаря мышлению обосновывается в совершенном и бесконечном. Однако какой
смысл может приобрести понятие власти при его отделении от понятия мышления? Как
может существование означать власть, если «существовать» — значит не быть во власти
оказаться по ту сторону существования? Существование, неспособное обратиться к
абсолюту — акту, посредством которого оно восходило к своему условию, то есть
сущностно выполняло движение, равное движению к прошлому и за пределы этого
прошлого (а абсолют означает «уже» самой своей вневремен-ностью, отсылает к месту,
находящемуся за прошлым, к принципу), к воспоминанию о «далеком некогда, всегда
недостаточно отдаленном», такое существование есть движение к будущему. И такое
движение к будущему, сохраняющее переходность мышления, будет отрицанием
мышления в той мере, в какой как раз само это будущее будет отрицанием абсолюта,
небытием, ничто. Власть, не являющаяся мышлением, — это смерть. Власть конечного
бытия — это возможность умереть. Без «переходности» к смерти философия
существования неизбежно свелась бы к философии мышления. Как
256
известно со времен Декарта, «нечто», цель ее трансценденции, может предстать, лишь
выделяясь на бесконечном фоне. Будущее — лишь актуализация силы, поддержанной, как
у Аристотеля, предсуществующей актуальностью действия. Иначе будущее — это
прошлое. Для предотвращения этого недостаточно бергсо-новского понятия
возобновления и непредвиденного. Бергсонов-ская философия, где брезжит понятие
существования, не выходит за пределы картезианства. Она все еще является стремлением
заменить мышление как разрыв с бытием — мышлением, которое было бы
тождественным ему; заменить мышление, являющееся для конечного бытия лишь
мышлением о бесконечном бытии — мышлением, позволяющим совпасть с ним;
Хайдеггер доводит до конца кантовский тезис, обосновывающий мышление неизбежной
конечностью существования.
Это полностью противоположно Платону и, в первую очередь, «Федону». Философия
«Федона» — победа над смертью в мышлении; более того, это концепция смерти как
условия мышления. Она предполагает, что может умереть человеческое тело; что-то в нем
может умереть и, следовательно, человек способен освободиться от своего удела.
Принцип, превосходящий человека, доступен человеку, вот почему смерть — не
самоубийство, не человеческая власть. То, что предстает в начале «Федона» в мифической
форме как обреченность на самоубийство, является невозможностью самоубийства —
если только покончить с собой означает вломиться в двери ничто. Принципы сохраняют
свою власть над мышлением — в сущности, мышление неспособно оторваться от
созерцания идей, то есть от бытия. Покончить с собой значит по-прежнему брать на себя
все обязательства существования, подвергаться случайностям непредвиденного
выживания. Вот почему философия есть подчинение высшему суду Идеи. Пассивная
смерть — истинная и хорошая смерть. Истинная смерть для Платона — не ничто. Смерть
является противоположностью жизни, но она ей не противоречит. Это все еще бытие.
Будущее смерти — уже момент кругового движения, то есть, в определенном смысле,
прошлое. Трансцендиро-вание к ничто — основная черта философии существования.
Благодаря ей «существовать» свою боль, или «существовать» свой голод, или
«существовать» свою радость не означает «мыслить» свою боль, голод или радость, либо
— «осознавать» их, «отождествляться» с ними. Это, скорее, означает: трансцендировать в
них, то есть умирать в них и, в конечном итоге, обладать властью над ними или, точнее, в
них самих. Отделенному от конечного бытия и обнаружившему свое условие мышлению
противостоит существование, освобождающееся от конечности и утверждающее ее в
смерти. Вот
9 Избранное трудная свобода 257
почему, в итоге, хайдеггеровская формулировка: «смерть — это возможность
невозможности» необычайно точна; ее не следует путать с утверждением о смерти как
невозможности возможности. Первая утверждает ничто как обеспечивающее
человеческую власть, второе — лишь как затрагивающее человеческую свободу.
Таким образом, онтологизм философии существования сохраняет за противоположным
мышлению существованием функцию власти, характеризующую мышление. Вот почему
из глубины всех структур человеческого существа Хайдеггер извлекает понимание. Его
оптические структуры — структуры бытия — предстают как онтологические, как
порожденные пониманием бытия. Понимание конституирует бытие не потому, что
наталкивается на сопротивление объекта, и даже не потому, — это одно и то же, — что
мышление зиждется на мыслящей вещи; но потому, что экзистенциальный элемент
мышления находится на уровне самого мышления, в самой его конечности.
Существование, не властное над истоком, осуществляется в понимании смерти.
Онтологическая основа «мышления-понимания» заключена не в идее бесконечного, но в
конечности, уже не являющейся идеей и обоснованием в собственном смысле,
отмечающей все философские предприятия. Выше мы указывали на это, когда говорили
об идее обусловленности у Хай-деггера и об идее описания у Гуссерля. Власть
существования заключается не в отмене его безвластия в отношении к истоку путем
восхождения — в акте воспоминания — по ту сторону этого истока, но во власти над
самим конечным, над возможностью закончить. Экстаз будущего у Хайдеггера
преобладает над двумя другими. Этот экстаз является экстазом конечного существа;
утверждая его преобладание, Хайдеггер одновременно настаивает на том факте, что все
три экстаза одинаково изначальны, то есть экстаз будущего не превосходит конечного
характера Geworfenheit, a лишь берет его на себя благодаря своей власти исчерпать себя.
VII
В этом исследовании речь не идет об оправдании или защите позиции философии
существования от ее критиков; мы лишь попытались выявить ее фундаментальное
устремление. Тем не менее существует одно возражение, предъявляемое философии
существования в разных формах: прежде чем завершить наше рассмотрение, мы хотели
бы обсудить его подробнее.
Если понятие существования заменяет прежнее понятие мышления, господствовавшее в
философии со времен Платона и заключав-
258
шееся в определении места конечного бытия по отношению к бесконечному или
совершенному, то не опровергает ли философия существования самое себя в той мере, в
какой является философией, то есть дискурсом о существовании? Не отрывается ли она —
по крайней мере посредством этого дискурса — от самого существования, утверждаясь в
абсолюте? Если бы это было так, мы вернулись бы к положению, подвергнутому критике
в первом томе «Логических исследований» Гуссерля. Действительно, следует вернуться к
аргументации этой книги, если философию существования упрекают в противоречии,
заключающемся в абсолютном отказе от абсолюта, как это делается в статье Койре
(журнал «Critique», № 1 и 2), где он критикует Хайдеггера за притязание на истину, будто
следует разувериться в истине, отныне неотделимой от лжи.
Мы полагаем, что философия существования могла бы ответить следующее: во-первых,
это противоречие не тождественно тому, которое сводит на нет мысль, направленную на
объект. Оно проистекает здесь не из двух мыслительных актов, направленных на данный
объект, но противопоставляет мысль рефлексии об этой мысли. Отход от рефлексии в
философии существования является не просто теоретическим: он связан с
существованием как с определенным временным событием и, следовательно, является
новым шагом заботы, которая, таким образом, может поставить себя под вопрос и
признаться в своем провале, а в конечном счете — в исчезновении. Так противоречие
становится как бы знаком человеческой конечности. Философия, этот дискурс о
существовании, уже лишенном места в абсолюте, не являющемся более мышлением в
картезианском смысле, раскручивается, подобно спирали, тщетно пытающейся
свернуться, замкнуться.
Дело в том, что в действительности философия существования не знает рефлексии,
которая поместила бы ее в абсолют; рефлексия для нее — еще один шаг, который она
предпринимает в качестве существования. Это значит, что само движение отклонения или
отступления сохраняет временной смысл. Впрочем, Хайдеггер не говорит о рефлексии.
Философия для него — эксплицитный способ трансцендиро-вания, основанный на
имплицитной трансценденции предфилосо-фии, или пред онтологии, самого
существования, и, следовательно, связи эксплицитной философии с существованием или
падением в обыденность в качестве возможности никогда не разрываются, а само
разъяснение — переход от имплицитного к эксплицитному — сохраняет
экзистенциальное, то есть темпоральное, значение; это не прыжок в абсолют, не
возвращение к мышлению в том смысле, который мы придали ему выше.
Нам представляется, что философия, озабоченная тем, чтобы иметь своим истоком
существование, должна ориентироваться не
9* 259
на воспоминание как возвращение к мышлению и не на существование, мысленно
связанное с бесконечным. Это означало бы забыть о бессилии мышления перед