Левинас Э. Избранное: Трудная свобода
Подождите немного. Документ загружается.
моменты творчества Sinngebung. Отсюда деформализация объективной и научной
реальности. Она вовлечена в отношения объекта с условием — отношения, не
являющиеся ни аналитическими, ни синтетическими, ни диалектическими, но
интенциональными.
И в такой новой связи между одними данными и другими данными, служащими для них
«субъективными» условиями, заключается для внешнего наблюдателя новый способ
выстраивать цепочки понятий.
Крах представления
122
Встречая человека, надо быть готовым к тому, что сталкиваешься с тайной. При встрече с
Гуссерлем эта тайна всегда была тайной творчества. Несмотря на царящие в его доме
простодушие, гостеприимство и явное дружелюбие, встреча с Гуссерлем всегда была
встречей с Феноменологией. Мои воспоминания относятся к годам молодости, и уже
тогда имя Гуссерля было окутано мифами; наши личные отношения длились в течение
двух семестров. Но если оставить в стороне почтительную застенчивость, «скрытность» и
склонность двадцатилетнего молодого человека к мифологии, я думаю, что о Гуссерле
следует сказать следующее: редко человек может до такой степени отождествляться со
своим творчеством и вместе с тем отделять это творчество от себя. Наверняка, ссылаясь
273
на те или иные свои неизданные рукописи, дремлющие в глубине какого-нибудь ящика и
посвященные феноменологии «эпохе», чувственного, человеческого «я», он с присущей
ему естественностью говорил: «Wir haben schon darüber ganze Wissenschaften»
28
*.
Казалось, что он скорее получил, чем создал эти еще неведомые науки. Даже в частных
беседах Гуссерль говорил о своем творчестве только в терминах самого этого творчества.
В мои времена это почти всегда был монолог феноменологии о феноменологии, который
не решались прервать. Таким образом, долг по отношению к человеку совпадает для меня
с долгом по отношению к его творчеству
123
.
Этот человек, строгий на вид, но приветливый, внешне безукоризненный, но не
думающий о внешнем виде, отстраненный, но не высокомерный и как бы слегка
неуверенный в своей уверенности, усиливал впечатление от своего творчества — строгого
и вместе с тем открытого, смелого и постоянно обновляющегося, как перманентная
революция, следующего формам, которые могли бы быть в то время не столь
классическими, менее дидактическими, языку, который мог бы быть более драматическим
и менее монотонным. Творчества, чьи истинно новые акценты сможет уловить лишь
тонкий, тренированный слух, непременно пребывающий начеку.
Абсолютно иной предстала тогда получившая сразу же знаменитость философия
Хайдеггера. Сопоставление этих двух способов мышления явилось во Фрайбурге важной
темой для размышлений и дискуссий среди уже заканчивавших тогда курс учеников,
проникшихся идеями Гуссерля до того, как они узнали Хайдеггера. Среди них были
Ойген Финк и Людвиг Ландгребе. Для тех, кто приехал вместе с Хайдеггером зимой
1928/29 г., Гуссерль, ушедший в отставку после окончания зимнего семестра 1928/29 г. и
преподававший на полставки во время переходного летнего семестра 1928 г., был уже
лишь историей. Благодаря этим дискуссиям сам я входил в феноменологию и
формировался под влиянием этой дисциплины. На этих страницах я попытаюсь
вспомнить о темах, которые казались мне определяющими для творчества Гуссерля, под
тем углом зрения, как они представали в те далекие годы. Остаются ли от повлиявшей на
вас философии истины «абсолютного знания» или некоторые жесты и «модуляции
голоса», образующие для вас лицо собеседника, необходимого для любой речи, даже
внутренней?
I
Феноменология — это интенциональность. Что это значит? Отказ от сенсуализма,
отождествлявшего сознание с ощущениями-вещами? Разумеется. Но в феноменологии
чувственное играет важную роль и
274
интенциональность реабилитирует чувственное. Необходимая корреляция между
субъектом и объектом? Несомненно. Но не нужно было дожидаться Гуссерля, чтобы
опротестовать идею отделения субъекта от объекта. Если бы интенциональность означала
лишь то, что сознание «раскрывается» объекту и мы непосредственно оказываемся рядом
с вещами, феноменологии бы никогда не было.
У нас есть теория познания, пригодная для наивной жизни представления,
встречающегося с постоянными сущностями, вне всякого горизонта — в этом смысле
абстракциями — и данными в настоящем, где они самодостаточны. Настоящее в жизни —
как раз та изначальная форма абстракции, о которой не подозревают; сущие предстают в
ней так, как будто здесь — их начало. Представление соприкасается с сущими так, будто
они полностью удерживаются сами по себе, будто они — субстанции. Оно способно быть
незаинтересованным — пусть на мгновение, на мгновение представления — по
отношению к судьбе этих сущих. Оно побеждает головокружение от бесконечной
обусловленности, возникающее у них от настоящего мышления об истинном. Не
возвращаясь к бесконечному ряду прошлого, к которому тем не менее отсылает мой
сегодняшний день, я вполне реально ловлю этот день, и само мое существо обусловлено
этими преходящими мгновениями. Показывая, что способность суждения может
продолжать свою теоретическую работу, не удовлетворяя Разум, уже Кант выявил вечную
сущность такого «эмпирического реализма», обходящегося без необусловленных
принципов.
Как и любая философия, феноменология учит, что непосредственное присутствие рядом с
вещами еще не постигает смысла вещей и, следовательно, не заменяет истину. Но тому
способу, каким Гуссерль предлагает нам превзойти непосредственное, мы обязаны
новыми возможностями философствования. Гуссерль предлагает идею анализа интенций,
способных дать нам больше знаний о бытии (которое интенции должны были только
постичь и отразить), чем входящее в эти интенции мышление. Как если бы
фундаментальное онтологическое событие, уже утраченное в отраженном и постигнутом
объекте, было объективнее объективности — трансцендентальным движением.
Обновление самого понятия «трансцендентальное», которое, быть может, скрывает
обращение к термину «конституирова-ние», представляется нам существенной заслугой
феноменологии. Отсюда новый способ переходить от одной идеи к другой в том плане,
который можно было бы назвать «философским рассуждением». Отсюда изменение
самого концепта философии, отождествлявшегося с поглощением любого «Другого»
«Самотождественным» или с дедукцией любого «Другого» исходя из
«Самотождественного» (то есть идеализма в радикальном смысле слова), и где отныне
связь между
275
Самотождественным и Другим не оказывает влияния на философский эрос. Наконец, в
более общем плане, это новый стиль в философии. Философия не стала строгой наукой в
качестве универсально предписываемого корпуса доктрин. Но феноменология утвердила
анализ сознания, при котором наибольшее внимание уделено структуре, тому способу,
каким одно душевное движение сливается с другим, строится, надстраивается и
устанавливается в целостности феномена. Уже нельзя анализировать, перечисляя
составляющие состояния души. Разумеется, ориентиры таких «формул структуры»
связаны с высшими предпосылками доктрины. Но утвердился новый дух строгости:
проникновение состоит не в достижении конца или бесконечно малого в душе, а в том,
чтобы преодолеть бесструктурность этих хрупких элементов или их продолжений. Таковы
те положения, которые кажутся нам главными для постгуссерлевского мышления в целом,
а также то приобретение, которым наша скромная персона обязана длительному общению
с трудами Гуссерля. Все это предстает в его философствовании, начиная с «Логических
исследований», которые так плохо определяют феноменологию, но зато так хорошо
демонстрируют ее: демонстрируют, как и движение, — в действии.
II
Почему логика, устанавливающая идеальные законы, которые управляют пустыми
формами «мыслимого», требует для своего обоснования описания действий
интенционального мышления? Это вопрос экзегезы, тем более привлекающий внимание,
когда исповедуют идеальность логических форм и невозможность их смешения с
«реальными содержаниями» сознания, с актами представления или суждения и, тем
более, с «первичными содержаниями» или ощущениями. Это вопрос, возникший до
«Идей», потрясших целое поколение последователей ясной формулировкой
трансцендентального идеализма, внешне направленной против реализма формальных и
материальных сущностей, трансценденция которых, тем не менее, несомненно, составляет
ведущую тему всего творчества Гуссерля; последователи объединяются вокруг нее,
начиная с первого тома «Логических исследований», — наиболее убедительного в
философской литературе.
Чем объясняется такой возврат к описанию сознания? Тем ли, что познать вне идеальных
сущностей постигающие их субъективные акты «интересно» и «поучительно»? Но каким
образом это дополнительное интересное исследование позволило бы избежать некоторой
неясности или двусмысленности чистой логики — науки, по своей
276
природе математической, а вовсе не психологической? К такого рода неясности Гуссерль
причисляет психологизм, как будто бы поверженный «Пролегоменами», — он еще
требует для своего низвержения новых усилий. Разумеется, начиная с введения ко
второму тому «Логических исследований» Гуссерль ссылается на необходимость
распространить ясность теории познания — являющейся и философской ясностью — на
понятия чистой логики. Феноменология сознания откроет «источники, из которых
проистекают фундаментальные понятия и идеальные законы чистой логики, к которым
понятия необходимо свести ради придания им ясности и отчетливости, необходимых
чистой логике в плане теории познания». Но теория и критика познания в том смысле,
который обрели эти дисциплины начиная с Канта, четко определяют источники научной
деятельности и повсюду — границу законного применения разума. Они не призваны
прояснять сами понятия, использующиеся в науке, либо пересматривать понятия чистой
логики, сформулированные, начиная с Аристотеля, совершенным образом. Что касается
гносеологических претензий, новизна феноменологии Гуссерля состоит в обращении к
сознанию в целях разъяснения научных понятий и их защиты от неизбежной
двусмысленности, которой они обременены в мышлении, в естественном состоянии
направленном на объекты: «Она необходима доя развития этих исследований» (чистой
логики). — Наконец, тот факт, что «в себе объекта может быть представлено и постигнуто
в познании, то есть, в конечном итоге, стать субъективным», выглядит по меньшей мере
проблематичным в философии, утверждающей субъект в качестве имманентной,
замкнутой в себе сферы; эта проблема заведомо разрешима благодаря идее
интенционалъно-сти сознания, так как присутствие субъекта рядом с трансцендентными
вещами — это само определение сознания.
Но возможна ситуация, при которой исследовательский интерес фиксируется не на
субъект-объектном отношении, а на другой динамике, приводящей в движение
интенциональность. Ее подлинная тайна заключена не в присутствии рядом с вещами, но
в том новом смысле, который она позволяет придать этому присутствию.
Анализ сознания необходим для прояснения объектов потому, что направленная на них
интенция постигает не их смысл, но лишь неизбежно искаженную абстракцию; дело в
том, что интенция в своей «нацеленности на объект» является также незнанием и
недооценкой смысла этого объекта, забвением всего, что интенция содержит лишь
имплицитно, а сознание видит, не видя. Таков ответ на затруднение, о котором мы
напомнили выше. Гуссерль дает его, характеризуя оригинальность интенционального
анализа в параграфе 20 «Картезианских размышлений»: «...собственным его
277
достижением, — говорит он, — оказывается раскрытие потенци-альностей, имплицитно
содержащихся в актуальных состояниях сознания. Так происходит в ноэматическом
отношении, объяснение, уточнение и возможные разъяснения того, что обозначается
сознанием, то есть его предметного смысла».
Таким образом, интенциональность означает связь с объектом, но такую связь, которая
сущностно заключает в себе имплицитный смысл. Присутствие рядом с вещами включает
другое, не знающее о себе, присутствие рядом с ними; другие горизонты, коррелятивные
таким имплицитным интенциям, которые не смогло бы обнаружить самое скрупулезное и
внимательное рассмотрение объекта, если исходить из наивной установки. «В самом
широком смысле любое cogito в качестве сознания является значением той вещи, на
которое оно направлено; но это значение ежемоментно превосходит то, что в это самое
мгновение дано как эксплицитно направленное. Оно превосходит его, то есть обладает
прибавкой, выходящей за его пределы... Такое присущее любому сознанию превосхож-
дение интенции в самой интенции следует рассматривать как присущее ( Wesensmoment)
этому сознанию» (р. 40). «Тот факт, что структура всякой интенциональности включает
горизонт (die Horizont-sruktur), предписывает совершенно новый метод
феноменологического анализа и описания» (р. 42).
Классическая связь между субъектом и объектом заключается в присутствии объекта и в
присутствии рядом с объектом. Действительно, связь понимается таким образом, что
настоящее исчерпывает бытие субъекта и объекта. Объект здесь ежемоментно является
именно тем, что актуально мыслится о нем субъектом. Иначе говоря, субъект-объектное
отношение полностью осознано. Независимо от своей продолжительности, эта связь вечно
возобновляет прозрачное актуальное настоящее и остается пред-ставлением в
этимологическом смысле этого слова. Интенциональность, напротив, заключает в себе
бесчисленные горизонты своих импликаций и мыслит неизмеримо больше «вещей», чем
объект, на котором задерживается. Утверждать интенциональность значит считать
мышление связанным с имплицитным, в котором оно сущностно пребывает, а не случайно
впадает в него. Тем самым мышление уже не является ни чистым настоящим, ни чистым
представлением. Такое открытие имплицитного является не просто «нехваткой» или
«падением» имплицитного, оно предстает в истории идей как нечто противоестественное,
как чудо, когда концепт актуальности совпадает с состоянием полного бодрствования, с
ясностью интеллекта. То, что такое мышление наделено темной анонимной жизнью,
забытыми ситуациями, которые следует вернуть самому объекту, — даже если созна-
278
нию кажется, что он находится в полной его власти, — несомненно, близко к
современным концепциям бессознательного и глубинной психологии. Но из этого
вытекает не только новая психология. Начинается новая онтология: бытие полагается не
только как коррелят мышления, но и как обоснование самого мышления, как то, что его
конституирует. Мы еще вернемся к этому. Теперь же заметим, что обусловленность
сознательной актуальности потенциальностью подрывает независимость представления
гораздо более радикально, чем открытие в жизни чувств специфической интенциональ-
ности, несводимой к теоретической интенциональности, чем утверждение
предшествующей созерцанию активной вовлеченности в мир. Гуссерль ставит под вопрос
независимость представления о структурах чистой логики, чистых форм «чего-то
вообще», без участия чувства, без подчинения воле; но тем не менее их истинность
выявляется лишь в собственном горизонте. Понятие представления поколеблено не
иррационализмом чувства или воли. Мышление, забывающее об импликациях мышления,
незаметных до рефлексии об этом мышлении, оперирует объектами вместо того, чтобы
мыслить о них. Феноменологическая редукция прекращает оперирование, чтобы
вернуться к истине, чтобы показать представляемые существа в их трансцендентальном
возникновении.
Идея необходимой импликации, совершенно незаметной для направленного на объект
субъекта, открывающаяся лишь впоследствии, в рефлексии, то есть не происходящая в
настоящем или происходящая вопреки ему, означает предел идеала представления и
независимости субъекта, предел идеализма, согласно которому ничто не могло тайно
проникнуть в меня. Таким образом, в мышлении выявляется присущая ему страсть, уже
не имеющая ничего общего с пассивностью ощущения, — данностью, из которой
исходили эмпиризм и реализм. Феноменология Гуссерля научила нас не перенесению
состояний сознания на бытие и, тем более, не сведению объективных структур к
состояниям сознания, но обращению к сфере «субъективной, которая объективнее самой
объективности». Феноменология открыла эту новую область. Чистый мыслящий субъект
— это «трансцен-денция в имманентном»; он сам некоторым образом конституирован
исходя из той сферы, где происходит главная игра.
III
Превзойти интенцию в самой интенции, мыслить больше, чем мыслишь, — было бы
абсурдным, если бы подобное превосхождение мышления посредством мышления было
движением той же природы, что и представление, если бы «потенциальное» было лишь
279
уменьшенным или ослабленным «актуальным» (или было бы банальными ступенями
сознания). Своими конкретными исследованиями Гуссерль иллюстрирует то, что
мышление, устремленное к своему объекту, уже несет в себе мысли, ведущие к
ноэматическим горизонтам, поддерживающим субъект в его движении к объекту, а
значит, в его работе субъекта, играющим трансцендентальную роль. Чувственность и
чувственные качества не являются тем материалом, из которого состоит категориальная
форма или идеальная сущность; это ситуация, в которой оказывается субъект ради
осуществления категориальной интенции; мое тело — не только воспринимаемый объект,
но и воспринимающий субъект; земля — не основа, на которой появляются вещи, но то
условие, которое субъект получает для их восприятия. Таким образом, включенный в
интен-циональность горизонт — не контекст объекта, еще смутно мыслимый, но
ситуация субъекта. Сущностная потенциальность интенции предвещает субъект в
ситуаций, или, как скажет Хайдеггер, в мире. Выражаемое интенциональностью
присутствие рядом с вещами — это трансценденция, уже как бы обладающая историей в
том мире, куда только еще входит. Требуя полной ясности ее импликаций, Гуссерль
требует ее лишь в рефлексии. Для Гуссерля истинность бытия раскрывается скорее в
сознании, нежели в Истории; но постигается она уже не суверенным сознанием
представления.
Таким образом, открыт путь философиям существования; они могут покинуть почву
патетического и религиозного, где обретались до сих пор. Открыт путь всем
исследованиям, к которым столь упорно стремился Гуссерль: исследованиям
чувственного и предикативного, восходящим к Urimpression, одновременно первому
субъекту и первому объекту, дающему и данному. Открыт путь философии собственного
тела, где интенциональность обнаруживает свою истинную природу, так как ее движение
к представленному коренится во всех имплицитных горизонтах — не представленных —
воплощенного существования; ее бытие происходит из этих горизонтов, тем не менее, в
определенном смысле, учреждаемых ею (так как она осознает их), как будто учрежденное
бытие здесь обусловливает собственное конституирование. Парадоксальная структура,
повсюду выявляемая и применяемая Хайдеггером: субъективность, само измерение
субъективного как бы вызывается бытием ради возможности осуществления того, что
вписывается в раскрытие бытия, в великолепие «physis», где бытие осуществляет себя в
истине.
Присутствие рядом с вещами, соотносящимися с горизонтами, о которых поначалу чаще
всего не подозревают, несмотря на то, что они направляют самое это присутствие,
возвещает также и философию
280
бытия в хайдеггеровском смысле. Любое направленное на сущее мышление заключается в
самом бытии сущего, чью несводимость к сущему, горизонту и местоположению,
определяющему любую занимаемую позицию, освещение пейзажа, направляющему
инициативу желающего, работающего и судящего субъекта, показывает Хайдег-гер.
Творчество Хайдеггера в целом состоит в открытии и исследовании этого неизвестного в
истории идей измерения, которое он тем не менее называет наиболее известным словом
— Sein. По отношению к традиционной модели объективности эта почва субъективна, но
ее субъективизм «объективнее любой объективности».
Трансцендентальная деятельность не является ни фактом рефлексии о содержании, ни
производством мыслимого бытия. Кон-ституирование объекта уже обеспечено до-
предикативным «миром», конституируемым при этом субъектом; и, наоборот, пребывание
в мире мыслимо лишь как спонтанность конституирующего субъекта, без которой это
пребывание было бы просто принадлежностью части целому, а субъект лишь произрастал
из почвы. Колебание между невовлеченностью трансцендентального идеализма и
вовлеченностью в мир, за которое упрекают Гуссерля, является его силой, а не слабостью.
Такая одновременность свободы и принадлежности — ни одним из этих терминов не
жертвуют — быть может, и есть само «Sinngebung», акт придания смысла,
пронизывающий и поддерживающий бытие в целом. Во всяком случае, в феноменологии
трансцендентальная деятельность обретает эту новую ориентацию. Мир не только
конституирован, он — конституирующий. Субъект уже не является чистым субъектом, а
объект — не чистым объектом. Феномен — одновременно то, что раскрывается и
раскрывает, бытие и доступ к бытию. Без выявления раскрывающего (феномена как
доступа), раскрывающееся (бытие) остается абстракцией. Расцвет некоторых
феноменологических исследований и новые акценты в них — впечатление
деформализации понятий и вещей, оставляемое ими, — все это связано с той двойной
перспективой, в которой вновь находят свое место сущности. Объекты вырываются из
тусклой неподвижности и сверкают в лучах, идущих от дающего к данному и обратно. В
этом двустороннем движении человек учреждает тот мир, к которому при этом сам уже
принадлежит. Анализ подобен повторению вечной тавтологии: пространство
предполагает пространство, представленное пространство предполагает некоторую
укорененность в пространстве, в свою очередь возможную лишь как проект пространства.
Эта видимая тавтология раскалывает сущность — бытие единства. Пространство
становится опытом пространства. Оно уже неотделимо от своего обнаружения, своей
истинности, в которую не только
281
погружается, но где, скорее, осуществляется. Это — возвращение, при котором бытие
обосновывает акт своего проектирования, а настоящее акта — его актуальность —
направлено в прошлое; но бытие объекта тут же совершенствуется в занимаемой по
отношению к нему позиции, где предшествование бытия снова оказывается в настоящем
— возвращение, при котором человеческое поведение интерпретируется как исходный
опыт, а не результат опыта, — и есть феноменология. Она выводит нас по ту сторону
категорий субъект-объект и разрушает суверенность представления. Субъект и объект —
лишь полюса такой интенциональной жизни. Нам всегда казалось, что
феноменологическая редукция обосновывается не аподиктичностью имманентной сферы,
но открытостью такой игры интенциональности, отказом от неподвижного объекта —
просто результата этой скрытой игры. Интенциональность означает, что наше сознание
есть сознание о чем-то, а главное, что любой объект призывает и как бы вызывает
сознание, благодаря которому его бытие высвечивается и тем самым являет себя.
Чувственный опыт занимает привилегированное положение, так как в нем заключена
двойственность конституирования: ноэма обусловливает и укрывает конституирующий ее
ноэзис. Такое же предпочтение отдается в феноменологии созидаемым мышлением
культурным атрибутам, которыми оно уже пользуется при созидании. В
феноменологических исследованиях внешне запаздывающий мир культуры, само бытие
которого состоит в придании смысла, утверждает все то, что кажется просто
содержащимся и данным в вещах и понятиях.
Тогда понятия, до сих пор находившиеся в плоскости объекта, образуют ряд, члены
которого не связаны друг с другом ни аналитически, ни синтетически. Они не дополняют
друг друга, как части головоломки, но трансцендентально взаимообусловливают друг
друга. Связь между ситуацией и соотносящимся с ней объектом, так же как и связь между
феноменами, конституирующими целостность ситуации (выявленными в рефлексивном
описании), столь же необходимы, как и дедуктивные связи. Феноменология сближает их,
несмотря на их строго объективную изолированность. До сих пор такие сближения
посредством метафоры и «видения» позволяли себе только поэты и пророки; между тем
языки накапливали их этимологически. Небо и земля, рука и инструмент, тело и другой
априорно обусловливают познание и бытие. Недооценивать такую обусловленность —
значит порождать абстракции, двусмысленность и пустоту мышления. Быть может, своим
предостережением против ясного мышления, забывающего о конституирующих его
горизонтах, творчество Гуссерля и принесло непосредственную
282
пользу всем теоретикам и, в частности, тем, кто стремится одухотворить теологическое,
моральное или политическое мышление, недооценивая конкретные, некоторым образом
плотские условия, из которых черпают свой истинный смысл на первый взгляд чистые
понятия.
IV
Но тот факт, что мышление по существу своему имплицитно, а идеал полной
актуальности проистекает лишь из абстрактного видения самого мышления,
свидетельствует, быть может, о конце определенной философской ориентации.
Философия, возникшая из противодействия мнению, стремилась к мудрости как моменту
полного самообладания, когда ничто постороннее, иное не ограничивает торжествующее
тождество Того же самого в мышлении. Путь к истине состоял в открытии тотальности,
где разное оказывалось тождественным, то есть выводимым из той же плоскости, или
плоскости Тождественного. Отсюда значение дедукции, выводящей тотальность из
частного опыта (независимо от того, является ли такая дедукция аналитической,
механической или диалектической). Мышление, делающее эксплицитным то, что было
имплицитным в представленном, по праву было возможностью тотальной актуализации,
самого по себе чистого акта.
И вот мышление своей интенцией, открыто направленной на объект, не затрагивает бытие
в его наивной откровенности, мыслит больше, чем мыслит, иначе, чем актуально мыслит,
и в этом смысле не является имманентным, даже если удерживает взглядом объект «во
плоти и крови», на который направлено! Мы оказываемся по ту сторону идеализма и
реализма, так как бытие не находится ни в мышлении, ни вне его; само мышление — вне
себя. Для открытия скрытых горизонтов, являющихся уже не контекстом этого объекта,
но трансцендентными поставщиками его смысла, нужны вторичный акт и запоздавшее
мышление. Для постижения мира и истины нужны не только мгновение или вечная
очевидность.
То, что сам Гуссерль усмотрел это запаздывание в объективирующих, полностью
актуальных актах рефлексии (в силу какой привилегии?), быть может, не было
определяющим для влиятельности его творчества. Дающая смысл жизнь, быть может,
открывается иначе, предполагая для своего обнаружения связи между Тождественным и
Другим, являющиеся уже не объективацией, но обществом. Условие истины можно искать
в этике. Разве философия, создаваемая коллективно, в силу какой-то случайности является
всего лишь идеей Гуссерля?
283
Положить конец сосуществованию мышления и субъект-объектного отношения значит
приоткрыть связь с другим, не являющуюся ни невыносимым ограничением мыслящего,
ни простым поглощением мыслящим субъектом этого другого под видом содержания.
Там, где Sinngebung в целом было произведением суверенного мыслящего субъекта,
другой, действительно, мог только поглощаться в представлении. Но в феноменологии,
где деятельность обобщающего, тотализирующего представления уже преодолена в
собственной интенции, где представление уже оказывается в тех горизонтах, которых оно
некоторым образом не желало, но без которых не обходится, — становится возможным
этическое, то есть сущностно уважающее Другого, Sinngebung. У самого Гуссерля при
конституировании интерсубъективности, предпринятом исходя из объективирующих
актов, внезапно пробуждаются социальные связи, несводимые к объективирующему
конституированию, стремившемуся подчинить их собственному ритму.
Интенциональность и метафизика
124
1. В своей борьбе против психологизма феноменология Гуссерля побуждала нас не путать
психическую жизнь с ее «интенциональ-ным объектом». Законы, управляющие бытием —
индивидуальным или идеальным, — не проистекают из природы мышления; не следует
выдавать структуры мышления за структуры вещей. Таким образом, заниматься
феноменологией значит доверять свидетельству сознания, целиком являющемуся
интенциональностью и затрагивающему истоки бытия. Что бы ни утверждал психологизм,
феноменология никоим образом не проецирует свои состояния вовне и не конституирует
самое экстериорность внешнего посредством игры этих состояний. В таком случае
феноменология стала бы метафизическим методом — слово «метафизический» относится
к связям с бытием в себе, как в платоновском реализме, в противоположность чисто
субъективному познанию феноменов. — Зато в этом плане феноменология заявляет о
трансценденции бытия. Трансценденция была бы объективностью объекта. Несмотря на
преодоление феноменологией сциентистского позитивизма, такое понятие
трансценденции ограничивает бытие — как сущность или ценность — статусом научного
объекта, статусом факта, сопротивляющегося субъекту и задевающего его,
приспосабливаясь в этом столкновении к a priori субъекта и подчиняясь ему. Метафизика
— связь с бытием — свелась бы к движению к объекту, свободному отныне от всяких
критицистских сомнений.
284
Но гуссерлевская феноменология означает совершенно противоположное: недоверие к
наивности такого интенционального движения, ставящего нас рядом с вещами.
Феноменологическое предприятие в целом — бесконечная исследовательская программа
— свидетельствует об этом неиссякаемом недоверии. Дело в том, что для Гуссерля
направленное на объект движение сознания скрывает другое движение, которое мы были
бы готовы назвать «субъективным»: оно не приводит к вещам. Однако такое название не
подходит, ведь это не просто перемещение психической «массы». Движение сознания
остается интенциональным, касается сферы, отличной от самости субъекта, где, по
Гуссерлю, в конце концов располагаются объекты. Оно намечается как горизонт объектов
или их фон. Но эти термины не точны. Ведь указать в качестве горизонта или фона ту
плоскость, куда приводит скрытое объективацией ин-тенциональное движение, означает
подчинить это движение объективации и усмотреть его истинность только лишь в
трансцендентальной обусловленности объекта. Тогда мы бы утверждали метафизический
примат объективности, как если бы бытие было высшей степенью объекта, а истинными
были бы только связь с объектом и связь между объектами (например, причинность). А
облекающие эти связи логические формы казались бы остовом Бытия. Но
трансцендентальное движение, обнаруженное Гуссерлем в интен-циональности, ранее
недоступное из-за наивного видения объекта, само осуществляет метафизические связи —
онтологически нередуцируемые, исходные или завершающие. Не подчиняясь логике,
определяющей связи между объектами или связи между субъектом и объектом, и
проявляясь в качестве парадоксальных метафизических связей, их достоверность тем не
менее не зависит от объективной достоверности, но и не сводится к достоверности веры,
чувства, практики или мнения. Последние типы достоверности все еще вращаются вокруг
объективной истины. Они критикуют ее, как лиса критикует виноград, который ей не
достать. Они еще принадлежат к метафизике трансцендентного. Феноменология
возвещает метафизику трансцендентального.
Кантианство, в котором истина, даже оставаясь в сфере необходимого, не ведет к
экстериорности, иссякает еще до того, как Хайдеггер заменит его метафизической
интерпретацией. Гуссерль первым освобождается от него, показывая, что за
объективирующей интенциональностью скрывается также интенциональная конкретная
жизнь. Его отход от кантианства происходит не в так называемой теории «категориальной
интуиции». В этой теории особое достоинство трансцендентального как раз скрадывается:
синтез, кантовское условие объективности, становится в теории Гуссер-
285
ля простой интуицией объекта, пусть даже и второго уровня, основанной на чувственной
интуиции. Но кантианство подтверждается, когда трансцендентальное утверждается
посредством открытия духовных операций, неизбежно присущих движению, наивно
устремленному к объективности. Когда это движение оказывается интенциональным,
кантианство обновляется. Отсюда — идея экстериорности, не являющейся объективной.
Трансцендентальные операции конституируют внешнее; но они не конституируют это
внешнее (или то, что отлично от меня,) посредством движения, подобного движению
глаза, воспринимающего объект: Другой руководит трансцендентальным движением, не
открываясь видению. Само подлежащее определению трансцендентальное движение
всегда превосходит видение. Тогда трансцендентальное движение обретает совершенно
иную структуру, отличную от характеризующей интуицию поляризации субъект-объект.
Великая заслуга феноменологии Гуссерля связана с мыслью о том, что
интенциональность, или связь с инаковостью, не закрепляется поляризацией субъект-
объект.
Разумеется, тот способ, каким сам Гуссерль интерпретирует и анализирует такое
превосхождение объективирующей интенцио-нальности с помощью интенциональности
трансцендентальной, состоит в сведении последней к другим интуициям и как бы к
«малым восприятиям». Однако редукция никогда не заканчивается. Ведь каждое из этих
«малых восприятий» ведет к трансцендентальному горизонту, и процесс возобновляется
бесконечно. Кант отказывается от интерпретации трансцендентальной деятельности как
интуитивной. Это происходит даже в том случае, когда подобный отказ ограничивает
трансцендентальное интериорностью субъекта, которая не направлена ни на что другое.
Кант утверждает трансцендентальное вне объективного. Возникновение Другого
трансцендентальной деятельности вследствие связи или синтеза вместо поляризации в
качестве объекта видения весьма важно для усмотрения конца всеобщего господства
представления и объекта. Здесь Кант смелее Гуссерля.
2. Но Гуссерль располагает другим способом интерпретации этого движения: не будучи
направленным на объект, оно не предполагает движения субъекта в сторону
интериорности. Это движение осуществляется благодаря трансцендентальной функции
чувственности. Связь с объектом характеризуется определенным равенством между
интенцией мышления и интуицией того, с чем оно должно встретиться. В своем