Левинас Э. Избранное: Трудная свобода
Подождите немного. Документ загружается.
исследовании изначальной связи с объектом Гуссерль убедительно показал, каким
образом встреча с объектом
286
подтверждает или опровергает предваряющую ее пустую интенцию. Исследование,
предпринятое ради выявления различия между пустым мышлением и интуитивным
мышлением, показывает также, что мысль, достигающая свой объект, с необходимостью
перекрывает направленную на него мысль; опыт объекта всегда осуществляет мысль;
таким образом, реальность никогда не сбивает мышление с толку. Следовательно,
мыслящий как бы остается неподвижным в объективной интенциональности, как бы
отражая — подобно замкнутой в себе монаде — мир в целом. Напротив, чувственное,
datum hyletique
29
* — это абсолютное datum. Конечно, им руководят интенции,
стремящиеся превратить его в опыт по отношению к объекту, но чувственное дано сразу,
до опыта. Субъект погружен в него до восприятия объектов или мышления о них.
Разумеется, в чувственном Гуссерль снова различает ощущающее и ощутимое, однако на
этом уровне ощутимое не является качеством объекта, отвечая, подобно объекту, пустой
интенции ради ее осуществления или опровержения. Ощущение ощутимого не состоит
здесь в совпадении с предвосхищенным. Горизонты намечаются, хотя субъект и не
намечал их в качестве «проектов». Но, с другой стороны, ощущающее представляется в
ощущении сознанием ощутимого и одновременно совпадает с ним — и это снова отличает
его от субъект-объектной корреляции. Анализ времени осознания и осознания времени
вводит интенциональность протекции (предвосхищение) и ретенции (удержание).
Интенциональность уже не является объективирующей интенцией, подобно
воспоминанию или надежде. Удержанное (retenu) или предвосхищенное (protenu)
мгновение никоим образом не мыслимо. «Удерживающее» и «предвосхищающее» не
являются неподвижными, как в объективирующей интенции; они следуют за тем, к чему
трансцендируют, определяются тем, что удерживают или предвосхищают.
И тем не менее, это не оборачивается просто возвратом к сенсуализму, который
превращает запах розы в нечто застывшее, — ведь всеми исследованиями чувственности
руководит идея интенциональности. Совпадение ощущающего с ощутимым есть связь
себя с самим собой, даже если она не связывает мышление с мыслимым. Субъект может
отказаться от связывающего его обязательства.
3. Но для ощущающего интенциональность чувственного состоит не только в пребывании
в данном, в которое он вовлекается, вместо того чтобы его созерцать. У Гуссерля
чувственное в целом кинестетично. Открытые чувственному органы чувств движутся. И
такая соотнесенность чувственного с органом и его дви-
287
жением не добавляется к сущности чувственного в силу эмпирической природы человека.
Это тот способ, каким ощущающий ощущает ощущаемое; движение органа
конституирует интенцио-нальность ощущающего, осуществляет самое его переходность.
Г-н Альфред Шютц — один из сподвижников и наиболее ревностных поклонников
Гуссерля — в 1940 г. опубликовал в американском журнале «Philosophy and
Phenomenological Research»
125
заметки Гуссерля о конституировании пространства —
несколько страниц из десятков тысяч неизданных, которыми столь успешно занимаются в
Архиве Гуссерля в Лувене. Эти заметки, представляющие собой, как и многие другие
неизданные работы Гуссерля, записи повседневных исканий его мысли, относятся к 1934
г. и отражают, таким образом, его последние исследования. Гуссерль исходит из
восприятия движения и приходит к конституированию пространства. Восприятие
движения начинается на чувственном уровне, предшествующем восприятию объектов,
уже предполагающих место. Но место и конфигурация мест, или пространство, есть
идеализация скрываемой ими трансцендентальной жизни, происходящей в интенциях
иного типа, нежели эта идеализация — в кинестезисе. Анализ как раз и стремится
показать, «как в силу идеализации я прихожу к абсолютным и тождественным локальным
точкам в бесконечном пространстве»
126
.
Кинестезисы — это ощущения движений тела. Все движения, воспринятые во внешнем по
отношению к телу мире, восходят к кинестетическим ощущениям. «Все движения как
объекты опыта в моих делах соотносятся, в интенциональном смысле, с моим
кинестетическим состоянием покоя
127
. Нужно выяснить, в каком смысле кинестезис
является ощущением. Гуссерль говорит о кине-стезисах, составляющих «действие
сохранения покоя» (Aktivität des Stillhaltens). Кинестезис покоя — не покой кинестезиса.
Ощущение также является деятельностью. Отметим, наконец, что нулевая отметка
субъективности, исходя из которой конституируется движение вещей, их место и время,
— уже положение кинестезисов и движений. Оно отсылает к фундаментальной
интенциональности самого воплощения сознания: переход от «Я» к Здесь. «Все это...
исходит от «я», от тела или, точнее, отсюда. Встает вопрос, как этому Здесь удается
совпадать с моим телом, хотя и невозможно серьезно говорить... о точке такого
совпадения»
128
. Отныне мы присутствуем при конституировании пространства, исходя из
различных модусов телесности: визуальное, зрительно-моторное пространство;
пространство, конституируемое посредством кинестезисов движений головы (основное
пространство), сочетающееся с тактильным пространством, полученным посредством
движений пальцев, руки, всех кинестезисов осязания; наконец — пространство,
288
конституированное движениями перемещающегося человеческого тела,
перемещающегося по земле, которую он топчет своими ногами и на которой утверждает
себя: это — изначальная интен-циональность
129
, и ее следует отличать от обычного
контакта.
Такая феноменология кинестетической чувственности выявляет отнюдь не
объективирующие интенции и ориентиры, которые не функционируют в качестве
объектов — идти, толкать, проецировать вдаль, твердая земля, сопротивление, дальнее,
земля, небо
130
. Субъект уже не пребывает в неподвижности идеалистического субъекта, но
оказывается втянутым в ситуации, не разрешающиеся в представлениях, которые он мог
бы составить себе об этих ситуациях.
Ввиду подобных исследований идея интенциональности не позволяет нам считать, что мы
живем в эпоху всепоглощающего эмпиризма, конституирующего экстериорность исходя
из не имеющих пространственного измерения, чисто качественных элементов ощущения.
Кинестезис не является качественным эквивалентом движения, регистрацией, знанием,
отражением движения в неподвижном бытии, образом движения. Ощущение является
здесь самим движением. Движение есть интенционалъностъ кинестезией, а не его
intentum™*. Связь с отличным от себя возможна лишь как проникновение в это отличное
от себя, как переходность. «Я» не остается в себе, чтобы поглощать в представлении
любое иное. Оно действительно трансцендирует. Интенциональность здесь — союз души
и тела. Это следует представить себе не как апперцепцию союза, где душа и тело, подобно
двум объектам, мыслят себя объединенными, но как нечто подобное воплощению.
Гетерогенность объединяющихся членов как раз подчеркивает истинность такой
трансценденции, переходной интенциональности. Декартовское разделение души и тела,
не способных соприкоснуться друг с другом, позволяет сформулировать лишь ту
радикальную прерывность, которую должна преодолеть трансценденция. Скачок в
пространственном смысле слова прерывает непрерывность намеченной на земле
траектории, но в пространстве, где все точки соприкасаются, не возникает никакой
прерывистости. Скачок идущей от души к телу трансценденции абсолютен. В
«определенный момент» прыгающий, действительно, нигде не находится.
Трансценденция порождается кинестезисом; мышление превосходит себя не при встрече с
объективной действительностью, а при совершении телесного движения.
4. Быть может, концепция сознания как кинестетической переходности отмечает конец
идеализма, не приводя нас к реализму. Последний противопоставляет конституированию
объекта посредством сознания бытие этого объекта в себе, но, подобно иде-
10 Избранное: трудная свобода 289
ализму, отождествляет бытие и объект. Приняв такое отождествление, идеализм с
триумфом возвращается. Ведь появление объекта, представление, всегда соответствует
сознанию. Это означает адекватность между Я и не-Я, Тождественным и Другим.
Представленный Другой равен Тождественному, хотя и кажется, будто он судит о нем.
Декарт выражает такое сущностное равенство, утверждая, что «я» само по себе может
свидетельствовать обо всем и что небо и солнце не совершеннее мыслящего субъекта. У
Беркли же чувственное — это соразмерность сознания и объекта. Сознание всегда
останется источником смысла, так как посредством характеризующего объект смысла
чуждость или гетерогенность бытия обретают меру сознания. Соотнесенное с собой
идеалистическое сознание повторяет это равенство. Сам Гуссерль в своей теории полной
адекватности так называемого внутреннего восприятия учит, что субъективность есть
рефлексия самости в себе. Тогда идеализм предстает в качестве тавтологии: то, что являет
себя бытием, — являет себя, а значит, непосредственно или опосредованно оказывается в
границах сознания; то, что полностью превосходит границы сознания, для подобного
сознания есть ничто.
Интенциональность как акт и переходность, союз души и тела, то есть как неравенство
между мною и иным, означает радикальное преодоление объективирующей
интенциональности, которой живет идеализм. Открытие интенциональности ъ praxis,
эмоции, оценке, в которых усмотрели новизну феноменологии, черпает свою
метафизическую мощь лишь в транзитивной интенциональности воплощения.
Разумеется, прежде чем приступить к феноменологии кинесте-зисов и тела —
интенциональности как таковой, — Гуссерль в своих заметках о пространстве прибегает к
одному мыслительному ограничению, характерному для его философии в целом, когда
она вовлекается в конкретное: он на мгновение восходит к чистому «Я» Редукции.
Воплощенное «я» — это чистое «я», обнаружившее свою связь с телом: «Утвердившись в
качестве «я» (ich in der Ich-Einstellung), я принимаю «себя» в моей телесности, подобно
тому как, передвигаясь... я принимаю себя в кинестетической функции... за основу... и
т.д.»
131
. Но можно задаться вопросом, как Гуссерль в конечном итоге понимает тот
способ, каким «я» «принимает себя за...» Это «принятие за...» — является ли оно чисто
теоретическим актом развоплощенного существа? Мы полагаем, что при одержимости
Редукцией, непреодолимом соблазне поиска, кроме интенциональности воплощения
интенции чистого «я» речь идет о позитивной, конституирующей возможности
кинестезиса, воспомина-
290
nun o своем истоке внутри интериорности, без которого кинесте-зис как связь,
обнаруженная в мире, а не осуществляющаяся исходя из «Я», совпал бы с психическим
образом или физическим движением. Такая возможность, быть может, напрасного,
запоздалого поиска себя присуща трансценденции, осуществляемой чувственностью.
Человек полностью владеет своей судьбой лишь в воспоминании, в поисках утраченного
времени. В философии вовлечения и действия, на которую направлена феноменология
Гуссерля, с необходимостью должна вновь возникнуть проблема возвращения к себе. Об
этом свидетельствует озабоченность проблемой «эпохе», даже если в поисках решения
задачи перед последователями Гуссерля откроются новые пути.
5. Утверждение интенциональности как «союза души и тела» означает приведение в
движение духовности сознания, при котором духовность превзойдет его интериорность.
Эта тенденция противостоит той, которой вдохновляется бергсонизм, ищущий — и в этом
он соответствует традиционному спиритуализму — как бы освобожденный от тела дух.
Один из выводов бергсонизма состоит в утверждении независимости души по отношению
к телу и подтверждении — быть может, поспешном — религиозных обетов.
Разумеется, то тело, о котором говорит Бергсон, есть тело, видимое извне, тело-объект,
каким оно представляется биологу, образ среди образов; тогда как для Гуссерля тело —
это система кинесте-зисов, опыт тела, но тела, получившего опыт благодаря тому телу,
чьим опытом оно располагает. Однако такой новый способ понимания тела предполагает,
что высшее событие в сознании происходит не в виде объективирующей
интенциональности, что возникают другие, не интерпретируемые в терминах логики
объекта формы транс-цендирования к бытию или истины. Сам Бергсон открыл в
непрерывности длительности трансценденцию, выводящую из Тождественного к Иному,
совершенно другому. Но он отделил трансценденцию от земли людей. Быть может,
поколение, следующее за спиритуализмом чистой длительности, с которым современник
Бергсона Гуссерль сумел найти общий язык, характеризуется тенденцией употреблять
слово спиритуализм в уничижительном смысле. Это значит не отдавать предпочтение
низменному, а пытаться освободиться от пресловутой независимости объективирующего
мышления, которое в действительности замыкает мыслящего субъекта в себе, в его
категориях и, подчинив его юрисдикции объективности природы, высмеивает как
ребячества метафизические приключения святых, пророков, поэтов
132
и просто живых
людей.
10*
Интенциональность и ощущение
133
1. Новая идея интенциональности
Появление идеи интенциональности было подобно освобождению. Непривычный способ
утверждения акта направленности как сущности психического бытия, неподвластной
превратностям этого бытия, и смелый способ утверждения бытия сознания как
протекающего вне границ его строго реального бытия рассеивали навязчивый образ
мышления, действующего подобно винтикам универсального механизма, и подтверждали
призвание и право мышления подчиняться лишь убедительным доводам. Психологизм,
которому противопоставлялся новый способ видения, был, вообще говоря, лишь одной из
основных форм смешения акта сознания и того объекта, на который он направлен,
психической реальности и того, что она предполагает (meint)
31
*. Из-за этого смешения
Душа замыкается в себе, какие бы мысли ее ни обуревали. Если кантианство различало
ощутимую данность единства «я мыслю», учреждающую его в качестве объекта, оно все
же сохраняло качество субъективного, превращающегося в объективное; мышление не
должно было выходить. Интенциональность внесла новую идею выхода из себя —
главного события, обусловливающего все другие, не объяснимого какими-либо
глубинными, внутренними движениями Души. Такое трансцендирование было даже
важнее самосознания, хотя и неизбежного при точном описании. Но при первой встрече с
Гуссерлем имели значение только эта открытость, присутствие в мире «на улицах и
дорогах», и то снятие покрова (dévoilement), о котором скоро заговорили.
Другое решающее для феноменологии положение (сам Гуссерль признавал его
таковым
134
) состояло в обнаружении строгой корреляции между структурами объекта и
направленного на него, выявляющего его мышления: подходы к Бытию предписаны
Бытием, идентифицированным исходя из этих подходов. Такое видение представляет
Интенциональность в качестве идеализирующей идентификации; мы еще вернемся к
этому. Корреляция между мыслями и идеальным объектом, который они «предполагают»
(meinen) и идентифицируют посредством своей множественности, не является фактом
«мыслящей субстанции», подчиняющейся «эйдетическим потребностям» «случайного a
priori»
1
^, подобно тому как это происходит в других областях бытия. Эйдетическими
потребностями корреляции руководит здесь сущность интенционально-
292
сти: они прежде всего выражают взаимозависимость объекта и способов его
представления. Например, сам Бог воспринимает материальный объект лишь в вечно
незавершенном ряду синкретичных «набросков». Следовательно, познание объекта
совершенно несравнимо с его производством посредством некоторой «духовной энергии»
или его постижением в мышлении, способном, подобно универсальному инструменту,
постичь таким же образом любой объект. «Интенциональное» присутствие объекта в
сознании предполагает оригинальный тип соотношения между способами «выявления» и
«выявляемым смыслом», не похожий на простую констатацию факта. Воспринимающий
без конца перебирает ряд «набросков», представляющих вещь, — но не потому, что
«люди так устроены». Этот ряд нескончаем даже при более совершенном взгляде и
мышлении субъекта. Воспринимать «иначе» значит воспринимать иное. Потребность sui
generis, связывающая объект с ходом мышления, представляющего или воспроизводящего
его в сознании, кажется наиболее убедительной среди «эйдетических материальных»
потребностей.
Феноменологический идеализм полностью согласен с такой корреляцией между
структурами мыслимых смыслов и мыслящими их мыслями — ноэзисами, рационально
связанными, таким образом, между собой. Для рассмотрения соответствия бытия и
подходов к бытию следовало бы реалистическим образом расположить за бытием,
идентифицируемым в различных мыслях, другое бытие; нужно было бы придать бытию
иную идентичность, не коррелятивную различным подходам. Действительно, Бог мог бы
прийти к этой идентичности путями, отличными от человеческого опыта! Но это как раз и
означало бы сведение интенциональности к некоторой особенности сознательной жизни, к
отказу от ее интерпретации в качестве исходного события трансценденции, только и
предоставляющего возможность самой идеи трансценденции.
Однако идеализм уже является интенциональностью — хотя бы потому, что она сразу
задумывалась как направленность на идеальный объект. Объект, пусть даже чувственный
и единичный, всегда будет отождествляться у Гуссерля посредством множества
направленностей: сказать, что любое сознание — это сознание чего-то, значит утверждать,
что посредством коррелятивных терминов множества субъективных мышлений
сохраняется и утверждается трансцендирующая их идентичность. Интенциональный
объект обладает идеальным существованием по отношению к временному событию и
пространственному положению сознания. Гуссерль выражает это, начиная с «Логических
исследований», таким образом: объект сознания не является реальной частью сознания.
Тот или иной аспект объекта об-
293
ретает свою идентичность и сохраняет ее среди множества моментов; а среди множества
аспектов — объективный, тождественный, идеальный полюс, когда сознание
разворачивается как «период времени». То же относится к идеальному или абстрактному
объекту; то же относится к столу или карандашу. При конституировании
интерсубъективности такой процесс самоидентификации идеального продолжится за
пределами эгологической сферы. В идеализирующем характере интенциональности
проявляется трансцендентальный идеализм Гуссерля: реальное конституируется как
идеальная идентичность, подтвержденная, вычеркнутая или исправленная в ходе
эволюции субъективной или интерсубъективной жизни. Открытие идеальной
идентичности в притязаниях наивного мышления на достижение «реальной
идентичности» не является идеалистическим не потому, что состоит якобы в замене
идентичности «сознанием идентичности», как у Беркли, заменявшего цвет в наивном
реализме чувством цвета, но потому, что идентичность как таковая была бы немыслима
без действия идентификации, чьим идеальным полюсом она остается. Быть идеальным
единством во временной множественности значит быть идеальным в совершенно другом
качестве, нежели у Беркли, сводящего цвет к ощущению. Подобное изначально
идеализирующее мышление уже на уровне полностью до-предикативного опыта является
синтезом идентификации, а не «содержанием сознания», мыслимым столь же смутно, как
и его коррелят, соответствующий реальности чувственного опыта.
Тогда становится понятен сам феноменологический проект. Ин-тенциональный анализ
вытекает из исходного идеализма идентифицирующей интенциональности. Нужно
вернуться к синтезирующему действию, чей результат только и завораживает наивное и
научное мышление. Идентичность-результат — это абстракция, к которой приковано
оцепеневшее мышление, уже забывшее о своей жизни и горизонтах, от которых оно
оторвалось благодаря ряду, может быть, и удачных, но опрометчивых и безответственных
движений, нацеленных на достижение этого результата. Феноменология, таким образом,
является «реактивацией» всех этих забытых горизонтов и горизонта всех этих
горизонтов
136
. Последние выступают контекстом абстрактных значений и позволяют
преодолеть абстракцию, которой довольствуется наивный взгляд. Феноменологическому
предприятию можно даже придать роль фундаментальной онтологии: возвращенные в
свои горизонты значения были бы не только полнее. Новый, более оригинальный смысл
обосновал бы претерпеваемые и игнорируемые им изменения, из которых проистекают
многие из тех конфликтов или парадоксов, которыми страдает наука. Несмотря на весь
свой критический дух, она не
294
обращается к утраченным горизонтам идентификаций, которыми живет. В
противоположность неокантианскому методу, воссоздающему трансцендентальное
исходя из логического и научного и уже в силу этого забывающему о горизонтах,
утраченных именно потому, что научные результаты оплачиваются лишь забвением этих
бесконечных горизонтов, обращающаяся к ним феноменология позволяет высказать или
вернуть на место самое логическое
137
.
Как представляется, специфическая структура интенционально-сти сознания не только
открывает замкнутое в себе эмпирическое ощущение ощутимому корреляту; она уже
утверждала это ощутимое в качестве идеальности, идентификации множества мышлений.
С другой стороны, интенциональность, направленная за пределы того, где она родилась,
казалось бы, могла составлять сущность сознания лишь при своей полной прозрачности.
Достигнет ли она уровня длящегося во времени события, подобно новому «ментальному
объекту», служащему образом или экраном между субъективностью и бытием? Но не
возвещало ли новое открытие интенцио-нальности сознания и радикализация его
понимания исчезновение этого мифического «ментального объекта»?
2. Интенциональность и ощущение
Несмотря на связность тем, возникающих вокруг центральной идеи сознания, открытого
миру, являющегося для этого сознания всем, Гуссерль сохраняет понятие, от которого,
казалось бы, должно было освободить его обращение к интенциональности — понятие
ощущения. В основе интенциональности лежат гилетичес-кие данные. Далеко не играя в
системе роль пережитка, от которого следует постепенно освободиться, ощущение
занимает все бо лыпее место в размышлениях Гуссерля.
Интенции, направленные на трансцендентное и идентифицирующие его, являются не
просто путями вовне, обыкновенными окнами, но содержаниями, наполняющими
длительность. Акты простираются во времени, и из такой темпоральной реальности
интенции снова возникает сознание. Наделяя нас присутствием объектов, оно само
присутствует по отношению к самому себе, ощущается, переживается
138
. Термин «жить»
обозначает до-рефлексивную связь содержания с самим собой. Он может стать
переходным (прожить весну), но он предварительно отрефлексиро-ван (хотя речь и не
идет об эксплицитной рефлексии): сознание, являющееся сознанием объекта, есть не-
объективирующее самосознание, оно переживается, оно — Erlebnis. Интенция — это
295
Erlebnis. Но этот термин применим также к содержаниям, не являющимся актами, к не
интенциональным содержаниям, в которых мы узнаем эмпирические ощущения. Таким
образом, как в лучшие времена сенсуалистического эмпиризма, существуют состояния
сознания, не являющиеся сознанием чего-либо! Такое существование тут же утверждается
Гуссерлем как не-зависимость ин-тенциональности, действительно, слишком часто
анализировавшейся и представлявшейся в качестве автономной; начиная с «Логических
исследований» она наделяется функцией обеспечения интуитивной полноты реального
объекта.
Одновременно с присутствием рядом с вещами, сознание является временным потоком
чувственной «материи», включающей реальные части, пережитое присутствие.
«Гилетические» содержания, элементы психической материи отличаются от качеств
объектов, на которые направлена или которые достигает трансцендирующая интенция.
Гуссерль не перестает утверждать это. Но, с другой стороны, в текстах, которые до сих
пор привлекали меньше внимания читателей, текстах весьма многочисленных и ясных,
сохраняется идея подобия ощущений и объективных качеств, как будто подобие и
аналогия не предполагают создания объективного плана. «Визуальное может
переживаться как ощущение, делящееся на реальные части, отличающиеся тем не менее
от визуальных объектов». Является ли различие коренным, потому что ощущения
«изображают», «представляют» (darstellen) качества как очертания или ракурсы
(Abschattungen) объективных качеств? Abschattung является не уже объективированным
аспектом вещи, но имманентным содержанием объективного, пережитым и тем не менее
сокращенным. Интенциональность как открытость сознания бытию отныне играет роль
восприятия (Auffassung) по отношению к тем содержаниям, которым придает
объективный смысл, одухотворяет (beseelt) или вдохновляет (durchgeistigt)
32
*. Ощущение
становится analogon объектов до такой степени, что обеспечивает столь исключительное
присутствие бытия интуитивным актам, доходящим до «оригинала», «личностного
бытия», «бытия во плоти и крови». Тогда как новизна понятия интуитивного акта казалась
связанной с его интенцией или «претензией» представить бытие «в оригинале» (в его
Meinung), появилось чувственное содержание, необходимое для того, чтобы подобный
смысл мог быть помыслен. Присутствие объекта как таковое не мыслится; оно связано с
материальностью ощущений, с непомысленным прожитым. «Под представляемыми или
интуитивно воспроизводимыми содержаниями мы имеем в виду содержания интуитивных
актов, недвусмысленно отсылающих посредством чисто имагинативных или
перцептивных восприятий, чьими носителями они являются, к содержаниям объекта,
определен-
296
но соответствующим им и представляющим их нам в виде имагина-тивных и
перцептивных набросков и т.д.»
139
. А также далее: «В интуитивном представлении
возможны различные степени интуитивной полноты. Как мы уже объясняли, выражение
«различные степени» отсылает к возможным рядам наполнения; по мере продвижения по
этим рядам мы учимся все лучше познавать объект при помощи представляющего
содержания, все более подобного
140
объекту, воспринимающего его все более живым и
полным образом»
141
. Интуитивный акт — это одновременно мыслящая присутствие
интенция и необходимое присутствие содержания в субъекте. Постоянно утверждается
родство между содержанием и качеством, чьим ракурсом оно является. Интенция выходит
за пределы жизни ради направленности на объект, а объект представлен лишь в силу
прожитого, но подобного объекту содержания. Идентичному в восприятии изменению
представления об объекте соответствуют изменения в ощущении
142
. Fülle — чувственная
полнота интуиции — включает «Farbenabschattungen» и «ракурс объекта в перспективе»
(perspektivische Verkürzung). Гуссерль подчеркивает, что такому способу изложения
«соответствует нечто в феноменологическом содержании»
143
. Таким образом, существует
аналогия между прожитым содержанием и тем, что «отражается» в нем, хотя Гуссерль тут
же добавляет, что «способ такого представления по аналогии изменяется в зависимости от
восприятия». К уже выделенным нами терминам «Auffassen», «Beseelen», «Durchgeistigen»
добавляются «Interpretieren» и «Deuten»; все они должны выражать связь, существующую
между интенцией и ощущением. Они заимствованы из деятельности суждения, уже
вынесенного о мире конституированных объектов, которое такие авторы, как Ланьо или
Ален, располагают у истока посредством экстраполодии логического на
трансцендентальное. Трудно приписать такую позицию Гуссерлю. Подобна ли интен-
циональность синтезу способности суждения, моделирующей, как у Канта, чувственно
данное? Тогда подойдут эти термины — восприятие, апперцепция, интерпретация. Но
согласиться с тем, что интен-циональный объект у Гуссерля является рассудочной
конструкцией, использующей чувственный материал, значит вступить в противоречие с
самыми определенными идеями Гуссерля. Ощущение у Гуссерля не находится на стороне
объективного, в качестве зародыша объекта либо голого факта, требующего
интерпретации. Напрасно лишать трансцендентный объект его форм или непосредственно
приближаться к нему — его нельзя найти в плоскости прожитого. Апперцепция,
интерпретация или восприятие, с которыми, как может показаться, Гуссерль
отождествляет действие интенциональности, не являются суждениями. Суждение
представляет собой вид интенциональности, а не интенциональность — форму суждения.
297
3, Ощущение и время
Однако чувственное содержание вскоре получает у Гуссерля толкование, в котором
наряду с противоречащей самой миссии интенциональ-ности ролью материи, служащей
деятельности интенциональной апперцепции, выявляется иной смысл интенциональности.
«Лекции о конституировании внутреннего сознания времени»
144
, вышедшие чуть позже
«Логических исследований», — их тезисы углубляются по ходу размышлений Гуссерля
— прежде всего настаивают на впечатлениях как источниках любого сознания.
«Совершенно неизменное прото-впечатление (Urimpression) является источником любого
сознания и любого бытия»
145
. Трансцендентный объект — связность идентификации
посредством утверждений и отрицаний, идентификации всегда обратимой, до «нового
распоряжения» — уже может свестись к впечатлению при исчезновении мира. Такова
печать оригинальности идеализма Гуссерля. С несравненной силой признав
нередуцируемость трансценденции и, следовательно, идеального, он не поддается
соблазну подчинить возникающей в этом идеальном порядке логике живую
индивидуальность, для которой проявляется этот порядок: сознание не станет «сознанием
вообще», реконструированным исходя из синтезов, осуществленных им в сфере объекта.
Оно — единичная, индивидуальная жизнь; его «живое настоящее» — источник
интенциональности
146
. Существует связь между сознанием-впечатлением, где
спонтанность совпадает с пассивностью
147
, и интенциональностью, направленной на
идентифицируемые идеальности. Сенсуализм Гуссерля не только способствует
разочарованию в философских надеждах, вызванных идеей интенциональности. Он
позволит нам углубить ее смысл, но и вернет ценность — быть может, неуничтожимую —
эмпиризму ощущений. Именно к этому побуждает Хайдеггер в своем кратком
издательском предисловии к «Внутреннему сознанию времени». «В этом труде
описывается выявление интенционального характера сознания и вообще та ясность,
которую в принципе обретает ин-тенциональность. Если абстрагироваться от частностей и
деталей предпринятого изучения, его уже достаточно, чтобы превратить в необходимое
дополнение к освещению интенциональности, впервые предпринятому на почве
принципов в «Логических исследованиях». И сегодня это не кодовое выражение, а
название центральной проблемы
148
. Учитывая тему книги, намек Хайдеггера может лишь
побудить нас искать исходное значение интенциональности в способе и временном
измерении переживания ощущения.
Течение времени есть ортоидальное множество, непрерывность внешних по отношению
друг к другу мгновений, лишенных бергсо-новского взаимопроникновения. Это —
внутреннее время, обосно-
298 I
вание объективного времени, соразмерное ему
149
. Длящееся ощущение рассредоточено в
этом потоке, но оно ощущается как идентифицируемое единство во множеств
взаимоисключающих мгновений, потому что в каждое мгновение, благодаря
специфической имманентной интенциональности, удерживается совокупное ощущение в
сжатом виде. Ощущение — это Abschattung, но само оно дается в переживаемой
имманентности, посредством Abschattungen
m
. Таким образом, интенциональность чувства,
«переживающая ощущение», на первый взгляд воздействовала бы на такой способ
идеализирующей идентификации кактрансцендирующая интенциональность.
Но каждая интенция, в каждое мгновение удерживающая или предвосхищающая
идентичность уже частично прошедшего или еще частично ожидаемого ощущения,
является для Гуссерля просто самим осознанием времени. Время — не только форма,
живущая в ощущениях и влекущая их в будущее; это чувство ощущения — не просто
совпадение ощущающего и ощутимого, но интенциональность и, следовательно,
минимальная дистанция между ощущающим и ощутимым — дистанция как раз
временная. Усиленное, живое, совершенно новое мгновение — прото-впечатление — уже
отклоняется от острия стрелки, где зреет как абсолютно настоящее, и, посредством такого
сдвига, представляется как удержанное новому намеченному пунктиром настоящему,
предчувствуемому в предвосхищении, исходящем из первого прото-впечатления и
включающем в это предчувствие неизбежность собственного ухода в ближайшее прошлое
удержания. Весьма любопытно, что жизнь настоящего составляет такая обостренная, как
бы отделенная от него пунктирность; и именно к ней крепятся удерживание и
предвосхищение, благодаря которым поток прожитого становится осознанием времени.
Действительно, удерживание и предвосхищение являются интенци-ональностями, но
направленность и событие здесь совпадают, интенциональность — производное
изначального состояния существования, называемого модификацией: это «уже не», но
также и «еще здесь», то есть, также «присутствие для...»; а это «еще не» есть «уже здесь»,
то есть, в другом смысле, также «присутствие для...» Познание и событие, являющиеся
модификацией, а не отрицанием. Сознание — не негативность, «знание» не отпускает
событие, не подверженное разрушению временем. Когда «транзитивная», «переходная»
модификация заходит достаточно далеко, чтобы отнять его у удержания, воспоминание
находит его в представлении. Такой переход от удерживающей интенциональности к
транс-цендирующей интенциональности указывает на временной смысл любой
трансценденции; мы остановимся на нем ниже.
Время и осознание времени не возникают из вневременной точки, как не возникают и на
фоне предсуществующего времени. Весь
299
смысл критики Гуссерля в адрес Брентано в начале «Внутреннего сознания времени»
состоит в отказе от дедукции или конструирования времени исходя из вневременного
взгляда, окидывающего прото-впечатление и его бледные модификации. Для
невовлеченного субъекта время не возникает из неподвижной вечности. Но когда, с
другой стороны, в своих описаниях конституирования времени Гуссерль использует
выражения, уже имеющие временное значение
151
, он не говорит о времени, находящееся
за временем. Здесь следует признать возвращение времени назад, фундаментальную
итерацию. Например, осознание перманентности потока является осуществлением
перманентности потока, «тождественного в своей форме»
152
. «Уже прошедшее» и
«прошедшее только что» — это сам сдвиг прото-впечатления, модифицирующегося по
отношению к совершенно новому прото-впечатлению. Событие и сознание лежат в одной
плоскости. Сдвиг Urimpression — это само по себе первое событие сдвига по фазе,
которое следует констатировать не по отношению к другому времени, но по отношению к
другому прото-впечатлению, которое само «в курсе дела»: констатирующий сдвиг взгляд
есть сам этот сдвиг. Осознание времени — не рефлексия о времени, но сама
темпорализация: после осознания есть после самого времени. Удерживание и