Майков В.В., Козлов В.В. Трансперсональный проект: психология, антропология, духовные традиции. Том I. Мировой трансперсональный проект
Подождите немного. Документ загружается.
как недвойственное переживание. Однако не стоит на этом основании
причислять его в ряды объективных идеалистов, которых сам Уилбер
подвергает глубокой критике. Как показывает данная книга, смысл
этого утверждения намного глубже.
Опубликовав к настоящему времени 16 книг, изданных на 20
языках, Уилбер является сегодня самым переводимым американским
мыслителем. О его известности говорит и наличие свыше 300 000
ссылок на его работы в Интернете, а также восьмитомное собрание
сочинений, изданное в США. О признании его заслуг говорит и
награждение его в 1993 году, вместе со Станиславом Грофом,
почетной премией Ассоциации трансперсональной психологии за
выдающийся вклад в ее развитие.
Своим авторским дебютом, книгой «Спектр сознания» (1977),
Уилбер завоевал репутацию оригинального мыслителя, стремящегося
к интеграции психологических школ и подходов Востока и Запада.
Сокращенная версия этой книги опубликована под заголовком
«Никаких границ» (1979). Это, по оценке самого Уилбера,
«романтический» период его творчества, который он называет
«Уилбер-I». Его наиболее сущностные книги следующего,
«эволюционного», периода, «Уилбер-II», — «Проект Атман» (1980) и
«Ввысь из Эдема» (1981) — охватывают области психологии развития
и истории культуры. В «Проекте Атман» он интегрирует различные
теории индивидуального развития, как восточные, так и западные, в
объединенное воззрение, прослеживающее развитие человека от
младенца до взрослого, а затем и стадии и законы духовного
развития. В книге «Ввысь из Эдема» он использует модель
индивидуального развития как концептуальный каркас для
культурного картирования эволюции человеческого познания и
сознания. В 1984—1986 годах Уилбер публикует серию статей
«системно-эволюционного» периода, названного им «Уилбер-III».
После продолжительного молчания, сопровождавшего болезнь и
смерть жены, в 1995 году Уилбер выпустил 800-страничный том
«Пол, экология, духовность: дух эволюции», который, по его
замыслу, является первым томом из трилогии «Космос» и первой
работой «интегрального» периода, «Уилбер-IV». Эволюция человека
— его мозга, сознания, общества и культуры — анализируется от
ранних гоминид до настоящего времени и соотносится с такими
феноменами, как эволюция взаимоотношений полов, отношения
231
человека к земле, технологии, философии, религии и многого другого.
Предпринимая такое сравнение, Уилбер критикует не только
западную культуру, но и контркультурное движение в целом, включая
Нью-Эйдж, трансперсональную психологию и романтически и
упрощенно понятую «вечню философию». Более популярная версия
этих идей изложена в «Краткой истории всего» (1996).
К последним опубликованным книгам принадлежат «Око духа»
(1997) — панорамное изложение интегрального подхода и
интегральной критики; «Свадьба смысла и души: интеграция науки и
религии» (1998) — размышление о непротиворечивом объединении
научного и религиозного опыта; «Один вкус» (1999) — личный
дневник, описывающий его внутреннюю лабораторию, практики и
истоки его идей; «Интегральная психология» (1999) — интегральный
подход в психологии; «Теория всего: интегральное видение для
бизнеса, политики, науки и духовности» (2000) — практика
интегрального подхода к жизни в целом. В 2002 году Уилбер
опубликовал свой первый роман, посвященный теме освобождения из
плена регрессивных холистических идей, и в ближайшем будущем
планирует завершить многолетнюю работу над вторым томом и
продолжить работу над третьим томом трилогии «Космос»,
посвященными соответственно критике экофеминизма и
постмодернизма.
На протяжении нескольких последних десятилетий психологи,
теологи и философы на Западе проявляют огромный интерес к
универсальному учению о природе человека и реальности, лежащему
в основе каждой значительной метафизической традиции — вечной
философии, как назвал ее Хаксли. Однако при этом не замечают, что
вечной философии соответствует то, что можно было бы назвать
psyсhologia perennis, вечной психологией, — универсальное
представление о природе человеческого сознания, выражающее те же
прозрения, что и вечная философия, но в психологическом ключе.
В основе этой модели, «спектра сознания», лежит представление о
человеческой личности как многоуровневом проявлении, или как
выражении единого Сознания, подобно тому, как в физике
электромагнитный спектр рассматривается как многополосное
выражение одной определенной электромагнитной волны. Это
многомерный подход к человеческой личности: каждый уровень
спектра соответствует определенному, легко узнаваемому чувству
232
индивидуальной самотождественности, простирающейся от
Верховной Личности космического сознания через ряд ступеней, или
зон, до чрезвычайно узко ограниченного чувства
самотождественности, связанного с эго-сознанием. Среди
многочисленных уровней или частот сознания Уилбер выбрал пять
основных, существенных в обсуждении вечной психологии (Уилбер,
1997).
Например, в веданте эти пять оболочек группируются в три
основных состояния: грубое, тонкое и каузальное. Грубое измерение
включает низший уровень холоархии, физическое тело
(аннамайякоша). Тонкое измерение состоит из трех средних уровней:
это эмоционально-сексуальное тело (пранамайякоша), разум
(маномайякоша) и высший, или тонкий разум (виджнянамайякоша). И
каузальное измерение содержит высший уровень, анандамайякоша,
или архетипический дух, о котором также говорится, что он во
многом (но не вообще) не проявлен или не имеет формы. В
ведантизме эти три основные измерения бытия связываются с тремя
основными состояниями сознания: бодрствованием, сном и глубоким
сном без сновидений. За этими тремя состояниями находится
абсолютный Дух, называемый иногда «турья», «четвертый»,
поскольку он превосходит (и включает) три состояния проявленности;
он превосходит (и соответственно интегрирует) грубое, тонкое и
каузальное.
Ведантистская версия пяти оболочек почти идентична иудейско-
христианско-мусульманской версии материи, тела, разума, души и
Духа, если «душу» понимать не как высшую самость или высшее
самоотождествление, а как высший, или тонкий разум, когницию,
интуицию и тому подобное. У «души» есть еще одно значение,
принимаемое всеми высшими мистическими традициями, — значение
«узла» или «уз» (в индуизме и буддизме это называется ахамкара),
который должен быть развязан или растворен, чтобы душа сумела
превзойти себя, умереть для себя и найти свою высшую
тождественность с абсолютным Духом.
Таким образом, являясь для нас высшим уровнем
индивидуального роста из возможно достижимых, душа в то же время
и решающий барьер, последний узел на пути к просветлению, или
высшей идентичности, просто потому, что этот трансцендентальный
свидетель стоит позади всего того, о чем он свидетельствует. Как
233
только проходим сквозь свидетельскую позицию, душа, или
свидетель, тут же растворяется, и остается лишь игра
недвойственного осознания, которое не смотрит на объекты, а
совершенно едино с ними (в дзен-буддизме говорится: «Это все равно
что попробовать небо на вкус».). Стена между субъектом и объектом
рушится, душа трансцендирует и растворяется, и рождается чисто
духовное, или недвойственное, осознание, простое, очевидное и
ясное. Вы осознаете свое бытие всем пространством, безбрежным и
открытым, и все, что возникает где-либо, возникает в вас, подобно
духу, спонтанно.
Подобным образом, в центральной психологической модели
буддизма махаяны различаются восемь «виджнян», восемь уровней
сознания. Первые пять из них — пять чувств. За ними следует
«мановиджняна», разум, управляющий сенсорным опытом. Затем
идет «манас», который обозначает одновременно высший разум и
центр иллюзии обособленности «Я». Именно манас ошибочно
рассматривает «алайявиджняна» (следующий высший уровень,
уровень сверхиндивидуального сознания) как отдельную самость или
субстанциальную душу. За этими восемью уровнями находится их
источник и основа — «алайя», или чистый Дух.
Благодаря усилиям Уилбера временно разрушенная в XIX веке
при помощи разновидностей материалистического редукционизма (от
научного материализма до бихевиоризма и марксизма) великая цепь
бытия (холоархия бытия) восстанавливается. Попытка свести
холоархию бытия к ее низшему уровню, материи, особенно
неприятным образом сказалась на психологии, которая сначала
потеряла свой дух, затем свою душу, затем свой разум и свелась к
изучению только лишь эмпирического поведения и телесных
влечений.
Но теперь эволюционная холоархия — целостное изучение
развития и самоорганизации сфер внутри сфер, находящихся внутри
других сфер, — снова становится, как мы еще увидим, основной
темой фактически всех научных и поведенческих дисциплин, хотя и
появляется под самыми разными названиями (см.: Пути за пределы
эго, 1996).
Характерной особенностью трансперсонального слоя является
стирание всех дуалистических противопоставлений (кроме некоторых
форм первоначального дуализма), в частности, противопоставлений
234
персоны и тени, «Я» и тела. Преодолевая эти противопоставления,
человек одновременно разрушает основу индивидуальных неврозов
экзистенциального и эгоистического уровней.
Иначе говоря, признавая глубины человеческой личности,
выходящие за пределы отдельного, индивидуального существования,
человек легко преодолевает неврозы изолированного существования,
не будучи привязан к своим чисто личным проблемам. Он начинает
освобождаться от страхов и тревог, депрессий и навязчивых идей, он
учится смотреть на них безучастно. Трансперсональный слой
позволяет занять такое положение, из которого можно всесторонне
рассмотреть индивидуальные эмоциональные и понятийные
комплексы. Это означает, что можно не пользоваться этими
комплексами как средством рассмотрения — и искажения —
реальности, не быть с ними безысходно отождествленным. Личность
начинает соприкасаться с тем, что находится за их пределами.
Трансперсональный слой иногда переживается как
сверхиндивидуальный Свидетель, способный наблюдать поток
происходящего, не вмешиваясь в него. Свидетель просто наблюдает
течение событий внутри и вне психосоматического организма
творчески-беспристрастным образом, не будучи отождествленным ни
с тем, ни с другим. Другими словами, когда человек осознает, что его
разум и тело могут восприниматься объективно, он спонтанно
осознает также, что они не могут представлять собой подлинно
субъективную самость. Эта позиция или, можно сказать, состояние
Свидетеля — основа всех начальных буддистских практик
(внимательность) и практик психосинтеза (разотождествление и
трансперсональное «Я»).
Уилбер считает, что сегодня необходимо сделать последний шаг и
восстановить око созерцания, которое раскрывает научным и
воспроизводимым образом душу и дух. Результатом будет
трансперсональная психология и философия. И это
трансперсональное видение есть окончательное наше возвращение,
соединение нашей современной души с душой самого человечества.
Западные философы обычно предполагают, что интеллектуальное
обучение и анализ — «кратчайший путь» к пониманию. Однако
трансперсональные философы, особенно последователи восточных
традиций, таких, как веданта, санкхья, буддизм и даосизм,
придерживаются иного мнения. Они подчеркивают, что для глубокого
235
понимания интеллектуальное обучение само по себе хотя и
необходимо, но далеко не достаточно. Они утверждают, что разуму
обязательно нужно еще и многомерное созерцательное, или
йогическое воспитание, которое совершенствует этические установки,
эмоции, мотивацию и внимание.
Это воспитание предназначено для развития «ока созерцания»
путем индукции специфических состояний сознания, в которых
обретается «острота, быстрота и тонкость когнитивной реакции»,
необходимые для проникновения в природу разума и реальности.
Такие прозрения в сумме составляют трансперсональную мудрость,
которую называют праджной в буддизме, джняной в индуизме,
марифой в исламе и гнозисом в христианстве. Эта мудрость является
целью обучения созерцанию, освобождая тех, кто ее приобрел, от
иллюзий и порождаемых ими страданий. Сам Уилбер делает этот шаг.
Название одной из его последних книг — «Интегральная психология»
[310].
Из числа последних текстов Уилбера в книге «Око духа» в
наибольшей полноте и ясности изложена последняя версия его
интегрального подхода применительно к философии, психологии,
литературной критике, искусству, религиозному и духовному опыту и
с учетом реакции на критику первой публикации этого подхода в
«Поле, экологии, духовности» — объемной книге, перегруженной
специальным материалом и обильными научными ссылками и
поэтому доступной для освоения только профессионалам и
законченным фанатам автора. В «Оке духа» Уилбер продолжает
развивать и отстаивать свой эпистемологический плюрализм,
представляя интегральный подход к познанию, который выражается
на языке не только «ока плоти» (наука) и «ока ума» (философия), но
также и «ока Духа» (мистицизм). По своей сути эта книга может
рассматриваться как философски развернутая защита от критиков
«Пола, экологии, духовности», еще далее обосновывающая
возможность и продуктивность моделирующего подхода,
выстроенного по принципу естественной иерархии, который способен
максимально возможным образом включить в себя инварианты и
динамические стадии эволюционного развития, представляя, таким
образом, «единую теорию» невероятного диапазона. В этой книге
делается акцент на линиях развития самости (таких, как
эмоциональная, моральная, когнитивная, творческая, духовная и т.д.),
236
которые активно коэволюционируют через базисные уровни космоса-
мира (такие, как тело, ум, душа и дух). В ней поэтому постоянно
отражаются нападки «линейного критицизма», направленного
преимущественно на недостатки ранних работ автора, в которых
подчеркивались «структурные» и «иерархические» аспекты в теории
сознания в ущерб эволюционным. Главы книги представляют
полемику с ведущими современными интеллектуальными подходами,
такими, как постмодернизм, сайентизм, когнитивные науки,
психология развития, а также трансперсональная психология,
критическому анализу типичных теоретических заблуждений,
которой уделено особое внимание.
Интегральный подход Уилбера представляет собой метакритику
основных направлений современной интеллектуальной мысли, и это
не может поначалу не насторожить. К тому же проект этот выполнен
мыслителем-одиночкой, на протяжении многих лет не участвовавшим
в активной академической жизни с ее конференциями, почти
ежегодными монографиями, курсами студентов и зависимостью от
университетской власти. Уилбер имел счастливую возможность
остаться неангажированным доминирующей культурой мыслителем,
в то же время (как свидетельствуют его работы) великолепно
разбирающимся в ее основных интеллектуальных подходах. В своей
критической части интегральный подход является непрестанной
битвой с «Флатландией» (от англ. flat — плоский; land — земля) —
любыми уплощенными мирами и частичными мировоззрениями
разнообразных интеллектуальных подходов, утративших полноту
перспективы и не осознающих свое место в реальной мандале
человеческого познания.
Эта мандала, по Уилберу, состоит из четырех секторов
(квадрантов), образующихся при делении на плоскости образа
космоса-мира двумя перпендикулярными прямыми, с осями по
направлениям индивидуальное — коллективное и внутреннее —
внешнее. Секторы представляют четыре фундаментальных мира,
которые несводимы друг к другу по предмету, методам познания,
критериям истины и языку. Это миры субъекта (интроспекция,
феноменология); объекта (классический научный метод и наука);
интерсубъективности (теория культуры) и интеробъективности
(социология, теория систем). Это лишь краткое обозначение исходной
237
идеи, подробно обоснованной и обстоятельно развитой на страницах
книги.
Как же работает этот подход у автора? Возьмем, например, такое
ключевое для познания понятие, как критерий достоверности, или
истина. В мире субъекта истина понимается как правда, искренность,
прямота, степень доверия; в мире объекта истина — это
пропорциональный или репрезентативный тип истины, коротко
выражаемый как соответствие карты и территории; в мире
интеробъектности истина — это системность и структурно-
функциональное соответствие. И наконец, в мире интерсубъектности
истина — это справедливость, культурное соответствие, правота. И
ни один из этих типов истины не может подменить или упразднить
все другие типы. Соответственным образом взаимонесводимы и
автономны языки четырех секторов, каждый из которых полностью
верен только в своем мире. Так, скажем, еще Декарт и Кант
утверждали невозможность научной психологии по образцу наук о
природе и отмечали несводимость языков описаний субъекта и
объекта. Однако развитие психологии происходило, по сути, по линии
редукции субъекта к объекту.
Но «всякий раз, — пишет Уилбер, — когда мы пытаемся отрицать
любую из этих устойчивых сфер, мы, рано или поздно, заканчиваем
тем, что просто протаскиваем их в свою философию в скрытой или
непризнанной форме: эмпирики используют интерпретацию в самом
акте отрицания ее важности; крайние конструктивисты и релятивисты
используют универсальную истину для того, чтобы универсально
отрицать ее существование; крайние эстетики используют одну лишь
красоту, чтобы провозглашать моральную добродетель, и т.д. и т.п.
Отрицать любую из этих сфер — значит попасть в собственную
ловушку и закончить жесткими внутренними противоречиями» («Око
духа», введение).
Наряду с древними даосами, Нагарджуной, Кантом и другими
исследователями предельного опыта из различных сфер познания и
деятельности, Уилбер пытается пройти до конца во всех секторах
космоса-мира и вскрыть на предельном усилии универсальный
источник антиномий и парадоксов познания, для того чтобы
расчистить дорогу познающему духу. Если «любая система мысли, —
пишет он, — от философии и социологии до психологии и религии —
пытается игнорировать или отрицать любой из четырех критериев
238
достоверности, то эти игнорируемые истины, в конце концов, снова
появляются в системе как серьезное внутреннее противоречие» («Око
духа», введение).
Вместо этого интегральный подход пытается признавать зерно
истины в каждом из подходов — от эмпиризма до конструктивизма,
от релятивизма до эстетизма, — однако, лишая их претензий на роль
единственно существующей истины, он освобождает их от присущих
им противоречий и как бы находит каждому из них свое место в
подлинном многоцветном содружестве.
Таким образом, интегральный подход состоит в попытке
согласованной интеграции практически всех областей знания от
физики и биологии, теории систем и теории хаоса, искусства, поэзии
и эстетики, всех значительных школ и направлений антропологии,
психологии и психотерапии, великих духовно-религиозных традиций
Востока и Запада. Работая с конкретной областью, Уилбер на первом
шаге находит тот уровень абстракции, где различные, обычно
конфликтующие подходы приходят к согласию, выделяя то, что он
называет «ориентирующим обобщением» или «твердым выводом».
Так он рассматривает все области человеческого знания и в каждом
случае выстраивает серии «здоровых и надежных ориентирующих
обобщений», не оспаривая на этом шаге их истинность.
Затем, на втором шаге, Уилбер располагает эти истины в виде
цепочки перекрывающихся заключений и задается вопросом, какая
когерентная система знания могла бы вобрать в себя наибольшее
количество этих истин? Эта система и представлена впервые,
согласно убеждениям автора, в его работе «Пол, экология,
духовность». Вместо того чтобы заниматься исследованием,
насколько истинна та или иная область знания, Уилбер предполагает,
что какая-то истина содержится в каждом подходе, и затем пытается
объединить эти подходы.
Третий шаг — это разработка нового типа критической теории.
Коль скоро вы получили всеобъемлющую схему, вбирающую в себя
наибольшее число ориентирующих обобщений, ее можно
использовать для критики более узких подходов.
Неудивительно, что подобные претензии на универсальную
метакритику «всего и вся» вызвали шквал дискуссий и критики с
самых разных сторон. Часть из них представлена в недавно
опубликованной книге «Кен Уилбер в диалоге». Ответы на первую
239
волну этой критики включены в «Око духа». Вторая волна критиков
включает таких влиятельных философов, как Юрген Хаберманс и
Ханс-Вилли Вэйс. Однако нельзя сказать, что и эти критики
обрушили интегральный подход: они лишь помогают уточнению и
укреплению позиций Уилбера.
Признавая высокий аналитический уровень метакритики Уилбера,
следует также отметить, что и сама она может быть односторонней,
когда в анализе отдельных интеллектуальных подходов опирается
лишь на тексты, а не на всю доступную исследованию полноту
проявления разбираемого подхода. Ведь в текст зачастую невозможно
включить всю конкретную деятельность, а образ деятельности,
взятый из текста и обратно восстанавливаемый, может порой
поразительно отличаться от оригинала. Показательна в этом
отношении полемика Уилбера с Грофом (в будущем мы надеемся
представить более полно грофовский взгляд на проблему,
опубликовав всю переписку упомянутых авторов по дискутируемому
вопросу).
Нам, как последователям Грофа, опубликовавшим об этом
замечательном исследователе несколько работ, никогда в голову не
приходило, будто Гроф считает повторное переживание собственного
рождения необходимым условием надличностного развития, как это
представляет Уилбер. Мы всегда считали перинатальные матрицы
Грофа и всю его картографию не онтологической реальностью, а
эмпирической картой переживаний, происходящих в определенных
условиях. Поэтому переживание смерти-возрождения означают у
Грофа не необходимое условие роста, а совозникающие вместе со
значительными изменениями резонансные переживания.
Все, что имеет начало, имеет и конец: в этом суть перемен. Любые
перемены в мире субъекта резонируют с универсальным образом
перемен: «смертью» старого и рождением «нового». Для нас,
погруженных в метаконтекст идей Грофа, прочитать правильные, не
развернутые в книгах смыслы было относительно несложной задачей.
Для Уилбера это обернулось уважительной, но затяжной полемикой, в
которой стороны долго разъясняют друг другу, что они имеют в виду
и как все обстоит на самом деле. Следует отметить, что их
сегодняшние позиции намного более сблизились и прошлое
непонимание, по-видимому, исчерпано. Так, по крайней мере, следует
из их последних книг и статей. Однако опасность схематизации при
240