Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика)

Подождите немного. Документ загружается.

кости. Средневековый человек, изобретатель очков,

не смог по историческим причинам «подобрать диоп-

трии» для преодоления своей дальнозоркости и пред-

ставлял себе мир почти исключительно в свете так

называемых конечных, «ультимативных» причин,

т. е. целей. Из всех латинских апологетов Лактан-

ций наиболее близок к этой средневековой точке зре-

ния.

Обе рассмотренные тенденции, сосуществуя ря-

дом одна с другой в мировоззрении Лактанция,

привносили в него напряженность и конфликтность.

Мир представлялся ему одновременно и единым

благодаря единству цели, и разорванным в силу ме-

тафизического дуализма добра и зла, духа и тела.

Однако последний апологет слишком зависел от

стоической концепции, чтобы быть дуалистом после-

довательным. Так, противопоставляя тело и душу,

он в то же время считал душу материальной, хотя

и состоящей из более тонкой материи, чем тело. Ду-

ша, по Лактанцию, имеет световидную или огневид-

ную природу, столь легкую и прозрачную, что мо-

жет быть названа бестелесной. Но так как душа в

силу своей тонкости недоступна человеческому вос-

приятию, она по существу не может быть и постиг-

нута. Ибо, по Лактанцию, постижимо лишь то, что

доступно чувственному восприятию. Кроме души

философы часто наделяют человека умом. Но скорее

ум есть только одна из способностей души. Умст-

венная способность участвует в процессе познания,

корректируя данные чувственных восприятий

(Ibid. 9).

Чем бы ни была человеческая душа, она, по Лак-

танцию, имеет бессмертную природу. Ее бессмертие

доказывается, во-первых, тем, что душа находит по-

следнее удовлетворение только в предметах бес-

смертных, тогда как тело (чувственные наклоннос-

ти) довольствуется смертным; во-вторых, тем, что

справедливость требует, чтобы порок и добродетель,

не получающие в этой жизни заслуженной компен-

сации, получали ее в жизни будущей. Наконец, бес-

смертие души должно следовать из особого стату-

са человека в этом мире: из всех земных существ

только человек умеет пользоваться огнем

—

этой

139

небесной стихией. Огонь есть стихия жизни (душа-

жизнь огневидна). Поэтому тот, кто владеет этой

стихией, должен быть бессмертен (De div. VIII 13).

Последний аргумент Лактанция интересен тем,

что в нем стоические понятия встраиваются в логи-

ческую схему, заимствованную из платонизма, что-

бы дать вывод, приемлемый для христианства. Схе-

ма: душа тождественна жизни, жизнь несовместима

со смертью, следовательно, душа бессмертна

—

это

схема платонизма. Что душа есть огонь, было мне-

нием стоиков. Вывод, что душа, будучи огнем, долж-

на быть бессмертной,— это вывод эклектически

мыслящего апологета, имевшего целью оправдать хри-

стианский догмат. Таким образом, комбинируя фраг-

менты философских учений древности, Лактанций,

как и другие апологеты, мог опираться в оправда-

нии догмата о бессмертии души на античную тра-

дицию.

Но этого нельзя было сделать в отношении догма-

та о воскресении. Поэтому Лактанций и не пытается

философски оправдать этот догмат. Скорее наоборот,

он философски оправдывает именно смертность че-

ловеческого тела, а воскресение считает делом

сверхъестественным и непостижимым для ума. «Че-

ловек,— пишет Лактанций,— жалуется на то, что

подвержен болезням и преждевременной смерти;

другими словами, люди недовольны тем, что не рож-

дены богами. Может ли человек быть свободен от

болезней и смерти, если тело его состоит из частей

разложимых и тленных? Нет, не напрасно болезни

и безвременная смерть допущены провидением.

...Если бы смерть была назначена только определен-

ному возрасту, то человек всегда оставался бы не-

обузданным и бесстыдным, ибо все человеческие за-

коны, связывающие нас друг с другом, происходят

от страха и чувства немощи. Одним словом, не было

бы на земле ничего более отвратительного, чем бес-

смертный человек» (De op. 5). Мы видим здесь до-

вольно трезвое и, можно сказать, вполне античное

рассуждение о человеческой смертности. Всякий раз,

когда Лактанций предавался рассуждениям на темы

земной жизни, он невольно переходил на позиции

античной философии. И это естественно, ибо

140

практика реальной земной жизни была тем общим

базисом, над которым надстраивалась и культура

умирающего язычества, и культура становящегося

христианства. Специфика начиналась там, где речь

заходила о потустороннем религиозном идеале.

Здесь уже кончалась рефлексирующая философия, и

если универсум рассуждений не закрывался здесь

полностью вратами веры (как это случилось у Тер-

туллиана или Арнобия), то вступала в свои права

или экзегетика, как у греческих апологетов, или чис-

тая фантазия, как у Лактанция. В седьмой книге

«Институций» Лактанций много места уделил опи-

санию апокалиптической картины Страшного суда

и картины грядущего золотого века, который, соглас-

но хилиастическим верованиям раннего христианст-

ва, должен был вот-вот наступить и продолжаться

тысячу лет

—

от времени второго пришествия Христа

до воскресения мертвых и последнего суда над ними

(De div. VII). Это описание было хорошо известно

латинскому средневековью. Столь же популярным

был приписываемый Лактанцию трактат «О смерти

преследователей» (De mortibus persecutorum), в ко-

тором развивается идея о печальной судьбе гоните-

лей христианства. В целом, не отличаясь теологи-

ческой умудренностью или философской глубиной,

трактаты Лактанция были высоко ценимы в средние

века за легкость стиля, риторическое мастерство и

умеренность позиции и занимали почетное место

в кругу чтения средневекового интеллектуала

С Лактанцием заканчивается период апологетики,

так же как с Константином заканчивается эпоха не-

легального и противолегального христианства. К ка-

ким же итогам пришла мировоззренческая мысль

христианства в этот ранний период? Что из аполо-

гетического наследия было передано следующей

эпохе

—

эпохе классической патристики, а через ее

посредство

—

эпохе средних веков? Ответы на эти

вопросы даны в последующих разделах нашей кни-

ги.

Здесь же упомянем только наиболее общие и

идеологически важные результаты, к которым отно-

сятся следующие:

В лице апологетов христианство имело первых

исторически идентифицируемых идеологов, которые

141

Своей литературной деятельностью способствовали

оформлению и прояснению христианского мировоз-

зрения. Апологеты отчасти поставили это мировоз-

зрение в связь с античной классической традицией,

отчасти противопоставили его этой традиции, выде-

лив как элементы общности, так и его специфику.

Апологеты составили круг первых христиан-

ских авторитетов в сфере философствования. Их

стиль мышления, способы аргументации и целый

ряд использованных ими понятий станут исходной

базой для представителей классической патристики.

Их будут много цитировать и на Востоке, и на За-

паде,

им будут подражать; ссылаясь и не ссылаясь

на них, будут развивать поставленные ими пробле-

мы.

Средневековье сохранит о них память как о

наиболее древних «отцах церкви», сумевших идео-

логически защитить христианство в наиболее труд-

ные для него времена. Средневековые теологи-фи-

лософы отвергнут многие из догматических идей

апологетов, но они сохранят почти неизменным

«апологетическое» отношение к философии, к муд-

рости, к знанию. Как и апологеты, они разделятся на

две большие группы: одна из них будет видеть в

философии и научном знании нечто подозрительное,

претенциозное и подрывающее устои религии; дру-

гая будет пытаться совместить знание и веру, ста-

раясь всеми силами поставить первое на службу

последней. Потом к ним добавится еще одна группа

мыслителей, уже не имевших для себя древнехри-

стианских предшественников,— мыслителей, кото-

рые заявят о независимости знания от веры и веры

от знания; но это произойдет, если говорить о Евро-

пе,

только в XIII столетии.

В области теоретической философии ни собст-

венно апологеты, ни даже александрийцы не создали

почти ничего оригинального. Но ийенно они создали

на христианской основе тот тип религиозно-фило-

софского синкретизма, который будет столь харак-

терен для всей эпохи средних веков и который для

этой эпохи будет выполнять ту же мировоззренче-

скую функцию, какую выполняли для античности

философский интеллектуализм, а для эпохи Нового

времени

—

рационализм и эмпиризм.

Глава пятая

НАЧАЛО

КЛАССИЧЕСКОЙ

ПАТРИСТИКИ

Патристику второй половины IV

—

первой трети

V в. можно в определенном смысле назвать класси-

ческой. В указанный период, совпадающий со вре-

менем окончательной победы церкви над язычест-

вом и превращения ее во влиятельную, если не

основную политическую силу греко-римского об-

щества, формируется тот мировоззренческий и тео-

лого-догматический стандарт, по которому, образно

говоря, будут мерить себя христианские идеологи

средних веков. Формирование этого стандарта бо-

лее всего связано с именами семи так называемых

учителей церкви: Афанасия Александрийского, Ва-

силия Кесарийского, Григория Назианзина и Григо-

рия Нисского

—

на греческом Востоке и Амвросия

Медиоланского, Иеронима Стридонского и Аврелия

Августина

—

на латинском Западе. К латинским

«учителям» добавляют кроме названных Григория

Великого, жившего полтора века спустя,— добавля-

ют скорее всего для равновесия с четверкой грече-

ской, ибо папа Григорий I, прозванный Великим, не

только был далек от названных выше «учителей» в

смысле философской или даже теологической куль-

туры, но и не внес по сравнению сними фактиче-

ски ничего существенно нового ни в философию, ни

в теологию; влияние его литературных или скорее

полулитературных трудов ограничивается почти ис-

ключительно узкими рамками первоначального «тем-

ного» средневековья. Напротив, влияние вышеназван-

ной семерки на протяжении всего средневековья

143

было громадным. Их труды были классическими

и как бы каноническими. На них ссылались

как на высшие после Писания авторитеты в облас-

ти теологии, к ним обращались для подтверждения

собственных мировоззренческих, этических, гносео-

логических идей. То, что средневековые богословы

считали доктринальной ортодоксией или ортодок-

сальной доктриной церкви, во многом совпадало с

теологическими воззрениями «учителей». В частнос-

ти,

средневековая церковь унаследовала именно их

трактовку Никейского символа

—

конфессиональной

основы христианской веры. Доверяя им в этом цент-

ральном пункте, средневековые теологи нередко

слепо верили им и в частностях, копируя их и под-

ражая им почти наравне с Библией. Эти экзегеты

Писания сами становились для теологов предметом

экзегетики. То, что «сказал св. Августин», «сказал

св.

Василий», вызывало множество разных толко-

ваний. В ходе подобной экзегетики теологи неред-

ко обращались и к собственно философским темам,

затронутым «учителями». Больше всего материала

для философствования давали на Востоке Григорий

Нисский, на Западе

—

Августин. При этом Августин

для латинян был чем-то большим, нежели Григорий

Нисский для византийцев. На Востоке после Григо-

рия были сравнявшиеся с ним в славе или даже

превзошедшие его Дионисий Ареопагит, Максим

Исповедник, Иоанн Дамаскин. На Западе в про-

должение многих веков ни один мыслитель не мо-

жет быть поставлен рядом с Августином в смысле

универсальности, эрудиции и культуры мысли.

Этим объясняются отчасти и глубина его влияния, и

бесконечные средневековые споры вокруг его насле-

дия,— споры, которые, например, в IX в. породили

даже особую августинианскую проблематику, а в

XIII—XIV вв. вызвали к жизни августинианские

философско-теологические партии.

Одной из важнейших характеристик патристики

IV—VI вв. является усвоение ею большого числа

неоплатонических идей

Мы внаем, что платонизм

в разных формах всегда оказывал значительное вли-

яние на христианскую мысль. Однако до IV в. это

влияние все же уступало влиянию стоицизма. Древ-

144

ний платонизм был слишком академичным, слишком

«светским», да и слишком политеистичным, чтобы

стать мировоззренческой базой становящегося хри-

стианства. Трансформация платонизма в «средний

платонизм», хотя и сопровождалась его вульгариза-

цией и теологизациеи, все же не устранила его

политеистической основы, т. е. того, что было более

всего неприемлемо для христианства. Даже там, где

цлатоники

I—II

вв. двигались в направлении теоло-

гического монизма, они не были последовательными

и во всяком случае не ставили этот монизм в центр

своих рассуждений. Обычно монистическая тенден-

ция выражалась у них в попытках построения

иерархической онтологии с трансцендентной мона-

дой наверху и с ниспадающей цепочкой подчинен-

ных ей сущностей. Тот же способ субординации

сущностей с целью их унификации применяли, как

мы знаем, и христианские апологеты, когда пыта-

лись разрешить тринитарную проблему.

Неоплатонизм III в. в лице своего родоначаль-

ника Плотина не отказался ни от политеизма, ни от

мифологизма, но в то же время подчинил их более

высокому принципу и даже растворил в понятии Еди-

ного.

Поскольку Плотин часто отождествлял свое

Единое с высшим божеством, с логическим и гене-

тическим началом всего сущего, с абсолютным со-

вершенством и благом, с началом, трансцендирую-

щим само бытие и мышление,— его система легко

могла быть истолкована как монотеизм. Все другие

олимпийские боги, о которых говорит Плотин в

«Эннеадах», в сравнении с Единым суть боги толь-

ко по названию: они лишены самодостаточности,

блаженны только по причастности к высшему благу,

а не сами по себе, ограниченны и в самом своем

существовании зависимы от Единого. Если мы

вспомним уже знакомые нам христианские пред-

ставления о божестве как существе всесовершенном,

то легко увидим, что только Единое в системе Пло-

тина могло соответствовать этим представлениям.

Полагание этого высшего начала именно единым

особенно импонировало монотеистам-христианам.

Кроме того, Плотин подробно развил учение об

эманации Единого: об извечном переходе скрытой

И5

сущности Единого (первая ипостась

—

Единое в

себе) в форму потенции или в потенцию форм (вто-

рая ипостась

—

Нус-Ум) и далее из формы потен-

ции—в форму энергии (третья ипостась

—

Душа).

Это учение представляло все три ипостаси: Единое в

себе,

Ум и Душу

—

различными ступенями само-

раскрытия того же самого начала

—

Единого и было

созвучно христианской доктрине троичности лиц

божества. Правда, ипостаси Плотина связаны отно-

шением субординации: Единое в себе выше Ума,

который есть уже единство многого, а Ум выше

Души, которая есть единство изменяемого многого.

Но этот субординационизм при учете вневременно-

го характера эманации и единосущности всех трех

ипостасей мог легко быть переделан в координацио-

низм, в учение о трех видах Единого, в которых оно

извечно себя показывает и раскрывает. Как раз в

этом направлении и перерабатывали потом насле-

дие Плотина христианские идеологи. Разумеется, в

процессе такой переработки они должны были эли-

минировать и пантеизм Плотина, что могло быть

достигнуто путем отрыва Плотиновой онтологии от

натурфилософии (которые у самого Плотина нераз-

рывно связаны) и приведением этой онтологии к

форме чистой теологии, т. е. превращением Плотино-

ва учения о «божественности бытия» в учение о

«бытии божества». После такого преобразования

даже учение об эманации, имевшее у Плотина пан-

теистический смысл, могло быть поставлено на

службу христианской теологии. Эманация как вне-

временное, вечное истечение субстанции Первоеди-

ного вовне с порождением второй ипостаси

—

Ума

могла быть теперь истолкована как единосущност-

ное порождение ипостасью бога-Отца ипостаси бога-

Сына. Аналогичным образом порождение христиан-

ской третьей ипостаси

—

святого Духа могло быть

объяснено как истечение (эманация) божественной

сущности Отца и Сына через посредство Сына во-

вне,

что соответствовало бы учению Плотина об

эманации мировой Души из Единого через посред-

ство Ума-Нуса. Отождествление уже ранним хри-

стианством Сына с Логосом, т. е. с божественным

разумом, еще более стимулировало усвоение хри-

149

стианством Плотиновой схемы. В учении Плотина

содержались и многие другие идеи, родственные

христианству и в то же время более тщательно раз-

работанные Плотином в сравнении с его христиан-

скими предшественниками: например, учение о вос-

хождении к Единому, о божественном озарении, о

свободе и предопределении, о нематериальности

души и многие другие. При этом в учении Плотина

и его учеников философские и теологические идеи

часто сливались в одно целое. Все это объясняет тот

факт, что в период, когда в нескончаемых доктри-

нальных спорах формировался канонический тип

христианской теологии и христианского мировоззре-

ния вообще, учителя церкви постоянно обращались

за помощью к Плотину и его последователям, заим-

ствуя у неоплатоников не только способы аргумен-

тации, но нередко и сами идеи.

ХРИСТИАНСКАЯ

СПЕКУЛЯЦИЯ

И НЕОПЛАТОНИЗМ:

КАППАДОКИЙЦЫ

Приступая к разработке нового всеобъемлющего

мировоззрения, классики христианской теологии бра-

ли за основу тексты Ветхого и Нового заветов. Они

полностью разделяли отношение к библейским тек-

стам, свойственное Филону и Оригену, и видели

свою главную задачу не в теологическо-философском

творчестве, а в извлечении уже готовой теологии и

философии из Священного писания. Само слово

«теолог» со времен каппадокийцев все чаще упо-

требляется не в традиционном, восходящем к Арис-

тотелю

и платоникам значении: «рассуждающий о

боге и божественных вещах», а в специфически хри-

стианском значении: «знающий слова, речения бога

(theologoi)», как они представлены в Писании. Гри-

горий Назианзин называл себя теологом (theologos)

именно ва свою роль пассивного, как он считал, вос-

преемника и передатчика слова Писания и Преда-

ния

. Однако на деле это субъективное намерение

христианских богословов, как и у Филона или

147

Оригена, никогда не совпадало с реальной практикой,

и их работа по извлечению теологии и философии из

Писания неизбежно превращалась в «писание» тео-

логии и философии христианства. Одной из причин

этого было то, что при всем богатстве мировоззрен-

ческих идей Библия в целом была, как мы знаем,

книгой не философской и даже не теологической, а

прежде всего мифологической. Правда, моральную

доктрину христианства теологи нашли почти гото-

вой в новозаветных текстах, но никакой системати-

ческой космогонии, космологии и антропологии, аде-

кватной уровню философских знаний эпохи патрис-

тики, из Библии извлечь было невозможно, так что

все эти части христианского мировоззрения им при-

шлось достраивать собственными силами, хотя и

привязывая все свои построения к авторитету Пи-

сания. При этом спекулятивное оправдание этого

авторитета осуществлялось ими в двух направлени-

ях. Во-первых, они стремились доказать, что Писа-

ние содержит в себе значительно больше смысла, чем

может показаться при его поверхностном прочтении,

что его наивность и примитивность только кажу-

щиеся, а эта кажимость есть следствие испорчен-

ности и извращенности самого человеческого ума,

следствие затемненности его грехом. Говоря словами

апостола Павла, «немудрое» мира сего на самом де-

ле оказывается подлинной мудростью, однако до-

ступной только для «чистых». Для адекватного вос-

приятия истин Писания человеческий ум должен

прежде пройти через очищение ^катарсис), выра-

жающееся в своего рода самоотречении: ум должен

отречься от своей активности, порожденной горды-

ней самоутверждения, и стать чисто пассивным вос-

преемником «божественного слова». Иначе говоря,

ум должен возвратиться к своему первозданному,

младенческому состоянию, в котором он был бы

прозрачен для любых внушений. После этого, обра-

тившись к слову Писания, он воспринял бы его не-

предвзято, и это слово не показалось бы ему столь

наивным и нелепым. Этот подход вел к утвержде-

нию буквального толкования Библии, рассчитанно-

го на массу простых верующих. Он возобладал сре-

ди христианских аскетов и блюстителей ортодойсии,

148