Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика)

Подождите немного. Документ загружается.

гий, движется в направлении истинной реальности.

Абсолютная полнота реальности заключается в бо-

жественной сущности, где эта полнота и бесконеч-

ность сочетаются с абсолютной простотой. Это де-

лает сущность бога непостижимой, ибо простота

сообщает ей нерасчлененность, а поэтому неопреде-

ленность; бесконечность же делает ее неохватывае-

мой,

тогда как познание всегда есть определение и

схватывание. Поэтому все мыслимое о боге должно

экстраполироваться в бесконечность (In Cant. 5).

Отсюда невозможность выразить сущность бога в

понятии и слове, на чем Григорий настаивает в

своей полемике с Евномием (Contr. Eun. III).

В «Жизни Моисея» он говорит о том, что человече-

ское знание о боге может состоять лишь в незнании

его и что все попытки воспроизвести образ истин-

ного бога суть не что иное, как попытки сотворения

кумира, осужденные Писанием (De vit. 4).

Однако реальность, заключенная в боге, в акте

творения переходит на мир в форме божественных

энергий, служащих положительной основой всех

явлений этого мира. В отличие от сущности божест-

венные энергии познаваемы, поскольку они запечат-

лены в мировом строе. Однако познание энергий,

как считает Григорий, ничего не дает для познания

сущности бога. По произведению художника можно

судить лишь о его таланте, знании, навыке, т. е. о

его потенциях, задатках, силах, но отнюдь не о его

сущности. Так и по энергиям, наполняющим творе-

ние,

можно судить лишь о потенциях и силах твор-

ца. Поэтому такие имена бога, как премудрый, бла-

гой,

всемогущий, судья, спаситель и т. п., суть

имена не его сущности, а его потенций, возможнос-

тей,

сил (In Cant. 1).

Божественные энергии и силы одноименны, но

первые составляют только часть последних. Поэто-

му если энергии познаваемы, то силы, или атрибуты,

которых бесконечное множество, частично открытые

в энергиях, познаваемы лишь отчасти. Правда, и

сама совокупность энергий, реализованных в тво-

рении, хотя она и конечна, не может быть

вполне охвачена разумом в силу его ограни-

ченности

159

Сотворенный богом мир у Григория во многом

подобен своему творцу: все существующее есть

единство сущности, потенций и энергий. Все вещи

и события были созданы богом сразу, в едином вне-

временном акте, однако только в потенциальной

форме, в форме «сперматических логосов», семян,

содержащих в себе скрытую энергию и, так сказать,

программу будущего развития. Затем все это мно-

жество семян последовательно, каждое в свое время,

естественным путем и без дополнительного вмеша-

тельства бога развивается во все явления, которые

составляли, составляют и будут составлять мир

(PG 44, col. 77D, 113 В). Творение и дальнейшая

эволюция (развертывание семенных начал) мира

происходят под опекой провидения, и совокупный

мировой логос, т. е. совокупность всех потенций всех

вещей, изначально содержится в божественном Ло-

госе,

им познается и предопределяется. Поэтому

каждая реализованная вещь осуществляет опреде-

ленную цель в божественном плане. Человек в этом

провиденциальном плане выполняет особо почетную

и ответственную функцию: он посредник (methorios)

между миром природы и богом; через его посредство

все вещи возвращаются к единению с Единым (De

opif.

8).

Дело в том, что, согласно Григорию, человек, с

одной стороны, есть существо чувственного, физи-

ческого мира, однако такое, в котором вся совокуп-

ность потенций этого мира достигает последней сво-

ей реализации: он есть венец этого мира, «плод его

семени», мир в своей осуществленности; он есть

микрокосм, в котором как бы в снятом виде содер-

жится макрокосм. С другой стороны, человек по

своей первичной генеалогии и последнему предназ-

начению есть гражданин мира высшего, сверхчувст-

венного, интеллигибельного, изгнанником которого

он стал в результате грехопадения. Вместе со своим

телом и чувствами он принадлежит первому миру

"(традиционно ограниченному первым небом), а

вместе со своим разумом

—

второму миру (второму

небу).

И тем не менее человек един: он не есть ни

только разумная душа, ни только тело, но душа и

тело вместе. Поэтому возвращение человека на свою

160

«небесную родину» предполагает своего рода искуп-

ление тела, а вместе с ним (как микрокосмом) и все-

го чувственного мира. В космическом масштабе

такое искупление осуществляется в крестной жертве

Христа, в случае индивидуального человека

—

церковных таинствах и нравственном катарсисе.

Возвращение человека из падшего состояния в

состояние первозданной чистоты, которое одновре-

менно есть восстановление в человеке чистоты за-

темненного грехопадением божественного образа, на-

чинается с

катарсиса,

с переориентации воли с чув-

ственного на интеллигибельное. Через катарсис

душа возвышается до первого неба, за которым от-

крывается область умственного света. Сбросив преж-

ние телесные покровы, которые были тяжелее ее

самой и влекли ее вниз, и облачившись в одеяния

из света, которые в силу своей легкости влекут ее

вверх, душа человеческая возвращает себе первоз-

данный вид, т. е. образ бога, и через просветление

достигает второго неба. Очищенная и просветленная

душа постигает, что все реальное в этом мире ре-

ально настолько, насколько оно причастно божест-

венной реальности, что красота чувственных вещей

есть лишь отблеск истинной, умопостигаемой, красо-

ты и что вещи этого мира служат лишь символами,

по которым душа должна узнавать их создателя

(In Cant. 6, 11).

Природа души

—

это свет, умственный свет, т. е.

свет познания (гносиса). Поэтому, достигнув «вто-

рого неба», душа обретает адекватную себе стихию.

Однако на этом не заканчивается ее восхождение:

она стремится на третье небо, в сферу сверхразум-

ного божественного, к источнику интеллигибельного

света, который Сам

—

вне области интеллигибельного.

При приближении к этому источнику свет становит-

ся таким ярким, что уже более не просветляет, а

ослепляет, становится мраком для души и душа

вдруг оказывается перед пропастью.

Дальнейшее восхождение души происходит не с

помощью гносиса, простирающегося лишь до позна-

ния божественных потенций, или сил, но не сущ-

ности, а с помощью эпигносиса (epignosis)

—

сверх-

знания, совпадающего с верой, ведущей к любви и

б Г. Г. Майоров

161

единению с богом. Через эпигносис, или веру, душа

достигает третьего неба, где она восстанавливает в

дополнение к образу еще и подобие бога, т. е. ста-

новится богоподобной. Однако и на этом процесс

восхождения не заканчивается, он продолжается до

бесконечности, ибо разрыв между душой и богом

бесконечен. Сближение, всевозрастающее единение

с богом есть для души «экстаз», выход за пределы

самой себя, преобразование ее сущности, ибо по

природе душа не является божественной, но лишь

богоподобной. Этот экстаз есть экзальтация любви

и «трезвое упоение». Бог, все больше раскрывая ду-

ше свои совершенства, все более влечет ее к себе

и, оставаясь всегда непостижимым, возбуждает в

ней еще больше жажды (In Cant. 2).

Символическим повествованием о движении души

к богу, о неподдающейся рациональному учету не-

насытной любви к нему служит для Григория биб-

лейская Песнь песней. В своем комментарии на

Песнь песней Григорий дал классический образец

христианского мистицизма, который, имея много об-

щего с мистицизмом античным, прежде всего нео-

платоническим, отличался от последнего тем, что

был фидеистическим мистицизмом. Выход за преде-

лы рационального, познаваемого

—

эпигносис

—

оз-

начал для неоплатоников прямое слияние (хотя и

всегда незавершенное), единение со сверхразумным

Единым (cf. Enn. V 3), и более ничего; для каппа-

докийцев же он означал прежде всего сверхрацио-

нальную веру.

Итак, в каппадокийской школе был осуществлен

первый вариант всестороннего синтеза христианской

идеологии и догматики с неоплатонической филосо-

фией. Это был восточный, греческий вариант, повли-

явший более всего на судьбу именно восточной

—

византийской и палестинской

—

христианской мыс-

ли.

Прямое влияние каппадокийцы оказали на

Псевдо-Дионисия

, а через него на Максима Испо-

ведника и всю позднейшую «диалектическую» тра-

дицию в византийской теологии. Восточная христи-

анская мысль навсегда сохранит характерный для

каппадокийцев интерес к проблеме образа (eik'On)

и символа. Этот интерес станет чуть ли не основным

162

в период иконоборческого движения. Вместе с тем

необходимо подчеркнуть, что первоисточником это-

го интереса было не столько известное место в Биб-

лии (Быт. 1, 26), сколько неоплатонизм. Сохранит-

ся на Востоке и свойственный каппадокийцам инте-

рес к проблемам онтологии: учение об иерархиях

сущего, ангельских чинах, тройственных небесах и

т. п. К каппадокийцам восходит и Дионисиево деле-

ние всей теологии на катафатическую (утвердитель-

ную),

апофатическую (отрицательную) и символи-

ческую. При этом вопросы апофатической и симво-

лической теологии займут на Востоке едва ли не

центральное место. Проблемы этики, психологии и

теории познания, равно как и проблемы философии

истории, занимают у каппадокийцев, а вслед за

ними и у других византийцев подчиненное положе-

ние

или, во всяком случае, положение, не идущее

пи в какое сравнение с тем, которое они занимают

у латинских теологов, в особенности у Августина.

И в этом основное различие средневековой мысли

Востока и Запада.

Хорошо известно, что европейский Запад, не-

смотря на автономность своего развития, не был

вовсе непроницаем для восточных, византийских

идей. Уже в IX в. через Эриугену восточный онто-

логизм и символизм начинают внедряться в запад-

ноевропейское мышление

1в

. Еще более значитель-

ным становится их влияние в XII—XIII вв. Но

можно ли говорить о таком влиянии в более ранний

период, скажем в эпоху патристики? Как объяснить,

например, поразительное совпадение целого ряда

мыслей Августина и Григория Нисского, Амвросия

и Василия Кесарийского? Ответ на этот вопрос, как

мы надеемся, дадут нижеследующие главы книги.

ИЛАРИЙ И ВИКТОРИН

Значение Илария из Пуатье и Мария Викторина

Афра состоит прежде всего в том, что они перенес-

ли на латинский Запад проблематику и отчасти

методы, характерные в этот период для греческого

Востока. Они также продолжили начатую еще Тер-

туллианом работу по переводу греческой философ-

ДО

ской и богословской терминологии на латинский

язык, внеся большой вклад в формирование того

специального, полуискусственного языка, которым

будет пользоваться вся средневековая западноевро-

пейская философия и даже в какой-то мере филосо-

фия Нового времени. При этом роль этих двух мыс-

лителей в качестве посредников между латинской и

греческой христианской культурой была различна:

Иларий

познакомил Запад с принципами система-

тической библейской экзегезы, давно практикуемой

у греков, а также с существом восточных теолого-

догматических дискуссий; Викторин через свои пе-

реводы познакомил Запад с неоплатоцизмом и дал

первый латинский вариант синтеза неоплатонизма

с христианством. Общее между ними то, что они

оба стоят у истоков классической латинской патрис-

тики IV—-V вв.

Августин в «De doctrina Christiana» называет

Илария в числе тех, кто, подобно Моисею, похитив-

шему при исходе из Египта египетские сокровища,

овладел языческой ученостью, чтобы поставить ее

на службу христианской вере (De doctr. chr. II 40).

В этот же ряд попадают у Августина и Викторин,

и Лактанций, и Киприан. На самом же деле Илария

лишь с большой натяжкой можно отнести к числу

христианских «просветителей», каковыми, несом-

ненно, были Викторин и Лактанций. Начитанность

Илария в языческой литературе весьма ограничен-

на. Цицерон, Квинтилиан, Сенека и немногие другие

латинские классики составляют основу эрудиции

Илария. Из христианских писателей он знает ла-

тинских

—

Тертуллиана и Киприана

—

и грече-

ских

—

Афанасия Великого и особенно Оригена,

которого он изучал и переводил с греческого на ла-

тинский в период малоазийской ссылки. Иларий

—

мыслитель не апологетического, а догматического

типа: его задача

—

не столько оправдание, сколько

позитивная разработка и систематизация христиан-

ского учения. Он чужд показной учености, свойст-

венной, например, Лактанцию.

Главной своей целью Иларий ставит обоснование

философскими средствами божественного триединст-

ва и особенно «единосущности» (консубстанциаль-

164

ности) бога-Отца и бога-Сына

—

«нерожденного» й

«рожденного». Задача эта, как мы уже видели, сде-

лалась первоочередной в связи с аптиарианской

борьбой. На Востоке она решалась Афанасием и его

сторонниками, особенно каппадокийцами, путем

привлечения неоплатонической методологии. Ила-

рий, подключившись в бытность свою на Востоке к

решению этой задачи, попытался решить ее тради-

ционными «западными» средствами, исходя из фи-

лософии стоицизма. Разумеется, для этой цеди

Иларий подверг стоицизм соответствующей интерпре-

тации и редукции, что дало в результате своеобраз-

ную стойко-христианскую онтологию и гносеологию,

изложенную в 12 книгах «De Trinitate».

Иларий еще до Августина считал веру и разум

(fides et ratio) не только не противоречащими друг

другу, но и находящимися в гармонии и всячески

поощрял ученое исследование религиозных догма-

тов.

При этом он ссылался на то, что как вера, так

и разум имеют божественное происхождение: разум-

ность в человеке составляет образ бога. Божествен-

ное происхождение разума выражается и в постоян-

ном его «богоискательстве». С точки зрения Илария

(De Tr. I 4), история религий и философских систем

есть история искания человечеством единого бога.

Ближе всех к его постижению стоят стоики, дальше

всех-—эпикурейцы (Ibid. I 1—3). Но только Свя-

щенное писание дает о боге адекватное представле-

ние (вера не исключает разум, но она выше разу-

ма).

Через него мы узнаем, что бог есть «Сущий» и

предикат бытия есть его основной предикат. Из него

же следует, что бог непространствен, что он есть

чистый дух, жизнь и свет и что вместе с тем он есть

абсолютная простота и единство всех своих сил

(virtutes) (Ibid. 16).

Для доказательства консубстанциальности (тер-

мин самого Илария) Отца и Сына Иларий исполь-

зует стоические понятия «родовой сущности», или

природы, и ее модификаций, или «тонизации». Как

у стоиков в сущности (ousia

—

essentia) или в основе

(hypostasis

—

substantia) всех индивидуальных ве-

щей лежит та же самая природа (physis

—

natura)

модифицирующаяся и умножающаяся в этих

165

бещах, но не утрачивающая при этом ничего из своего

единства, так, полагает Иларий, и в божественной

сущности троица индивидуальных божественных

лиц есть не что иное, как троица модификаций одной

и той же божественной природы, в которых она

неизменно сохраняет свое тождество.

На возражение ариан, что «рожденное» (Сын) и

«нерожденное» (Отец) не могут иметь той же при-

роды, Иларий отвечает учением (также зависящим

от стоиков) об образовании индивидуальных вещей.

Каждая новая вещь, согласно этому учению, воз-

никает из уже имеющихся вещей либо через их сме-

шение, либо через порождение или «квазипорожде-

ние» (quasi nativitas). Последний способ образования

представляет собой пространственное обособление

однородного. Примером служит огонь, передан-

ный от одного факела к другим (пример, типич-

ный для всей античной «экземпляристики», восхо-

дящий к эстафетам панэллинских игр). В этом

случае новый огонь есть лишь обособленный старый;

до своего обособления он также существует, но

существует в тождестве со старым огнем. Рождение

огня от огня есть только индивидуация того, что

изначально содержится в рождающем и однородно

с ним (eiusdem generis)

. Отсюда Иларий выводил

возможность консубстанциальности принципиально

нерожденного бога-Отца и рожденного им бога-Сы-

на: рожденный Сын оттого, что он рожден, не лишен

вечного существования, ибо однороден с Отцом.

Все рассуждения Илария в его сочинениях теоло-

гически ориентированы. Тем более примечательны

его довольно частые свободные экскурсы в область

философской терминологии и в целом материалисти-

ческий взгляд на природу.

Согласно Иларию, «не существует ничего, что в

своей субстанции и в своем творении было бы бес-

телесным; и все, будь оно на небе или на земле,

будь оно видимое или невидимое, есть оформленные

стихии (elementa formata)» (In Mat. 5). Существуют

только тела и их качества, свойства и функции

(qualitates, proprietates, condition

es).

Среди всех

свойств любой вещи имеются преходящие и при-

входящие свойства

—

акциденции (accidentia) и

166

свойства, неотъемлемые от вещи, относящиеся к ее

сущности, которые называются способностями или

силами (virtutes) (In Ps. 53). Совокупность всех

атрибутивных, неотделимых свойств, относящихся к

одному и тому же материальному субстрату (materia

originalis) и связанных между собой в неразрывное

единство, составляет «природу» (natura) вещи.

Впрочем, Иларий обозначает то же самое и другими

терминами, такими, как «сущность», «род», «суб-

станция». Все эти термины выражают, по его мне-

нию,

лишь различные аспекты

самобытности

вещи:

термин «сущность» (essentia) выражает стабиль-

ностъ

бытия (от esse); «субстанция» (substantia) —

самодостаточность

этого бытия (subsistit in sese);

«род, или природа» (genus sive natura)—своеобра-

зие этого бытия

. Все принадлежащие вещи внут-

ренние силы и способности, вместе взятые, составля-

ют ее «мощь» (potestas), которая вовне выражается

в «действии» (operatio). Через действие раскрывает-

ся сущность, или природа, вещи (De Tr. IX).

Таким образом, в руках Илария неоплатониче-

ская по происхождению восточная тринитарная тер-

минология обретает латинские эквиваленты. Триада

substantia

—

potestas

—

operatio есть латинский эк-

вивалент неоплатонической триады ousia

—

dyna-

mis

—

energeia, использованной, как известно, кап-

падокийцами. Однако заимствования Илария из

восточных систем не идут, как правило, дальше тер-

минологических. Он все же остается западноримским

мыслителем. Он далек и от умозрительных тонкос-

тей восточной теологии. В частности, он не придает

такого значения, как, например, каппадокийцы, раз-

личию между понятиями «сущность» (ousia

—

essen-

tia) и «ипостась» (hypostasis

—

substantia), что мог-

ло повлиять на аналогичную позицию Августина.

Вместо греческой формулы «одна сущность в трех

ипостасях» он ориентируется скорее на ставшую

затем на Западе базисной формулу: «одна природа

(сущность) в трех видах (species) или лицах (рег-

sonae)».

Иларий стремится к примирению «гомоусианско-

го» (ортодоксального) и «гомоюсианского» (одна из

ветвей арианства) исповеданий, указывая на то, что

167

нельзя говорить о субстанциальном подобии '[slmi-

litudo) предметов, не подразумевая в то же время

их равенства (aequalitas) в смысле принадлежности

к одному и тому же роду. Вместе с тем он различает

субстанциальное подобие от подобия феноменаль-

ного,

внешнего, акцидентального, которое может не

иметь под собой единства субстанции (De Syn.

72-76).

Представляют интерес взгляды Илария на про-

странство и время, которые рассматриваются им как

производные от вещей, функциональные. Без вещей

не существует ни пространства, ни времени. Они не

субстанциальны и являются скорее измерениями

или «обозначениями» изменений и движений, про-

исходящих в самих вещах. При этом пространство

и время суть характеристики именно изменяющихся

и множественных вещей. Поэтому неизменный и

единый бог вне пространства и времени. Если про-

странство и время всецело зависят от хода вещей,

то сами вещи в своей субстанции от них не зависят.

Таким образом, пространство и время служат как бы

эпифеноменами вещей (De Тг. XII 16—27).

В учении Илария о познании преобладает стои-

ческий реализм, а именно идея, что познание есть

«схватывание» (katalepsis) умом самой сущности

предмета. Через действия вещей (operatio) раскры-

вается их сущность. Непосредственно человек через

свои чувства (sensus) воспринимает именно дейст-

вия, на основании которых он заключает о действу-

ющих силах (virtutes). Соединяя в мысли о предме-

те полученные представления о его силах, или спо-

собностях, он постигает его природу (natura), или

сущность (essentia). В проявленных силах выража-

ется вся природа вещи, не оставляя ничего недо-

ступного познанию (Ibid. V 7).

Иларий разделяет и стоические идеи о языке. Все

предметные'наименования классифицируются им на

«имена природные» (nomina naturalia), «имена про-

извольные» (cognomina) и «местоимения» (ргопо-

mina).

Природные имена являются собственными

именами вещей и выражают их сущность. «Сила

наименований есть в то же время наименование си-

лы» (Ibid. V 5). Поэтому познание и обучение долж-

168