Розин В.М. Культурология
Подождите немного. Документ загружается.
«Что я пытаюсь ухватить под этим именем, так это, во-первых, некий ансамбль
— радикально гетерогенный, — включающий в себя дискурсы, институции,
архитектурные планировки, регламентирующие решения, законы,
административные меры, научные высказывания, философские, но также моральные
и филантропические положения, — стало быть: сказанное, точно так же, как и
несказанное, — вот элементы диспозитива. Собственно диспозитив — это сеть (а
мы бы сказали — содержание метода. — В.Р.), которая может быть установлена
между этими элементами.
Во-вторых, то, что я хотел бы выделить в понятии диспозитива, это как раз
природа связи между этими гетерогенными элементами. Так, некий дискурс может
представать то в качестве программы некой институции (т.е. публичного дискурса.
— В.Р.), то, напротив, в качестве элемента, позволяющего оправдать и прикрыть
практику, которая сама по себе остается немой (эта практика реконструируется как
скрытый дискурс. В.Р.), или же, наконец, он может функционировать как
переосмысление этой практики, давать ей доступ в новое поле рациональности (мы
бы сказали, что в данном случае речь идет об условиях, обеспечивающих
трансформацию и развитие. — В.Р.).
Под диспозитивом, в-третьих, я понимаю некоторого рода — скажем так —
образование, важнейшей функцией которого в данный исторический момент
оказывалось: ответить на некоторую неотложность. Диспозитив имеет, стало быть,
преимущественно стратегическую функцию» [153. С. 368].
Здесь может возникнуть законное недоумение: что же это за понятие,
совмещающее в себе такое количество несовместимых признаков? Ну, во-первых,
это скорее не понятие и, конечно, не объект, а метод, точнее его содержание. Во-
вторых, понятия дискурса и диспозитива открывают новую страницу в развитии
социальных и гуманитарных наук. В частности, их употребление позволяет связать
в единое целое такие важные планы изучения, как: эпистемологический план
(дискурсы-знания), дискриптивное и компаративное описания текстов (дискурсы-
правила), анализ деятельностных и социальных контекстов и условий (дискурсы-
практики и дискурсы-властные отношения). Можно согласиться, что в
традиционном членении наук все эти планы и даже их части относятся к разным
дисциплинам — теории познания, лингвистике и семиотике, теории деятельности и
практической философии, культурологии и социологии. Однако традиционная
классификация и организация научных дисциплин уже давно не отвечают
потребностям времени. Уже давно наиболее плодотворные исследования и
теоретические разработки идут на стыках наук или в междисциплинарных областях.
Понятия дискурса и диспозитива — это как раз такие понятия, которые позволяют
«переплывать» с одного берега научной дисциплины на другой, позволяют
связывать и стягивать разнородный материал, относящийся к разным предметам.
Наконец, позволяют формировать совершенно новые научные дисциплины,
например, такие, которые выстроил Мишель Фуко. Но вернемся к понятию
сексуальности.
Очевидно, что говоря о сексе, Фуко имеет в виду диспозитив сексуальности.
201
Отсюда секс как сеть властных отношений, как определенные социальные практики
(прежде всего в области религиозного контроля — исповеди, контроля
медицинского, педагогического; именно в этих областях, показывает Фуко, в XVIII
—XIX вв. отслеживались и формировались сексуальные нарушения). Как
диспозитив сексуальности — это и дискурсы (публичный и скрытый), и особая
«организованность» тела и психики — собственно секс в человеке [160. С. 260-262].
По Фуко, диспозитив сексуальности возникает в ситуации отслеживания и
установления контроля за отклонениями, которые позднее были названы
сексуальными. Формирование сексуальности Фуко относит к XVIII—XIX вв. и
связывает со становлением социальных институтов религиозной исповеди,
образования, медицинского контроля и лечения, правосудия в отношении половых
отклонений. Во всех этих случаях он намечает следующую единую схему
объяснения.
Первый шаг — появление в рамках определенного социального института
(церкви, школы, медицинского учреждения, суда) задачи отслеживать отклонения
от нормального поведения своих клиентов и подопечных с целью возвращения их в
лоно нормы (возвращение к Богу, выздоровление, исправление и наказание). При
этом, естественно, подразумевалось, что существует норма и отклонение от нее
(патология поведения). На самом же деле граница между нормой и патологией
проводилась как раз в рамках социального института.
Почему считалось, что патологии нужно отслеживать и минимизировать?
Ведь многие века до этого никто не обращал внимания, скажем, на сексуальные
грешки верующих, сомнительные забавы детей (например, мастурбацию или ранние
половые связи), многие половые извращения (за них не судили), женскую истерию
на почве беременности или ревности (ее не лечили). А потому, что начиная с XVIII
в. под влиянием науки и вменения социальным институтам заботы о будущем (о
душевном состоянии человека, представшего перед Богом, о здоровье населения,
здоровье взрослого, который вырастет из ребенка, об исправлении
правонарушителя) стали прогнозировать многочисленные негативные последствия
девиантного (отклоняющегося) сексуального поведения. Например, в медицинской
науке считалось, что мастурбация ведет к слабоумию и к будущей половой
импотенции (правда, позже выяснилось, что это не так). Теологи уверяли, что если
верующий не признается на исповеди во всех своих сексуальных желаниях и
прегрешениях, то его душа погибнет и попадет в ад. В юриспруденции победили
взгляды, что гомосексуализм, совращение малолетних, некрофилия или зоофилия и
тому подобные формы сексуального поведения представляют собой нарушение
закона (который тут же и формулировался), поскольку вредно влияют на все
общество в целом, подрывая его основы.
Второй шаг — развитие под воздействием этих идей различных практик
контроля и подавления (лечения, исправления). В школах насаждается институт
тьюторов, надзирателей, классных дам, которым предписано следить и наказывать.
В медицинских учреждениях разрабатываются техники обследования, контроля и
лечения. В пенитенциарных учреждениях создаются многочисленные правила и
202
запрещения, за строгим исполнением которых следят надзиратели и т.д. Причем
содержанием всех этих практик являются формы поведения, относящиеся к
интимной, половой стороне жизни человека, ранее не замечавшиеся, а теперь
понимаемые как сексуальные нарушения.
Третий шаг — реакция индивида на воздействие новых практик контроля и
подавления. Все, что с ними связано, начинает рассматриваться со вниманием и
толкуется как запретное и от того часто как притягательное. Индивид, особенно под
влиянием науки (физиологии и психологии), ищет и находит причину и источник
своих проблем и девиантного поведения. Это и есть секс. Под «власть»
народившегося и быстро окрепшего секса постепенно переходят интимные органы и
формы поведения человека: гениталии, все привлекательные и притягательные
части тела, над которыми в течение трех—четырех веков основательно потрудилось
искусство Нового времени (грудь, живот, ноги, шея и т.д.), кокетство, эротика и т.д.
Фуко пишет:
«Понятие секса позволило, во-первых, перегруппировать в соответствии с
некоторым искусственным единством анатомические элементы, биологические
функции, поведения, ощущения и удовольствия, а во-вторых — позволило этому
фиктивному единству функционировать в качестве каузального принципа,
вездесущего смысла, повсюду требующей обнаружения тайны: секс, таким образом,
смог функционировать как единственное означающее и как универсальное
означаемое. И кроме того, подавая себя единообразно—и как анатомию и как
недостаток, как функцию и как латентность, как инстинкт и как смысл, — секс смог
обозначить линию контакта между знанием о человеческой сексуальности и
биологическими науками о воспроизведении рода; таким образом, это знание,
ничего реально у этих наук не позаимствовав — за исключением разве что
нескольких сомнительных аналогий и нескольких пересаженных понятий, —
получило благодаря привилегии такого соседства некую гарантию квазинаучности;
но благодаря этому же соседству некоторые положения биологии и физиологии
выступили в качестве принципа нормальности для человеческой сексуальности»
[160. С. 262-263].
Подведем итог. В результате проведенного анализа Фуко удалось показать,
что явление сексуальности не является натуральным и лишь отчасти имеет
биологическую природу, напротив, сексуальность — явление культурно-
историческое и даже социотехническое, поскольку его определяют социальные
практики и отношения. Одновременно Фуко приходит к выводу о том, что
сексуальность патологична в своей основе и является инструментом власти и
подавления человека. Вывод странный, если учесть, что сексуальная жизнь является
нормальным аспектом бытия человека Нового времени.
Здесь возникает принципиальный вопрос, почему так получилось, чем была
обусловлена негативная оценка сексуальной жизни человека Нового времени:
природой сексуальности или же ценностными установками самого Фуко? Думаю,
что именно последним обстоятельством, точнее, применяемым Фуко методом
исследования и родимыми пятнами марксизма. Что собой представляет метод
203
реконструкции, используемый Фуко? Современный вариант генетического анализа,
предполагающий естественно-научную трактовку изучаемого объекта.
Действительно, сексуальность в исследовании Фуко рассматривается как культурно-
историческое образование, разворачивающееся по определенным законам. Эти
законы Фуко и пытается описать, занимая, как он думает, относительно
сексуальности чисто объективную позицию. Но фактически это позиция человека,
отрицательно (по-марксистски) оценивающего действительность, и что
исключительно важно, собирающегося, познав законы разворачивания
сексуальности, изменять, перестраивать ее, как писал Фуко: «... и, поскольку вещи
эти были сделаны, они могут — если знать, как они были сделаны, — быть и
переделаны» [160. С. 441].
Еще одно соображение методологического характера. В естественной науке
изменение объекта понимается как происходящее не под влиянием каких-то целей, а
в силу тех или иных функциональных требований. Фуко рассуждает сходно: под
влиянием марксистской оценки буржуазного общества он приписывает
сексуальности такой тип развития, который характеризуется патологичностью и
властной эксплуатацией человека. Но если не принимать реконструкцию Фуко, то
как тогда строить объяснение? Думаю, следующим образом. В период XVII—XVIII
вв. происходит грандиозный культурно-исторический переворот: человек учится
жить, ориентируясь не на церковь, а прежде всего на себя (складывается
самостоятельное поведение и личность) и на общество (будем считать это первым
шагом). С одной стороны, вырабатываются новые нормы общественного поведения,
с другой — нравственные и другие императивы поведения отдельного человека.
Необходимое условие и первого и второго — формирование в сознании личности
ряда новых реалий, а также нового видения мира и себя. В себе человек начинает
различать мышление, волю, аффекты, а позднее романтическую любовь и
сексуальность. И не просто различать, по сути, он как эзотерик порождает себя в
аспекте этих реалий. Подобно тому, как Декарт говорил: «Я мыслю, я существую»,
человек Нового времени говорит: «Я осознаю (артикулирую, выражаю в речи) все
свои аффекты и переживания, я существую». Требование священнослужителей к
прихожанам рассказывать о всех своих без исключения сексуальных мыслях и
переживаниях (аналогичное требование педагогов, юристов или врачей,
провоцирующих своих подопечных, клиентов или пациентов «исповедаться» во
всех отклонениях) проистекало, я думаю, вовсе не из желания контроля и власти, а
являлось необходимым условием установления общественной нормы, на которую
начинает ориентироваться как отдельный человек, так и общество в целом. И
соответствующие практики складываются не как репрессивные, отчуждающие
человека, а как социо- и психотехнические, в контексте которых человек осваивает
новые реалии духа и тела.
Существенную роль в формировании секса сыграла также рефлексия, сначала
в искусстве, затем в науке. Многие писатели романтизировали и поэтизировали не
только возвышенные формы любви, но и простое любовное наслаждение. При этом
они уловили, что наслаждение или сладострастие в любви может выделяться в
204
самостоятельный процесс. Особенно чуток в этом отношении был Мопассан. В
рассказе «Ласки» мы читаем:
«Это ловушка, гнусная ловушка, скажете вы? Пускай, я это знаю, я готов
попасть в нее, я этому рад. Природа научила нас ласкам, чтобы скрыть свою
хитрость, чтобы заставить поневоле, без конца плодить новые поколения. Так
давайте похитим у нее сладострастие, присвоим его, преобразим, сделаем
утонченным, идеальным, если хотите! Обманем в свою очередь эту обманщицу
Природу! Сделаем больше, чем она хотела, больше того, чему она могла или
осмелилась нас научить. Сладострастие — словно необработанный драгоценный
камень, добытый в недрах земли: возьмем его и станем шлифовать, чтобы придать
ему красоту, не заботясь о первоначальных намерениях, о тайной воле того, кого вы
зовете Богом. И так как мысль все может сделать поэтичным — опоэтизируем
сладострастие, сударыня, даже самые грубые его проявления, самые некрасивые его
формы, самые чудовищные его выдумки!
Будем любить сладострастие, как пьянящее вино, как зрелый плод,
благоухающий во рту, как все, что переполняет нас счастьем.
Будем любить тело, потому что оно красиво, бело и упруго, округло и нежно,
сладостно для губ и для рук...
О сударыня! Пусть моралисты проповедуют стыдливость, а врачи —
осторожности; пусть поэты, эти обманщики, всегда обманывающие самих себя,
воспевают чистое слияние душ и беспредельное счастье; пусть некрасивые
женщины помнят о своем долге, а рассудительные люди — о своих бесполезных
делах; пусть теоретики останутся со своими теориями, а священники — со своими
заповедями, — мы же будем любить сладострастие, которое пьянит, сводит с ума,
обессиливает, доводит до изнеможения и вновь воскрешает! Оно нежнее
благоухания, легче ветерка, острее боли; оно стремительно, ненасытно, заставляет
молиться, совершать преступления и подвиги.
Будем любить сладострастие, но не спокойное, обычное, разрешенное
законом, а яростное, буйное, исступленное! Будем искать его, как ищут золото и
алмазы, ибо оно дороже, оно неоценимо, хотя и мимолетно. Будем гнаться за ним,
умирать за него или от него!» [104. С. 346—347]. Заметьте, чем Мопассан
заканчивает — истолкованием сладострастия не как нормы, а скорее, как
отклонения от нее.
В т о р о й по значимости шаг в формировании секса сделали ученые,
особенно 3. Фрейд, объявив сексуальное влечение и энергию источником и
причиной не только и не столько полового влечения, сколько развития всей
личности человека. При одном направлении развития либидо личность тяготеет к
творчеству, при другом — к психическому заболеванию, при третьем — имеют
место оговорки, юмор, сексуально окрашенные сновидения. Психоанализ с его
почти детективными процедурами выявления блокированных бессознательных
сексуальных влечений сделал сексуальность тайной, подлежащей раскрытию, и тем,
что определяет саму личность. Поэтому уже не удивляют заявления Фуко,
приписывающего сексу роль последней инстанции в человеке и одновременно
205
тайны.
«Секс, эта инстанция, господствующая, как нам представляется, над нами; эта
тайна, которая кажется нам лежащей подо всем, чем мы являемся; эта точка,
завораживающая нас властью, которую она проявляет, и смыслом, который она
утаивает; точка, у которой мы просим открыть нам, что мы такое, и освободить нас
от того, что нас определяет, — секс есть, несомненно, лишь некая идеальная точка,
которую сделали необходимой диспозитив сексуальности и его функционирование...
Создав такой воображаемый элемент, каковым является "секс", диспозитив
сексуальности породил один из главнейших принципов своего функционирования:
желание секса - желание его иметь, желание получить к нему доступ, его
открывать, его освобождать, артикулировать его в дискурсе, формулировать его
в виде истины. Самый "секс" он конституировал как нечто желаемое. И именно эта
желаемость секса и связывает каждого из нас с предписанием его познавать,
раскрывать его закон...
Пусть как особая историческая фигура опыт сексуальности и отличается от
христианского опыта "плоти", все же, кажется, оба они подчинены принципу:
"человек желающий". Во всяком случае, трудно было анализировать образование и
развитие опыта сексуальности начиная с XVIII века, не проделывая по отношению к
желанию и желающему субъекту исторической и критической работы... чтобы
понять, как современный индивид мог получать опыт самого себя как субъекта
"сексуальности", необходимо было выявить сначала, каким образом западный
человек в течение веков приводился к тому, чтобы признавать себя как субъект
желания»[160. С. 265, 273—274] .
Здесь, с нашей точки зрения, Фуко точно указывает на первоначальный исток
сексуальности — свободу человека в отношении своих желаний. Вспомним «Речь о
достоинстве человека» известного гуманиста эпохи Возрождения Пико делла
Мирандолы: «О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть
тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет» [118. С. 507—508]. Обращает внимание
Фуко и на рациональные формы осмысления, предполагающие трактовку человека в
естественно-научной онтологии, приписывание природе человека конечных причин,
объединяющих все его желания и поведение.
Наконец, можно указать две области факторов, определивших становление
секса. Первая область — действие СМИ, рекламы, дизайна, искусства,
пропагандирующих секс, обнаженное тело, сексуализированные формы жизни и
общения. За всем этим стоят вполне практичные интересы (т.е. опять-таки особые
практики): заставить купить, приобрести предметы и атрибуты, необходимые и для
секса и для любви, повлиять на стандарты поведения, расширить зону удовольствий
и наслаждений, повысить интерес к интимной жизни и т.п. Известно, что действие и
влияние индустрии секса и любви в нашей культуре значительны и постоянно
расширяются.
Особенно велика здесь была (и есть) роль таких видов искусства, как кино и
телевидение, а также рекламы. Кинооператоры и сценаристы, подхватив
достижения живописи в культивировании и «разработке» тела, сделали в этом
206
направлении очередной прорыв. Техники наплыва, крупного плана, перебивки
планов, сама возможность изобразить движение тела позволили наделить интересом
и сексуальной энергией буквально каждый значимый элемент тела, многие до того
вполне невинные его движения. Когда же кинематограф стал изображать соитие и
шагнул в область порнографии, последние преграды пали и зритель оказался в
реальности, которую кроме как сексуальной и действительно патологической не
назовешь.
Вторая область факторов, определяющих формирование секса, уже
нормального, там, где он рассматривается как источник удовольствий и
наслаждений и как условие психического здоровья и телесной гигиены. Это
направление сексуальности поддерживается как СМИ, так и специальными
практиками (психологические группы и тренинги, участники которых делятся своим
сексуальным опытом и неудачами, консультации психологов и сексологов,
образовательные курсы полового воспитания и пр.). Цель подобных практик —
нормальное развитие сексуальных желаний, правильное использование секса в
семье и во взаимоотношениях, смягчение коллизий и конфликтов, складывающихся
в интимной жизни и т.п.
Если учитывать эти две области, то в целом можно говорить об
амбивалентной природе современного секса. С одной стороны, секс воспринимается
как тайна, патология и интимная сущность человека, с другой — как обычная
техника («технология любви»), норма и всего лишь как один из планов жизни
человека, где он может получать удовольствие и поддерживать свое физическое и
психическое здоровье.
Итак, перед читателем две разные реконструкции (я, естественно, наметил
только схему такой реконструкции), какая же из них более правдоподобная?
Возможно, читателю поможет то обстоятельство, что сам Фуко в последние годы
переходит к совершенно другому типу анализа, где рассматривает античную любовь
и сексуальность уже как совершенно нормальное в культурном отношении явление.
В беседе с Ф. Эвальдом Фуко говорит: «Это парадокс, который удивил меня самого,
— даже если я немного догадывался о нем уже в "Воле к знанию", когда выдвигал
гипотезу о том, что анализировать конституирование знания о сексуальности можно
было бы, исходя не только из механизмов подавления. Что поразило меня в
античности, так это то, что точки наиболее активного размышления о сексуальном
удовольствии — совсем не те, что связаны с традиционными формами запретов.
Напротив, именно там, где сексуальность была наиболее свободна, античные
моралисты задавали себе вопросы с наибольшей настойчивостью и сформулировали
наиболее строгие положения. Вот самый простой пример: статус замужних женщин
запрещал им любые сексуальные отношения вне брака, однако по поводу этой
"монополии" почти не встречается ни философских размышлений, ни теоретической
заинтересованности. Напротив, любовь к мальчикам была свободной (в
определенных пределах), и именно по ее поводу была выработана целая теория
сдержанности, воздержания и несексуальной связи. Следовательно, вовсе не запрет
позволяет нам понять эти формы проблематизации» [160. С. 314]. Другими словами,
207
Фуко отказывается от того типа реконструкции, который наметил в зрелые годы, но
не от самого подхода, предполагающего понимание инстанций и способностей
человека через анализ соответствующих властных отношений и практик.
Нетрудно заметить, что я, хотя и не трактую сексуальность только как
патологическое явление, тем не менее тоже считаю, что сексуальность — это
культурно-историческое явление, на становление и функционирование которого
решающее влияние оказывают социальные и познавательные практики. Понятно
также, что подход Фуко вполне может быть распространен в целом на анализ
личности. В этом случае нужно показать, в каких практиках и структурах власти
возникает необходимость приписать человеку те характеристики, которые мы
сегодня относим к личности. Следующий вопрос, требующий обсуждения, — связь
между личностью и культурой, точнее — ее анализ.
4. Подходы к изучению отношения, личность-культура
С. Неретина и А. Огурцов в интересной книге «Время культуры» показывают,
что в работах Н. Бердяева, М. Бубера, М. Бахтина, B. Библера личность
рассматривалась или как самостоятельная сущность, отделенная от культуры
(культура есть всего лишь условие бытия личности), или в рамках диалогического
отношения, где культура образует второй план бытия личности, или, наконец, как
дополняющий аспект бытия: личность и культура — это одно целое, культура
реализует себя в диалоге и бытии личности, личность реализует себя в жизни
культуры. Для Бердяева личность человека противостоит его родовой сущности,
Христос — вот тот образ, который более всего характеризует личность. Личность
«всегда конкретна, неповторима, сосредоточивает в себе всю полноту бытия», в ней
совершается мистическое рождение в человеке Бога [108. C. 103]. Подобно Христу,
личность — это дух, свобода, творчество, самостоятельный, независимый мир.
Культуру же Бердяев понимает амбивалентно: с одной стороны, это «культура
духа», «живой процесс», вечное бытие («в более глубоком смысле — культура
вечна. Античная культура пала и как бы умерла. Но она продолжает жить в
качествах, а не количествах, она уходит в глубину»), с другой — культура «не есть
осуществление новой жизни, нового бытия», поскольку овеществление духа в
произведениях культуры ведет к его «отяжелению», «охлаждению», «падению» [28.
С. 253, 256; 108. С. 106]. Хотя личность у Бердяева как-то связана с культурой,
вероятно, посредством духа и творчества, личность и культура характеризуются
сами по себе, кроме того, сегодня нас вряд ли может устроить подобный нестрогий
анализ культуры.
В работах Бубера личность в качестве Я уже получает свое культурное
определение: она существует не только в контексте непосредственных
взаимоотношений Я и Ты, но и опосредствующих Оно, под которым понимается
язык и другие реалии культуры. «Если отношение "Я—Ты", — поясняют Неретина
и Огурцов взгляды Бубера, — непосредственно, то отношение "Я—Оно"
опосредовано и отчуждено. Отношение Я и Ты снимается в отношении Я и Оно.
208
Уже язык затрудняет непосредственность в отношениях Я и Ты. Между Я и Ты
возникает некая опосредствующая сфера — сфера объективных смыслов культуры,
область произведений культуры, языка, литературы, науки. Между Я и Ты,
опосредованным миром Оно, уже нет никакой понятности, прозрачности,
непосредственной связности. Мой образ, воплощаясь в произведениях языка и
культуры, становится частью мира Оно, чтобы вновь и вновь становиться Ты,
"одаряя счастьем и вдохновением"» [108. С. 235].
Но все же Я в работах Бубера — это не совсем личность, а культура,
представленная весьма бедно. Кроме того, здесь так же, как и у Бердяева, речь идет
о личности как таковой, неизменной во времени и в разных культурах.
И Бахтин рассматривает личность не саму по себе, в культуре. Для него
ведущей точкой зрения является эстетическая, а культура трактуется как
диалогическая эстетическая реальность (мир как литература, искусство). Новизна в
трактовке личности в том, что последняя рассматривается как реализующая,
проживающая себя в форме (через форму) произведения культуры; при этом именно
произведение становится местом схода и одновременно границей диалогирующих
личностей. При чтении или слушании поэтического произведения, пишет Бахтин, «я
не оставляю его вне себя, как высказывание другого, которое... нужно просто
услышать и значение которого нужно просто понять; но я в известной степени
делаю его своим собственным высказыванием о другом, усвояю себе ритм,
интонацию, артикулированное напряжение, внутреннюю жестикуляцию... как
адекватное выражение моего собственного ценностного отношения к содержанию...
Я становлюсь активным в форме и формой занимаю ценностную позицию вне
содержания — как познавательно-поэтической направленности» [24. С. 59].
«Как и для Бердяева и Флоренского, — замечают Неретина и Огурцов, —
культура для Бахтина онтологична, совершается в глубинах сознания субъекта
культуры, являясь основанием для его постоянного внутреннего самоизменения и
выражая себя в произведениях-объектах... самой идеей вхождения творцом в
невидимое, преодолевая материальный внетворческий характер формы, идеей
преодоления себя другим, с помощью, через другого, Бахтин обнаруживает способ
"записи", а точнее "переписи себя"... через субъект-субъектные отношения автора и
читателя (слушателя, зрителя), осуществляющиеся сквозь произведение, размытая
форма которого и является границей культурных областей, однако, не так, как на
географических картах, то есть свободно располагаясь внутри очерченных границ.
Напротив, культура вся подтягивается к границам, сосредоточивается на них,
поскольку "внутренней территории у культурной области нет; она вся располагается
на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее... Каждый
культурный акт существенно живет на границах"» [24. С. 25; 108. С. 248- 253].
Проблематизируя эти замечательные идеи Бахтина, которые я, безусловно,
разделяю, можно, тем не менее, обратить внимание на два момента. Эстетический
план культуры — не единственный, и диалог — не единственный процесс,
определяющий культуру. Достоинство подхода Бахтина в совместной трактовке
личности и культуры, но в этом же и определенный недостаток. Соотносительный
209
анализ предполагает не только истолкование изучаемых целостностей относительно
друг друга, но и каждой по себе отдельно. В этом плане необходимо ответить на
вопрос, что собой представляют личность и культура как самостоятельные
целостности и параллельно, как они определяют друг друга.
Если для Бахтина предельная реальность задается идеей диалогизирующих
сознаний, то для Библера — идеей диалогизирующих разумений (разумов),
схватываемых в познании с помощью диалогики. «Диалогика, — пишет Библер, —
логика диалога двух и более логик. Предполагается, что всеобщее множественно, и
каждая из логик актуализирует одну из возможностей бесконечного бытия...
Диалогика есть "общение логики и логики", не совпадающих одна с другой,
выходящих на "грань с другой логикой, с другой всеобщей культурой"» [108. С. 255;
33. С. 14—15]. Всеобщий разум не только множественен, он подобно гегелевскому
духу развертывается, проходя ступени развития, при этом он действует как бы не
сам, а посредством человека, «ибо без сосредоточения в уме и руках индивида
всеобщий разум бездейственен, безволен, не способен к следующему шагу своего
восхождения» [108. С. 262].
Каждый шаг восхождения разума обусловлен особой экзистенциальной
ситуацией, состоящей в том, что индивид исчерпывает все свои возможности
мыслить и действовать привычными способами; в результате, поясняют Неретина и
Огурцов, «он побуждается к выходу за собственные пределы, в "ничто", во
внелогическое. Используя неопределенную способность суждения, индивид в этом
самом "ничто" обнаруживает новые возможности бытия, нового мира ("мира
впервые", в терминологии Библера) и соответственно нового субъекта, который и
является носителем другого разума, другой логики» [108. С. 258].
Необходимым условием происходящего в этой точке «ничто» начинания
нового разума является, по Библеру, с одной стороны, создание нормативных
Образов личности как произведений культуры, с другой — самодетерминация
индивида, т.е. «выход ее в горизонт личности», с третьей стороны, выслушивание
(действие совести) личностью начинающегося в этой точке нового разума, а, по
сути, получается выслушивание современности. «Смысл таких перипетий в том, —
полагает Библер, — что именно они "формируют коренные Образы личности —
образы культуры различных исторических эпох — Прометей и Эдип; Христос;
Гамлет, Дон Кихот, Фауст... Эти образы личности вступают между собой в
напряженное внеисторическое нравственно-поэтическое общение — общение в
нашей душе". Средоточием, сердцевиной так понятой нравственности является
совесть (совесть), смысл которой во "внутреннем напряженном общении моего
эмпирического, индивидуального, вслушивающегося я и Я всеобщего, уже
понимающего всю мою жизнь, и всю жизнь, предшествующую моему
индивидуальному бытию, завязанную моим бытием в будущее". Именно совесть
является основанием диалога, той "болевой точкой", которая сводит воедино разные
голоса и "порождает нравственный катарсис современного духовного (нравственно-
поэтического) бытия. Только в таком сведении воедино, сосредоточенности,
единственности возможно свободное нравственное решение, совершается
210