Шмитт Карл. Левиафан в учении о государстве Томаса Гоббса

Подождите немного. Документ загружается.

тественный и гражданский законы совпадают

по содержанию и имеют одинаковый объем»

Далее, «только в государстве существует об

щая мера для добродетелей и пороков. И такой

мерой могут поэтому служить лишь законы ка

ждого государства. Ведь когда государствен

ный строй установлен, то даже естественные

законы становятся частью законов государст

венных»

. Суверен принимает на себя задачу

интерпретации естественного закона, и под"

данный уже не решает по своему разумению,

что считать соответствующим закону, а что —

нет. Вопрос заключается в следующем: могут

ли все моральные и даже ситуационно обуслов"

ленные соображения индивида быть поставле"

ны в однозначную связь с технически"рацио"

нальным требованием государства к граждани"

ну сохранять лояльность в обмен на гарантии

защиты его жизни?

Шмитт предлагает такую трактовку Гоббса,

в которой связь между защитой и повиновени"

ем, о которой говорит сам философ в заключи

De Cive, гл. II, 1, прим. http://www.constitu

tion.org/th/decive02.htm. В русском переводе см.:

Там же. С. 294.

Там же. Гл. XXVI. С. 207.

Гоббс Т. О человеке, XIII, 9 // Цит. соч. Т. 1.

С. 258.

тельной главе своего сочинения

, оказывается

самым главным элементом всей конструкции.

В сердцевине шмиттовского изложения мы на

ходим простую и внятную констатацию: «Госу

дарственная машина либо выполняет свои

функции, либо нет. В первом случае она гаран

тирует мне безопасность моего физического

существования; взамен она требует безуслов

ного подчинения законам ее функционирова

ния. Все дальнейшие рассуждения уводят нас

к „догосударственному“ состоянию неуверен"

ности, когда никто не уверен уже даже в безо"

пасности своего физического существования,

призывы к истине и праву никоим образом не

гарантируют мира, а только усугубляют со"

стояние войны и способствуют ее ужесточе"

нию. Ведь каждый, конечно же, утверждает

что право и истина — на его стороне. Но к

миру ведут не заверения в собственной право"

те, а только беспрекословно исполняемое ре"

шение, принятое в рамках надежно функцио"

См.: «Трактат этот свободен от всякого при

страстия, от всякого заискивания и не имеет другой

цели, как только показать людям воочию взаимоот

ношения между защитой и повиновением, ненару

шимого соблюдения которого требуют человече

ская природа и божественные законы, как естест

венные, так и положительные». Левиафан. Гл.

«Обозрение и заключение». Цит. соч. С. 544.

нирующей, сообразующейся с законом систе

мы принуждения, кладущей конец всяким спо

рам»

Однако, чтобы эта конструкция работала,

надо признать, что гражданин в государст

ве — не столько честолюбивый и гордый, обу

реваемый естественными страстями потенци

альный бунтарь, сколько расчетливый и коры

стный оппортунист; во всяком случае, он спо

собен быть невероятно пластичным в делах,

касающихся его побуждений и убеждений.

Он легко управляется со своими страстями

под страхом смерти, он не затрудняется в изъ"

явлении внешней лояльности суверену, со"

храняя нетронутыми свои сокровенные мыс"

ли; последние же не достигают у него той ост"

роты и интенсивности, которая не дает покоя

даже под страхом смерти и заставляет иногда

действовать вопреки интересам самосохране"

ния. Даже если мы временно оставим в сторо"

не эту сомнительную антропологию, один во"

прос должен буквально напрашиваться: при

чем здесь, собственно, Левиафан? Зачем он в

этой конструкции? Ведь и сам Шмитт уже

вполне убедительно показал в предшествую

щих главах: мифический Левиафан упомина

ется в одноименном труде очень редко, а зна

Наст. изд. С. 170–171.

чение символа в массовом сознании европей

цев — современников Гоббса — утратило бы

лую мощь.

Шмитт подходит к ключевому вопросу всего

своего труда, начиная с исследования гоббсов

ской трактовки вопроса о чуде. Последуем за

ним и прочитаем внимательно главу XXXVII

«Левиафана». Чудесами, говорит Гоббс, называ"

ется нечто редкое и не имеющее естественных

причин. Понимание того, что нечто произошло

в силу естественных причин, отнюдь не означа"

ет подлинного знания всей цепочки причин и

следствий, приведшей к тому или иному собы

тию. Мы говорим здесь, несколько модифици"

руя словарь Гоббса, именно о событии, то есть

свершившейся альтерации некоего состояния,

переходе в иное состояние, имеющем для на"

блюдателя особую, хорошо различимую логиче

скую конструкцию

. И потому, «если бы человек

О событии как альтерации см.: Lombard L. B.

Events: A Metaphysical Study. London: Routledge &

Kegan Paul, 1986. Сокращенное изложение в ста

тье: Lombard L. B. Sooner or Later // NOÛS. 1995.

Vol. 29. N 3. P. 343–359. «Событие есть альтерация;

превратился в камень или столб, то это было бы

чудом как нечто необычное, но если такое пре

вращение происходит с куском дерева, то это не

чудо, так как мы это часто наблюдаем, и однако

мы в последнем случае знаем не больше, чем в

первом, каким образом это Бог производит»

оно… есть изменение: сначала вещь имела одно

свойство, затем другое, противоположное. Хотя ни

какая вещь не может иметь свойство и в то же вре

мя иметь одно из противоположных ему в одно и то

же время, ни одно событие не происходит момен"

тально; всякое событие имеет некоторый интервал

времени свого появления» (Ibid. P. 343). В перспек"

тиве общей теории события это, скорее, неудовле"

творительная позиция. Множество событий не опи"

сываются как переходы из одного состояния в дру"

гое. Однако для того рода событий, который мы на"

зываем абсолютными, и сам термин «альтерация»,

и стоящая за ним идеология описаний событий мо"

гут иметь вполне инструментальное значение. См.

также: Филиппов А. Ф. Конструирование прошлого

в процессе коммуникации. Препринт ГУ—ВШЭ.

М., 2004. С. 7. В электронной форме доступен по

адресу: http://www.hse.ru/science/preprint/

WP6_2004_05.pdf. Логическая конструкция абсо

лютного события как раз и представляет собой не

сомненную альтерацию, переход между двумя со

вершенно различными состояниями.

Гоббс Т. Левиафан. Гл. XXXVII. Цит. соч.

С. 337.

Сама по себе редкость события еще не понужда

ет считать его чудом. Если мы про какую"то

вещь точно знаем, что она произведена челове

ческим искусством, то не считаем ее, несмотря

на редкость, знаком божественного всемогуще

ства. Далее, если даже невежественный и суе

верный человек сочтет какое"то явление чудом,

то просвещенный с ним не согласится. Иначе го

воря, квалификация события как чуда соотноси

тельна сообществу наблюдателей, использую"

щих одни и те же принципы различения и на"

блюдения, что позволяет им уверенно иденти"

фицировать логическую конструкцию события.

А в эту логическую конструкцию входит, гово"

рит Гоббс, намерение Бога вызвать доверие к

своим служителям, вестникам и пророкам, так

что не просто удивительные события, но собы"

тия, совершающиеся по слову или по просьбе

человека, называются чудесами. Однако здесь

обнаруживается важное противоречие, разре"

шаемое весьма примечательным образом.

В самом деле, чудом в полном смысле слова

должно быть, с одной стороны, событие абсо



лютное, то есть такое, которое несомненно

идентифицируется как таковое всеми членами

сообщества наблюдателей, как бы навязывает

себя наблюдению

. Но мало того, что событие

безусловно видимо как событие. Оно еще пред

ставляет собой радикальную альтерацию. Ина

че говоря, в естественном порядке вещей логи

ческая конструкция события предполагает, что

оно могло быть индуцировано каким"то иным,

однородным ему в цепочке естественной кау

В современной социологии особенно серьезные

соображения на этот счет высказал Ирвинг Гоф

ман. Правда, Гофман говорил о том, что социологов

от обсуждения темы чуда обычно удерживают сооб

ражения такта, поскольку, как можно предполо

жить, социолог обычно отождествляет себя с про"

свещенной, в чудеса не верящей частью публики.

Однако, отказываясь обсуждать чудо как чудо, со"

циолог не воздерживается от обсуждения события,

тематизируемого как чудо частью наблюдателей.

В наше время можно, подобно Гофману, говорить о

несходстве и даже значительном различии «когни"

тивных ресурсов» людей, проживающих на боль"

ших территориях. Во времена Гоббса и более ран"

ние в этом отношении можно было обнаружить

куда большую когерентность. Но тем не менее на

первое место в перечислении событий, делающих

видимыми обычно незаметную, рутинизированную

сторону социальной жизни, Гофман поставил собы

тия, входящие в «комплекс необычного», которые

взламывают «базовую систему фреймов» (и тем са

мым делают ее внятно различимой). «Подразумева

ется, что эти чудесные события сопряжены со

сверхъестественными силами и способностями».

См.: Гофман И. Анализ фреймов. Эссе об организа

ции повседневного опыта. М.: ИС РАН, Институт

Фонда «Общественное мнение», 2004. С. 87, 88.

зальности событием. Так, камень, упавший с

крыши, получил некий импульс от другого ма

териального тела или утратил опору и т. п. Но

внезапное воспарение того же камня над кры

шей не могло бы быть индуцировано естествен

ным образом и показалось бы удивительным и,

возможно, даже чудесным: за ним не стояло бы

ничего однородного его ожидаемым движени

ям. В этом смысле чудо подобно учредительно

му событию, каким в концепции Гоббса являет"

ся общественный договор. Общественный до"

говор означает событие радикального перехода

от одного состояния к другому, так что между

двумя состояниями образуется логическая це"

зура, свидетельство полного отсутствия кау"

зальной связи. Так же и чудо есть разрыв есте"

ственной каузальности, который интерпрети"

руется наблюдателями не как ошибка наблю"

дения или же нечто хотя и не объясненное, но

принципиально объяснимое

, но именно как

событие с логической цезурой, явление транс"

цендентного в имманентном. Между тем, дока

Ср. у Гофмана: «…В нашем обществе широко

распространено убеждение в том, что все без ис

ключения события можно поместить в некоторую

конвенциональную систему значений и управлять

ими. Мы допускаем необъясненное, но необъясни

мое принять не можем». Там же. С. 90.

зывая способность одного только Бога творить

чудеса и разоблачая как иллюзию, то есть мни

мое, только видимое, но не подлинное чудо,

описанные в Библии случаи колдовства, Гоббс

заявляет: «Люди склонны обманываться лож

ными чудесами»

. Отсюда можно было бы про

должить рассуждение в сторону прогресса про

свещения, но Гоббс делает другой вывод. В го

сударстве люди не должны верить ни своим

глазам, ни даже собственным умствованиям,

но обязаны прибегать к авторитетной оцен"

ке: «И в этом вопросе каждый из нас должен

сделать судьей не свой собственный частный

разум или совесть, но государственный

(public) разум, то есть разум верховного наме"

стника Бога; и действительно, мы ведь уже сде"

лали его судьей, вручив ему суверенную власть

делать все, что необходимо для нашего мира и

защиты»

. Шмитт обращает внимание на сле"

дующие сразу же за только что цитированными

рассуждения Гоббса о свободе частного чело"

века верить или не верить в душе тем деяниям,

Гоббс Т. Левиафан. Гл. XXXVII. Цит. соч.

С. 342.

См.: http://oregonstate.edu/instruct/phl302

/texts/hobbes/leviathan"h.html#CHAPTERXXX

VII. В русском переводе: Цит. соч. С. 343.

См.: Шмитт К. Наст. изд. С. 188–189.

которые выдавались за чудеса (ибо мысль сво

бодна). Исповедание же веры предполагает

подчинение частного разума публичному,

то есть государственному

Однако суждения Шмитта несколько по

спешны. В самом деле, как мы видели, человек,

вообще говоря, не всегда волен в том, чтобы

считать или не считать что"либо чудом. С од

ной стороны, он связан общностью различений

с сообществом наблюдателей. С другой сторо"

ны, сообщество наблюдателей принимает в

расчет некую несомненность чуда как абсо"

лютного события, явления божественной воли

и могущества, прерывающего течение естест"

венной каузальности. Надо, чтобы любая груп"

па заведомо отказалась от разумных сужде"

ний, не одобренных прежде государственным

разумом, чтобы вопрос о чуде всегда оставался

под контролем суверена.

Что считать естественной каузальностью?

Гоббс дискредитирует частный разум гражда"

нина: он может быть недостаточно осведомлен,

недостаточно просвещен, злонамеренно вве

ден в заблуждение. То, что должно было бы

прямо свидетельствовать о замысле Бога, мо

жет свидетельствовать о недостаточно квали

фицированном наблюдении или о гипостазиро

вании притязаний частного разума, который

должен был бы сам на себя налагать ограниче

ния, потому что велений рассуждать опреде

ленным образом в гоббсовском государстве

нет. Событие чуда отличается от события при



каза со стороны суверенной власти. Между

ними, однако же, есть и сходство, потому что и

власть, и чудо суть наблюдаемые (в отличие от

учредительного события) прерывания естест

венной каузальности, нарушения естественно

го хода событий, опознаваемые как сочетания

намерения и мощи. Но в случае чуда, говорит

Гоббс, добавляются умозаключения, которых

нет в случае осуществления властной воли.

Власть в ее предельном осуществлении —

это способность причинения абсолютного со"

бытия: смерти. Этот вид альтерации — пере"

ход живого в неживое — может свершаться ес"

тественным образом, смерть входит к логиче"

скую конструкцию жизни, но власть есть спо"

собность вмешаться в естественный ход дел,

причинить смерть, естественным образом не

ожидаемую. Не всякое вмешательство власти

смертоносно

. Но смертоносность входит в ее

Для уяснения позиции Гоббса особенно важна

гл. XXVIII «Левиафана», где говорится о видах на

казаний. На первом месте — наказания телесные,

то есть, говорит Гоббс, »непосредственно дейст

вующие на тело», среди них же на первом месте

казни (corporal punishments), причем они подразде

ляются не только на »простые и мучительные», но и

логическую конструкцию

: некое действие рас

сматривается как властное, если без него собы

тия ожидаемым образом совершались бы так,

что соответствовали бы рутинным ожиданиям

естественного хода вещей. Поскольку же в де

лах человеческих всегда возможна разная на

правленность воли действующих, способность

властвующего заставить кого"либо действо

вать вопреки своей воле должна быть чем"то

подкреплена. Предельная возможность дейст"

вия на другого, понимаемого прежде всего как

тело, есть способность это тело умертвить.

Каузальность власти связана как раз с этим по"

тенциалом причинения смерти, которое оста"

ется в горизонте возможных событий и как та"

ковое окрашивает собой прочие действия.

Мультивалентность власти есть способность

под угрозой насилия над телом вызвать совер"

шение самых разнообразных событий, обыч"

ная фигурация которых не предполагает в ка"

на »смертоносные и менее смертоносные» (some be

capital, some less than capital). См. в русском пере

воде, где этот оттенок смысла упущен: Гоббс Т.Ле

виафан. Цит. соч. С. 245.

Мы могли бы здесь говорить о диспозиции или,

поскольку речь идет о возможных описаниях, о дис



позициональных утверждениях. См.: Райл Г.По

нятие сознания. М.: Идея"Пресс, 2000. Гл. V, осо

бенно С. 130–132.

честве абсолютного начала единоличную волю

другого человека. Итак, в первичном опыте те

лесности, испытывающей действие власти,

взламывается, как правило, нетематизируе

мая, рутинная, естественная каузальность су

ществования живого, в том числе и движения

живого к смерти.

Подчеркнем, что мы ни в коей мере не затра

гиваем здесь вопрос о природе власти как тако

вой. Речь идет об обстоятельствах более про"

стых: власть видима как власть наблюдателем,

который, грубо говоря, либо трясется за свою

шкуру, либо может по аналогии понять воспри"

ятия и действия других людей

. В экстраорди

нарном событии власть не являет себя как

существующая словно бы субстанциально,

в онтологическом самостоянии; здесь обна

руживается особая логическая конструк

ция события, сообществом наблюдателей

атрибутируемого власти. Можно сказать:

логическая конструкция экстраординарного

В большом исследовании Э. Гидденса «Государ

ство"нация и насилие» власть в самом общем смыс

ле определяется как «возможность совершать

трансформации», то есть способность «вмешивать

ся в данную совокупность событий так, чтобы изме

нить их» (Giddens A. Nation"State and Violence.

Volume Two of A Contemporary Critique of Historical

Materialism. Cambridge: Polity Press, 1985. P. 7.

события власти такова, что ее непременной со

ставляющей является власть, нарушающая

привычный ход вещей. Эта конструкция вос

производится, конечно, и применительно к тем

событиям, которые обычным образом и обыч

ным (не специализированным на наблюдении

политики) сообществом наблюдателей не

идентифицируются как политические. По

всеместность власти, ее дисперсный, всепро

никающий характер, среда власти, если вос"

пользоваться одной из поздних концепций

Никласа Лумана

, делает события, сопряжен"

ные с применением власти, бессобытийной ру"

тиной повседневности для большинства. Экст"

раординарные действия власти обнажают

«подлинный порядок вещей», где самые разные

резоны могут уступить грубому давлению.

Являются ли все экстраординарные собы"

тия, связанные с властью, политическими?

Этот вопрос представляет известную слож"

ность, но только не применительно к гоббсов"

скому государству, где нет политики, а есть

полиция: мир и безопасность. Единственной

инстанцией, у которой есть потенциал вмеша

тельства, является суверен. Обычно не всякая

власть является политической властью, и не

См.: Luhmann N. Die Politik der Gesellschaft.

Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 2001. Kap. 1.

всякое событие, меняющее привычный ход ве

щей, является политическим. Власть над те

лом явлена в ситуации соприсутствия тел, по

литическая власть требует включения в логи

ческую конструкцию символического измере

ния: на данной территории (говоря социологи

ческим языком, в данном регионелокале)

действуют определенные правила, устанавли

ваемые и санкционируемые некоторой выс

шей инстанцией, к которой только и восходит

законное применение смертоносной власти.

Но в гоббсовском государстве никакой спо"

собности угрожать телу, кроме как у суверен"

ной власти, нет ни у кого. Поэтому нет необ"

ходимости усложнять наше рассуждение, раз"

личая прямое физическое насилие (или угрозу

такового) в ситуации соприсутствия и симво"

лическую трактовку действий, лишь предель"

ным образом восходящих к центральной ин"

станции легитимного насилия в пределах ре"

гиона.

Гораздо важнее сопоставить понятие власт

ного вмешательства с событием чуда в той

трактовке, которую предлагает Гоббс. Мы лег

ко можем установить важные различия между

ними. Чудо должно наблюдаться как некое со

бытие, логическая конструкция которого, при

всей очевидности происходящего, должна

быть додумана, домыслена наблюдателем. На

блюдатель должен решить несколько вопро

сов: (1) действительно ли наблюдаемое собы

тие является редким; (2) действительно ли его

редкость противоречит привычному ходу ве

щей; (3) действительно ли это противоречие

естественной каузальности происходит по сло

ву человека; (4) действительно ли увиденное

позволяет заключить о намерении Бога явить

доказательство своего могущества?

Напротив, событие власти уже через опыт

угрожаемой телесности дает себя знать совер"

шенно несомненно: власть суверена есть по"

тенциал абсолютной альтернативы естествен"

ному продолжению жизни, потому"то и дер"

жится порядок гоббсовского государства.

Здесь не требуется умствований, здесь просве"

щение, избавление от суеверий не играет ника"

кой роли

. Поэтому решение Гоббса в пользу

смертного Бога кажется вполне оправдан"

ным: в сомнительных случаях роль интерпре"

татора отдана тому, кто судит в делах мирских

и, следовательно, имеет власть трактовать

также и события как чудесные или же только

мнящиеся таковыми.

Как говорит Варлаам в «Борисе Годунове»,

«Я давно не читывал и худо разбираю, а тут уж раз

беру, как дело до петли доходит».

Остается только один вопрос: достаточно ли

антропологических ресурсов для такого рода

операций. Если бы ситуациями действия гоб

бсовского гражданина были только ситуации

политически контролируемые, ему не нужна

была бы вся полнота его технического recta

ratio. Однако он, как мы знаем, продолжает

беспокоиться за свою жизнь, запирая двери и

отправляясь в дорогу с охраной; он прилагает

свою способность к размышлению, дабы при"

умножить собственность путем безопасным и

безвредным для государства; он чувствителен

к почету… Как заставить его не считать чу"

дом то, что он таковым считает, или, напротив,

счесть чудом то, в чем сам он видит только ес"

тественное явление?

Вот здесь"то, говорит Шмитт, Гоббс и совер"

шает роковой шаг, предлагая отделить внут"

реннюю свободу от внешней лояльности. Ро"

ковой ли этот шаг для всей конструкции гоб"

бсовского «Левиафана» или он представляет"

ся таковым в перспективе последующего раз

вития, от Спинозы до современного либераль

ного воззрения на невмешательство государст

ва в приватную сферу? Шмитт, казалось бы,

делает акцент именно на последнем, на том ре

зультате, к которому приходит западная поли

тическая мысль. Однако это не совсем так.

Дело в том, что конструкция «Левиафана» не

держится и не может держаться только соче

танием страха и расчета. Она держится также

признанием права (и) репрезентативного

лица.

Аргументация Гоббса очень напряжена од

ним противоречием, несущественный, мнимый

характер которого он стремится доказать, ут"

верждая тождество естественного права и го"

сударственных установлений. Противоречие

же состоит в том, что одной только превосходя"

щей силы суверена явно недостаточно для со"

хранения мира, он должен быть именно при

знан в своем праве, но признание это может

быть либо результатом приватного размышле"

ния о том, что есть право и справедливость,

либо признанием превосходящей силы сувере"

на, потому что только приказ превращает про"

стое сотрясание воздуха посредством речей в

действующее право. Но признания силы, как

мы видели, недостаточно. Именно поэтому

Гоббсу нужны убедительные аргументы —

именно поэтому вообще нужны его книги как

наставления в правильном размышлении. При

ведем только один, но очень характерный при

мер. Бывают случаи, говорит Гоббс (О гражда

нине, гл. VI, 13; Левиафан, гл. XXI), когда в це

лях самосохранения правый разум прикажет

подданному не выполнять волю суверена, ска

жем, если суверен велит ему убить самого

себя. И права суверена, доказывает Гоббс, нис

колько тем не нарушаются, ибо тогда этого

подданного может по приказу суверена убить

другой. Но мало этого. Гоббс утверждает, что

«одно говорить: даю тебе право повелевать как

тебе будет угодно, и другое: я сделаю все, что

бы ты мне ни приказал. Может быть дано такое

приказание, что я предпочту скорее быть каз"

ненным, чем исполнить его. Следовательно,

так как никто не может быть обязанным захо"

теть, чтобы его казнили, тем менее можно быть

обязанным к тому, что тяжелее смерти»

. А что

же может быть хуже смерти (worse than

death)? Сама формула для Гоббса весьма уди"

вительна: ведь если человек — это тело, то

хуже смерти ничего нет! Однако же такой слу"

чай находится: если властелин прикажет кому"

либо казнить своего родителя, все равно «не



винного или виновного и осужденного по за



кону» (whether he be innocent, or guilty, and

condemned by the Law), продолжает Гоббс, то

сын скорее предпочтет смерть, чем бесславие и

всеобщую ненависть (Son will rather die, then

Гоббс Т. О гражданине. Гл. VI, 13. Цит. соч.

live infamous, and hated of all the world). И права

суверена от того не нарушатся, потому что най

дутся другие подданные, кто казнит и отца, и

сына. Но и это еще не все! Есть много подобных

же случаев, когда для одних исполнение прика

заний постыдно, а для других нет, так что одни

могут отказаться, а другие — исполнить, гово

рит Гоббс. Но разве дело в правах суверена?

Дело ведь в том, кто может судить о постыд

ном, кто находит возможным прилагать к оцен"

кам масштабы, не заданные приказом суверена

и притом с оглядкой на бесславие и всеобщую

ненависть. Получается, что презренные дела

могут быть таковыми «повсеместно» (hated of

all the world), но только не для суверена, отдав"

шего приказ совершить одно из таких дел. На"

конец, удивительным образом в этих рассуж"

дениях говорится об осуждении на казнь не"

винного, что просто невозможно с точки зре"

ния отождествления гражданского права с

приказами суверена.

Столь радикально Гоббс высказывается,

правда, лишь в трактате «О гражданине». В

«Левиафане» эти формулировки имеют харак

тер более сдержанный, хотя они столь же ясны.

В частности, в гл. XXI он доказывает: «Одно

дело сказать: „Убей меня или моего товарища,

если тебе угодно“, другое дело сказать: „Я на

мерен убить себя или моего товарища“. Отсюда