Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты

Подождите немного. Документ загружается.

или

Сурешваре произведения Манданы и считать историю ран-

ней

адвайты только «школой Шанкары», игноририруя более слож-

ные

взаимоотношения в среде адвайтистов.

Д.Ч.Бхаттачарья (вначале) и Б.Р.Гупта приняли эту идентифи-

кацию

даже

предложили новые, допустив отождествление Ман-

даны с поэтом Бхавабхути

283

и мимансаком Умбекой (вопреки дос-

товерной информации о том, что последний комментировал пер-

вого).

Одним из первых против этой идентификации выступил

крупный

историк индийской философии М.Хириянна (1923), об-

ративший внимание на три значительных пункта расхождения

Манданы

и Сурешвары: относительно

«локуса»

«объекта»

Ави-

дьи,

статуса

«отрицательных положений» в онтологии адвайты, со-

относительного значения медитации и усвоения «великих речений»

Упанишад в «реализации» Брахмана

289

. Его поддержали тот же

Д.Ч.Бхаттачарья (1931)

290

, издатель

«Брахмасиддхи»

С.Куппусва-

ми

Шастри, великий знаток дхармической литературы П.Кане

291

Наиболее обстоятельное дезавуирование тезиса Мандана=Суреш-

вара предпринял Куппусвами Шастри в фундаментальной вступи-

тельной статье к своему критическому (единственному в этом роде

до настоящего времени) изданию

«Брахмасиддхи»

в 1937 г. Под-

робно продокументировав три

«пункта»,

намеченные Хириянной,

он,

привлекая тексты ранней и поздней адвайты, мимансы, ньяи и

двайта-веданты Мадхвы, расширил их до одиннадцати, выразив

надежду,

что

«сделал

возможным собрать здесь данные превосхо-

дящей кумулятивной силы, вполне достаточные для того, чтобы

убить общее верование в тождество Манданы-Сурешвары и пред-

ставить их двумя различными индивидами, придерживавшимися

разительно расходящихся взглядов в границах адвайтизма»

292

. Ос-

новные

из этих

«данных»:

доказательства того, что тексты Суреш-

вары содержат не только расхождения с доктринами Манданы, но

полемику с ними или с теми позициями, которые последний раз-

деляет (прежде всего мандановская концепция иллюзорного вос-

приятия,

различение Манданой

двух

видов Авидьи, идея Манда-

ны

относительно лишь опосредованного значения усвоения «ве-

ликих речений» Упанишад для «реализации» единства души и

Брахмана, мандановская версия взаимодополнительности ведантий-

ского знания и обрядового действия для достижения указанной

«реализации», критика у Манданы шанкаровской концепции джи-

170

ванмукти

1п

), а также совершенно несходное отношение к Шанка-

ре (для вполне «самодостаточного» Манданы Шанкара - лишь со-

перник

среди учителей адвайты, для Сурешвары - «богоподобный

учитель»)

и признаки различения

двух

философов у поздних ад-

вайтистов

294

. Однако не менее, вероятно, крупный знаток ведан-

тийской

литературы Р. Баласубраманья (1962), признавая, что

между

учениями Манданы и Сурешвары имеются расхождения, не счел

их достаточными для решительного отказа от идентичности соот-

ветствующих лиц. Исследователь привел примеры стилистической

близости отдельных пассажей их текстов и выдвинул гипотезу, по

которой

вначале Мандана, возможно, написал свой текст в

русле

нешанкаровской

адвайты, но затем, после «обращения», написал

адвайтистские сочинения, которые и дошли до нас под именем

Сурешвары

295

П.Хакер никогда не допускал уравнения Мандана=Сурешва-

ра, четко различая доктрины

двух

философов, но его позиция в

соотносительной датировке творчества Манданы и Шанкары не

отличается ясностью. В статье «Идея личности в мышлении ведан-

тийских философов»

(1963)

его можно понять таким образом, что

Мандана

с Гаудападой для него - ранние ведантисты, которые пред-

шествовали Шанкаре и его последователям, в частности в том, что

пытались объяснить происхождение иллюзорной множественнос-

ти явлений из Единого с помощью виджнянавадинскои доктрины

«только сознания», трактуя эту множественность как «саморазви-

тие»

субъекта (позднее объяснение было найдено в идее развития

объективной иллюзии - виварта)

296

. В статье же «Об истории и

оценке

индуизма: критика некоторых распространенных

взглядов»

(1964)

он принял за идентичные цитаты Манданы из

«Брахмасут-

рабхашьи», обнаруженные С.Куппусвами Шастри, следовательно,

не

сомневался в том, что Мандана писал после Шанкары

297

, равно

как

и в статье «Бытие и дух в

веданте»

(1969)

он называет Мандану

младшим соперником Шанкары

298

. Предлагаемая им датировка

«Брахмасиддхи»

- ок. 700

г.

299

Неоднократно

акцентируя соперничество «кланов» Шанкары

Манданы в ранней адвайте, Хакер в статье «Отношения ранних

адвайтистов к

вишнуизм}'»

(1965)

связывает это противостояние в

адвайте не с доктринальными расхождениями (они, по его мнению,

были незначительны), но с социокультурными. В одном из завер-

171

шающих пассажей

«Брахмасиддхи»

состояние «освобождение»

называется парамашивабхава («состояние высшего Шивы»), что

позволяет видеть в авторе шиваита (точнее, того, кто происходил

из

шиваитского круга), а при утверждении Хакером вишнуитс-

кой

«конфессиональности» Шанкары (см.

Глава

5, § 2) эти раз-

личия

могли стать решающими и для самих философов и для пос-

ледовавшей истории адвайта-веданты, при совершенной незна-

чительности их собственно философских разночтений

500

. Однако

другой

работе немецкий индолог акцентирует различие в са-

мом стиле философского мышления: в отличие от Шанкары Ман-

дана склонялся к «радикальному онтологизму», предлагая нечто

вроде онтологического доказательства существования Брахмана

через сами факты восприятия вещей, которое для Шанкары осо-

бого значения не имело. А именно, согласно Мандане, в каждом

акте восприятия мы обнаруживаем прежде всего, что нечто есть

или,

по-другому, бытие как таковое, а оно-то и есть Брахман, тог-

да как Шанкара видел главное обоснование существования Брах-

мана

в сущностном единстве

всех

познавательных актов

301

. Про-

тивостояние в адвайте «линии Шанкары» и «линии Манданы»

продолжалось до эпохи Вачаспати Мишры (Хакер

датирует

его

деятельность X в.), который их «гармонизировал», а заодно и ад-

вайтистскую школу в целом

302

Не

решаясь, не

будучи

«манданаведом», выносить окончатель-

ный

вердикт по изложенным дискуссиям, мы все же считаем воз-

можным принять некоторые из предложенных решений и усомнить-

ся

других.

Мандана мог быть старшим современником Шанкары

«физически», но в адвайту он пришел, вероятнее всего, после него

под его влиянием. В качестве адвайтиста он, безусловно, развил

шанкаровскую доктрину, попытавшись ответить на наиболее слож-

ные

для нее вопросы - о локализации Незнания, его онтологичес-

ком

статусе

(что для нашего исследования представляет основной

интерес) и онтологическом пространстве в этом контексте самого

Брахмана. Тонко замеченное и отмеченное Хакером смещение ак-

центов у Манданы в сторону «радикального онтологизма» в связи

с доказательством бытия Брахмана (в сравнении с шанкаровским

«гносеологизмом») также подтверждает этот вывод,

тогда

как пред

лагаемое им расхождение по религиозным вопросам убедительным

не

представляется (поскольку основывается на более чем пробле-

172

матичном вишнуитском происхождении Шанкары и не менее со-

мнительной

идее значимости религиозного фактора в ранней ад-

вайте как такового

303

Уравнение Мандана=Сурешвара (не говоря уже о Мандана=

Бхавабхути=Умбека) представляется мифологическим. Против

него свидетельствует прежде всего расхождение

двух

философов

по

радикально важному вопросу о

«локусе»

Авидьи, которым для

Манданы

является

душа,

а для Сурешвары - сам Брахман (не слу-

чайно

направления поздней адвайты размежевывались по линии

решения

именно данного вопроса). С

другой

стороны, ведантий-

ским

легендам, отражающим типичную для индийского мента-

литета склонность к мистификациям и релятивизации личност-

ных идентичностей

304

и потому без

труда

отождествлявшим раз-

ные

исторические персонажи, доверять было бы весьма

легкомысленно.

Скорее всего Мандана и Сурешвара занимали различные и вза-

имодополняющие позиции в школе ранней адвайты: первый пози-

цию

относительно свободномыслящего гения, второй - позицию

более строгого

схоларха,

заботившегося о хранении и развитии

доктрины Шанкары. Гипотеза же Хакера и особенно Трэшера о

том, что Мандана был создателем альтернативной адвайта-ведан-

ты, которая с

трудом

уживалась с шанкаровской, представляется

(помимо

того, что мы имеем здесь дело с крайностью, «компенси-

рующей»

необоснованное отождествление Манданы и Сурешва-

ры) неподкрепленной фактами. Из того, что утонченный Вачаспа-

ти Мишра (творил, скорее всего, все же в IX в.) ориентировался на

позиции

Манданы (ему приписывается и не дошедший до нас ком-

ментарий к «Брахмасиддхи»),

следует

лишь то, что в адвайте, как

во всякой философской школе без исключения, сохранялось про-

странство для стилевых и доктринальных расхождений (иначе это

была бы уже не философская школа, но нечто совсем

иное).

А в

том, что Мандана Мишра был в адвайте doctor

subtilis,

мы прямо

сейчас и убедимся.

«Брахмасиддхи»,

принадлежащая к целому жанру научно пост-

роенных исследовательских трактатов, занимавших в иерархии школь-

ных текстов (см. выше) место отличное от предназначенного для

учеб-

ных текстов (см. ниже)

305

, состояла из четырех разделов. Они так и

назывались -

кханды.

173

Первый,

именуемый «Раздел о Брахмане», открывается об-

суждением вопроса, являются ли Упанишады источником знания

(прамана)

о Брахмане, и на этот вопрос, после дискуссии с оппо-

нентами,

дается положительный ответ. Ключевым является

стих 1.2, в котором перечисляются характеристики Брахмана, коих

оказывается семь: блаженство, единственность, бессмертие, не-

рожденность, сознательность, непреходящесть или сакральный

слог Ом (акшара), а также что он есть не-все

(асарва)

и все (сар-

ва).

Остальные пассажи этого раздела представляют собой раз-

вертные пояснения к каждой из этих характеристик. В полемике

с вайшешиками Мандана остроумно доказывает, что блаженство

(ананда)

не является лишь отсутствием страданий и

никак

не сво-

димо к чувственному удовольствию

306

. Истолковывая же

«бес-

смертие» и «нерожденность» Брахмана, Мандана впервые в ис-

тории адвайты тематизирует онтологический

статус

Неведения

(авидья)

и проблему его «локализации». Авидья принадлежит

индивидуальным душам (джива), так как не может принадлежать

Брахману, который есть «знание»

(видья)

по самой своей приро-

де; при этом здесь нет ошибки порочного круга (Авидья обуслов-

ливает дживы, которые, в свою очередь, обусловливают Авидью),

так

как подобная ошибка была бы актуальна только в связи с та-

кими

коррелятами, каждый из которых действителен, но об Ави-

дье этого сказать нельзя (1.11)'

. Мандана предлагает и развер-

нутое определение самой природы Авидьи, которая есть позна-

ние

объекта не таким, каков он есть на самом деле, и наложение

на

него

(адхьяса)

несуществующей формы (1.20). Философ поле-

мизирует с представителями обеих, крайних с точки зрения ад-

вайты, позиций: и с виджнянавадинами, не признающими за

объектами познания никакой экстраментальной реальности, и с

теми ведантистами, которые настаивают на полноценной реаль-

ности

нашего мира множественности и становления. Однако ми-

мансак

и по «происхождению», и по

«совместительству»

Манда-

на

полемизирует и с преобладающим мнением адвайтистов, по

которому обрядовые действия практически для достижения выс-

шей

цели не нужны: аскеты-странники (яти), поставившие себя

вне ритуально-социальных связей,

могут

достичь знания и без

совершения

жертвоприношений, но не так быстро.

174

Во второй части, «Разделе о рассуждении», обстоятельно оп-

ровергается общее мнение, согласно которому обычный опыт, ос-

новывающийся

на обычном восприятии,

убеждает

нас в действи-

тельности множественного и многоразличного мира. Мандана впер-

вые в истории адвайты предпринимает обоснование того, что

различие как таковое

(бхеда)

обладает реальностью: устраняя мне-

ния

оппонентов - ведантийских

«реалистов»

(см. выше), миманса-

ков

и джайнов, - он

утверждает,

что различие

существует

лишь эм-

пирически

(вьявахара)

и является в конечном счете результатом все

того же Неведения, природа которого «неопределима»

(II.

13)

308

Хотя третья часть, «Раздел о предписании», должна была бы

по

самой заявленной тематике быть посвящена ритуаловедению

мимансы,

Мандана развертывает здесь и значительно более умоз-

рительную проблематику. Именно в этом разделе он приводит «он-

тологическое доказательство» бытия Брахмана (на которое обра-

тил внимание проницательный П.Хакер - см. выше). Вступая в

полемику с мимансаком Прабхакарой, буддистами, отрицающими

за Бытием

статус

высшей универсалии, а также с вайшешиком

Прашастападой, согласно которому категории общего, особенного

присущности не

могут

«быть»

в том же смысле, как и первые три -

субстанции, атрибуты и движения (см.

Глава

2, § 1), - адвайтист

настаивает на единстве бытия, которое обеспечивает общепризнан-

ную применимость слова

«есть»

к неограниченному количеству

объектов (111.24). Здесь же поднимаются проблемы лингвофилосо-

фии.

В противоположность буддийским идеалистам Мандана на-

стаивает на том, что слова связаны с объектами непосредственно,

а не только с их мысленными репрезентациями. В полемике же с

мимансаками

он отвергает их важнейший тезис, в соответствии с

которым предложения имеют только прескриптивное значение.

Более того, он ставит под вопрос

даже

то, что само предписание

(нииога)

является объектом слова в повелительном наклонении. Как

эпистемолог Мандана поднимает проблему ошибки (которой он,

как

мы знаем, в качестве мимансака посвятил отдельный трактат)

отстаивает самодостоверность знания

(сватахпраманья),

отвер-

гая позицию наяиков, по которой убежденность в истине достига-

ется лишь опосредованным путем (через подтверждение на осно-

вании

умозаключения). Однако он поднимает и проблемы «прак-

тической философии», предлагая, в частности, переинтерпретацию

175

устойчивого для ведантистов понятия «освобожденный при жиз-

ни»

(дживанмукта)

в качестве «человека стабильной

мудрости»

(стхитапраджня)

309

В последнем, и самом кратком, «Разделе о достижении», вновь

проблематизируется возможность Упанишад быть источниками зна-

ния

о Брахмане, равно как и источники знания как таковые. В ответ

на

мнение оппонента, полагающего, что источники знания сами

являются целями человека

(пурушартха)

как содействующие дос-

тижению

всех

целей

310

, он

утверждает,

что именно потому что Брах-

ман,

и только он, является целью человека, Упанишады настаива-

ют на его неотличности от последнего (в знаменитом речении «Ты

есть То»). При подлинной реализации этой «неотличности»

устра-

няются

все страдания и достигается состояние высшего блага (или

«состояние высшего Шивы» - см. выше) [IV.4].

Не

удивительно, что такой тонкий диалектик, как Мандана,

предпринявший

попытку

«упорядочить»

те проблемы, которые не

были с его точки зрения в достаточной мере осмыслены Шанка-

рой,

взялся и за интересующую нас проблему стратификации уров-

ней

реальности. А это была для только что начавшей складываться

школы

проблемой из проблем.

Ведь

каждый из

двух

способов со-

хранить реальность, допускаемую адвайтистами, в виде единствен-

ной

и «нестратифицированной», создавал для них принципиаль-

ные

сложности, а попытка их комбинирования вела к серьезным

противоречиям в основной доктрине абсолютного монизма.

В самом деле, если реальность

Абсолюта

оказывается един-

ственной

за счет акосмизма, отрицания существования мира как

такового, то, с одной стороны, необходимо мириться с отрицанием

достоверности всей «естественной установки» человеческого со-

знания,

что весьма неудобно, с

другой

- солидаризироваться с буд-

дийской

мадхьямикой, охотно трактовавшей все вещи эмпиричес-

кого мира и действия, совершаемые в нем, как чистые фантомы и

сновидения.

Но эта

«другая

сторона» была сама по себе чревата

сразу тремя по крайней мере неудобствами для адвайтистов. Во-

первых, отрицаемым, но неопровержимым альянсом с настиками,

противниками

Вед; во-вторых, неопровержимым подрывом «онто-

логических основ» всей брахманистской религиозной практики;

в-третьих,

чисто философской недостоверностью: сколь бы ни бьши

фантомны

с позиций предполагаемой «реализации» Брахмана дан-

176

ности

«естественной установки» сознания и

даже

сновидений и

иллюзорных идей и перцепций, очевидно, что сам факт их суще-

ствования отрицать невозможно, следовательно

уделить

им хотя

бы низший

«домен»

в царстве реальности все-таки необходимо.

Если

же реальность

Абсолюта

оказывается единственной за счет

«космизма», при котором все в ней

«участвует»,

то снова без стра-

тифицирования

не обойтись. Сколько бы адвайтисты ни заклина-

ли

свое «чисто монистическое сознание» сравнениями мира и Брах-

мана

с горшками и глиной, со змеей и веревкой или с серебром и

перламутром, для серьезного философа (каковым бессомненно был

Мандана) было очевидно, что сравнение все же не есть еще дока-

зательство, особенно в связи с такой первостепенной проблемой.

А кроме того, и сами приводимые сравнения свидетельство-

вали снова в пользу необходимости стратификации.

Ведь

совер-

шенно

очевидно, что горшок от глины отличается, пусть и не по

материи, но по форме. И не менее очевидно, что хотя бы то одно

мгновение,

которое было достаточно, чтобы принять веревку за

змею, а ракушку за серебро, было нагружено для субъекта воспри-

ятия

своей реальностью, пусть

даже

и значительно меньшей, чем

ежедневная реальность веревки как веревки, а ракушки как ракуш-

ки,

но все же своей, а потому и другой

" . Да и стандартный адвай-

тистский

ответ на вопрос, что именно скрывает

«субстрат»

вещей

«наложениями»

(будь

они ментальными или экстраментальными),

делал те же самые стратификационные проблемы еще более вос-

требованными.

Ведь

если ответственность за все ложные восприя-

тия

и идеи несет Незнание, то каков онтологический

статус

его

самого? Если оно той же реальности, что и Брахман, то это, во-

первых, «компрометирует» последнего, а, во-вторых,

делает

само

Незнание-Авидью непреодолимым, а всю «сотериологическую»

программу адвайты

312

бессмысленной. Если же оно

другой

реаль-

ности,

то

«недуализм»

колеблется в своем основании и накреняет-

ся

по меньшей мере в дуализм. А если объявить Незнание нере-

альным вообще, то как объяснить всю основанную на этом «сно-

видении» деятельность бесчисленного количества субъектов опыта

бодрствовании?

Попытка

уделить

хотя бы ограниченное пространство реаль-

ности

для того, что не является Брахманом, обнаруживается в диа-

логе Манданы с абстрактным оппонентом в связи с соотношением

177

сфер

Авидьи и

знания,

ведущего к «реализации» Брахмана. Манда-

на

утверждает, что те познавательные средства, которые

ведут

к пос-

ледней, с необходимостью предполагают различение субъектного и

объектного факторов познания, которое относится к сфере Авидьи.

Оппонент.

Как же слышание текстов Шрути и прочие сту-

пени

«реализации» Брахмана (подразумеваются размышление и

медитация)

могут

произвести «реальное» истинное знание бу-

дучи сами «нереальными» (asatyah)? Ведь и в мире хорошо из-

вестно, что умозаключение, отправляясь из ложной посылки, не

может дать правильного результата, как, например, заключение

том, что что-то горит, исходя из наблюдения дыма

будет

лож-

ным

в том случае, если за дым мы принимаем что-то другое,

скажем пар.

Мандана

Мишра.

Из данной закономерности

могут

быть и

исключения.

Так, магия

(майя),

которая сама по себе нереальна,

может быть причиной реальных ощущений радости или страха.

Но

и не обращаясь к подобному примеру, можно утверждать, что

познавательный процесс вообще опирается на знание знаков, ко-

торые,

будучи

нереальными сами по себе, являются реально сиг-

нификативными.

Так, по рисунку гаваи (лесная корова) мы узна-

ем реальную лесную корову, а из написанных слогов узнаем ре-

альные вербальные.

Оппонент.

Разница состоит в том, что приведенные знаковые

средства познания являются реальными по собственной природе

(svarupenedam satyam), тогда как предлагаемые («дуалистические»)

средства актуализации учения о всеединстве содержат в себе нере-

альность (asatyata).

Мандана

Мишра.

Но эти средства являются реальными и сами

по

себе, так как их «собственной природой» является как раз Брах-

ман.

А потому сам «Брахман в связи с

Авидьей»

и составляет сред-

ство познания Брахмана. И эта способность нереальных вещей быть

средствами произведения реального следствия отлична от только

что приведенных примеров сигнификативное™ рисунков и букв.

Но

и они достаточно убедительно демонстрируют способность

нереального быть «сообщителем» (pratipadaka) реального, что до-

казывается знаковым характером самого процесса обучения детей.

Можно,

однако, привести и другие примеры. Так, некоторые умо-

заключения,

основывающиеся на сомнительных посылках, иногда

178

сообщают истину, а мнимое ощущение

укуса

змеи может иметь

результатом смерть реципиента этого ощущения (1.13)

мэ

[Man?lana

Misra, 1937. Р. 13-14].

Из

приведенного пассажа нельзя не заключить о том, что со-

отношение

реального и нереального Мандана рассматривает диа-

лектически. Реальная из реальных «реализация» Брахмана неосу-

ществима без познавательных средств, содержащих в себе презум-

пцию

различности (бхеда), которая относится к

«домену»

нереального. В свою очередь не только средства познания Брахма-

на,

но

даже

и знаки, и ложные практики, и ложные ощущения, ко-

торые по всем статьям относятся к тому же

«домену»

в превосход-

ной

степени, являются «сообщителями» реальных результатов.

Говоря по-другому, мы обнаруживаем у выдающегося адвайтиста

важнейший

признак онтологии реальности - признание релятив-

ности

ее уровней. Показательно, что

даже

его абстрактный оппо-

нент,

который

хотел

бы провести

между

единым Реальным и всем

прочим непреодолимые границы (а он выражает здесь менталь-

ность едва ли не самого Шанкары), вынужден принимать правила

мандановского дискурса, признавая реальность рисунков и знаков

их «собственной природе», следовательно, и он признает в тек-

сте Манданы хотя бы относительную реальность

даже

виртуаль-

ных слоев эмпирического мира. Тем более и тот и

другой

должны

«по умолчанию» признавать относительную реальность невирту-

ального опыта в этом мире.

Тонкая

диалектика демонстрируется Манданой и в пассаже

«Брахмасиддхи»,

посвященном истолкованию ключевого стиха, в

котором Брахману приписывается и то, что он есть «не

все»

(asarva),

то, что он -

«все»

(sarva).

Абстрактный оппонент, представляющий собой, согласно ком-

метарию Шанкхапани, позицию тех, кто признавали действитель-

ность множественности

314

, настаивает на том, что Брахман являет-

ся

сущностью всего (sarvatmata brahmanah). Это положение под-

тверждается свидетельством Шрути, например, текстами, согласно

которым Брахман

«имеет

все запахи, все

вкусы»

(Чхандогья-упа-

нишада

III.

14.2).

На

это Мандана возражает, что Брахман «не

всё»,

ибо если бы

множественность мира была действительной и той же природы,

что и Брахман, «освобождение» было бы невозможным. Потому

179