Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты

Подождите немного. Документ загружается.

ной

реальности»,

ибо все

миросозидание

конечном счете иллю-

зорно.

Различие

между

миросозиданием

созиданием сновидений

заключается

том,

что

если первое остается относительно устой-

чивым,

то

второе устраняется после каждого пробуждения.

Пер-

вое,

однако, является именно относительно устойчивым

- оно ос-

тается таковым

до

ведения того,

что

Атман есть Брахман [Saftkara,

1934.

Р.

939-947].

результате

мы

имеем дело

достаточно ясно

прочерченной

трехуровневой стратификацией реальности,

которую

уже мож-

но

не

реконструировать

из

двух

двухуровневых,

что

имело место

случае

Гаудападой.

нижнем блоке этой вертикали располага-

ется минимальная реальность деятельности сознания

во сне и его

объектов:

они

отличны

от

ничто потому,

что

деятельность созна-

ния

безначального субъекта

не

допускает

«промежутков»

пото-

му,

что

имеют связь, хотя

опосредованную,

событиями эмпири-

ческой жизни,

но для

того, чтобы быть полноценным

нечто,

им не

хватает

пространственной, временной

причинностной адекват-

ности.

На

среднем уровне

обычный опыт сознания

бодрствова-

нии

соответствующими

ему

обычными эмпирическими объекта-

ми,

которые являются адекватеными

пространственном, времен-

ном

причинностном аспектах.

То,

чего

им не

хватает

для

того,

чтобы соответствовать высшей реальности

- это

отсутствие

прин-

ципиальной

«неустранимости» более высоким уровнем сознания.

Наконец,

на

высшем уровне реальности располагается ведение того,

что Атман есть Брахман

более высокого уровня сознания,

на ко-

тором данное могло

бы

быть «снято»,

уже

нет. Этот уровень опыта

соответствует «максимальной реальности», превышающей

«по

количеству»

все

остальные.

Никак

не

меньший интерес представляет диалог Шанкары

воображаемым совопросником

одном

из

разделов «Чхандогьопа-

нишад-бхашьи»,

где

обсуждается проблема,

из

чего состоят вещи,

находящиеся

мире Брахмы,

связи

которыми

обе

стороны

со-

гласны

том,

что

они

суть

«порождения желаний». Вопрошающий

ставит дилемму:

следует

ли

считать

их - а это

небесные океаны,

моря,

озера, пруды, деревья, города, золотые храмы

и т.д. -

подоб-

ными

по

своей материальности объектам нашего, земного опыта,

либо лишь ментальными идеями. Положение

не из

легких,

так

как

при

допущении

их

материальности становится непонятным как они,

160

будучи

(не

забудем

об этом) «порождениями желаний»,

могут

уме-

ститься в «пространстве сердца», и к тому же мы

тогда

вступим в

конфликт

с Пуранами, которые называют их состоящими из ума,

а при допущении их чистой ментальности мы снова вступаем в

конфликт

с Пуранами, которые, наряду с прочим,

утверждают,

что

все эти вещи «возвращаются» в Брахмана как имеющие матери-

альную форму.

Шанкара

разрешает дилемму первым способом: допущение

их материальности противоречит самой возможности для них

«возвращения» в Брахмана. А потому их

следует

считать менталь-

ными

- примерно тем же, что и формы мужчин или женщин, кото-

рые мы видим во сне.

Вопрошающего это решение не устраивает: объекты подоб-

ных сновидений ложны, нереальны (anrta), а эти объекты в мире

Брахмана должны считаться реальными

(satya)

исходя из свиде-

тельств уже

даже

не Пуран, но текстов Шрути (чей авторитет зна-

чительно выше).

Здесь Шанкара

делает

замечание первостатейной важности:

«Это

неверно, вследствие наличия существования (sattva) [и] у во-

ображаемых идей». И подтверждает это тем, что указанные фор-

мы мужчин и женщин действительно видятся нами во сне.

Вопрошающий-реал ист предлагает считать, что видимое во сне

имеет лишь форму

«следов»

воспринимаемого в бодрствовании и само

как

нечто новое в сравнении с последним восприниматься не может.

Шанкара

замечает, что это лишь часть истины и притом не

самая большая.

Ведь

объекты, воспринимаемые в бодрствовании,

тоже лишь ментальные идеи, так как они

суть

лишь отражения Су-

щего и в Шрути говорится о том, как уже выяснилось, что все «реги-

оны» (в т.ч. и мир Брахмы), «укоренены в желаниях». А потому мен-

тальные объекты и внешние связуются отношениями не односто-

ронней

причинно-следственной связи, но взаимной, подобно той,

которая

наличествует у зерна и ростка. В итоге, если и внешние объек-

ты

суть

ментальные и ментальные

суть

внешние, то нельзя

утверж-

дать их нереальность в отношении к самим себе.

тут вопрошающий приводит довод, который сам же Шанка-

ра использовал в своем opus magnum: объекты сновидений рассеи-

ваются при пробуждении и таким образом становятся нереальны-

ми

(anrtabhavanti).

161

Шанкара

с этим согласен, но предлагает рассуждать более ква-

лифицированно.

Их нереальность правомерно

утверждать

лишь в

отношении

к опыту бодрствования, но не в отношении к ним са-

мим.

Симметричным образом и объекты бодрствования можно счи-

тать нереальными - опять-таки в отношении к опыту сновидений,

а не к ним самим. Иными словами, и те и

другие

объекты реальны

«на своей территории» и нереальны на чужой. От них

следует

от-

личать то, что нереально во

всех

случаях,

но эта нереальность име-

ет особую форму

(visesakara),

коренится не в каком-либо опыте,

но

только в особенностях словоупотребления и обусловливает лож-

ные

идеи (mithySpratyaya) у тех, кто ее принимает. В отличие от

них реальны

(satya)

три цвета (белый, красный, черный - в упани-

шаде символически нагруженные

274

), но они нереальны сами по

себе, а реальны в Сущем (буквально «в форме того, что только су-

щее»). Так до истинного постижения Сущего все реально в отно-

шении

своих объектов (или, по-другому, «в своей сфере»), подоб-

но

сновидениям. А потому считать объекты в мире Брахмы реаль-

ными,

но не материальными нам ничто не мешает (VIII.5.4).

В итоге мы можем и здесь реконструировать все ту же

треху-

ровневую стратификацию реальности, которая прорисована, как

кажется", более четкими мазками, чем в

«Брахмасутра-бхашье».

Шанкара

различает 1) безусловную реальность Сущего, которое

есть Брахман, 2) относительную реальность объектов бодрствова-

ния

и сновидений, а также таких объектов, как три сакральных

цвета, относительность реапьности которых отличается по своему

модусу

от огносительности реальности указанных объектов, и 3) бе-

зусловную нереальность идей, которые обязаны своим происхож-

дением некорректностям словообразования.

Следует

отметить, что

трактовке соотношения реальности эмпирических объектов и

сновидений

Шанкара здесь в определенной мере возвращается к

их трактовке у Гаудапады (см. выше), подчеркивая их определен-

ную «онтологическую равноправность»,

тогда

как в своем основ-

ном

труде

он акцентировал признаки их неравенства, перечисляя

«онтологические преимущества» первых в сравнении со вторыми.

В итоге стратификация реальности у Шанкары - это иерархизация

трех

уровней опыта, один из которых является эмпирически иллю-

зорным

(но не «меоническим»), второй - эмпирически адекватным,

третий - неэмпирически истинным, в основу которой заложен еди-

ный

принцип - возможности «снятия» дальнейшим опытом.

162

Подчеркивая,

что

речь идет

об уровнях опыта, а не

созна-

ния, мы

настаиваем

на том, что,

имея бесспорные типологичес-

кие,

также

генетические связи

трехуровневой виджнянава-

динской

стратификацией, шанкаровская

все же

никак

не

сводится

(вопреки

мнению О.Штрауса, В.Бхаттачарьи

некоторых

других

индологов)

последней. Различие

том,

что его

онтология реаль-

ности

основывается

на

диффренцировании

стратифицировании

субъектно-объектных отношений, которые виджнянавадинами

были устранены изначально вместе

любыми экстраментальны-

ми

объектами,

адвайтистами восстанавливаются, хотя

и не в со-

ответствии

«основной догмой»

275

. Восстанавливаются они,

од-

нако,

на

совершенно новом уровне

сравнении

наивным реализ-

мом

- и

бесспорно вследствие усвоения виджнянавадинской

философии,

из

которой было заимствовано

(при

критическом

от-

ношении

к её

попытке избавления

от

«экстремальности»)

ее

осно-

воположение

об

активной, конституирующей функции сознания

опыте. «Критический реализм» Шанкары отличается поэтому

от

«критического иллюзионизма» пропитанного буддизмом

Гаудапа-

ды, который,

как уже

отмечалось, придавал значительно меньшее

значение

различиям опыта

бодрствовании

и в

сновидении (одна-

ко,

отличие

от

буддистов,

целом

уже их не

игнорировал).

Эксплицитные

дифференциации опыта

во сне и в

бодрство-

вании

исходя

из

критериев пространственной, временной

и при-

чинностной

адекватности относятся

значительным достижени-

ям

Шанкары.

К не

меньшим

реконструированные нами разли-

чения

«функциональной»

«материальной» реальностей

двух

первых уровней опыта

и его

объектов,

также явное различение

иллюзорности

недействительности

(в

первой

мы

имеем дело

не

с отсутствием,

а с

«пониженным содержанием» действительнос-

ти)

«Брахмасутра-бхашье».

сложном

же

пассаже «Чхандогьо-

панишад-бхашьи» обнаруживается утонченная квалификация

среднего уровня реальности:

случае

объектами бодрствова-

ния

сновидений

эта

реальность является относительной

в том

смысле,

что

соответствующие объекты реальны

своей сфере

опыта

нереальны

чужой,

а в

случае

тремя сакральными

цве-

тами имеет место противоположное

они нереальны сами

по

себе,

но

реальны

Сущем.

163

основным логическим противоречиям

следует

отнести ут-

верждение отсутствия и

«запаха

реальности» во сне и следующее

за этим «обоняние» тонкоразличимых оттенков этого

«запаха»

«Брахмасутра-бхашье»,

а также явную недоработку концепции в

«Чхандогьопанишад-бхашье», где трем сакральным цветам в зак-

лючении пассажа приписывается тот же

модус

относительности

их реальности, что и объектам бодрствования и сновидений, хотя

при

специальном рассмотрении их онтологического

статуса

выяс-

нилось,

что

модус

тут другой. Очевидно, однако, что в лице Шан-

кары

адвайтисты только еще начали работать с онтологией реаль-

ности,

лишь слегка почувствовав, пользуясь все той же их метафо-

рой,

ее

«запах».

ГЛАВА

ШКОЛА

АДВАЙТА-ВЕДАНТЫ

Если

для

понимания стратификации уровней реальности

основателей адвайта-веданты было значимо рассмотрение коорди-

нации

этой онтологической модели

гносеологической

страти-

фикацией

уровней истины,

- то для

первых поколений адвайтис-

тов после Шанкары вторая представляла собой

уже

само собой

разумеющуюся презумпцию философствования, естественно усво-

енную «организмом» недуалистической веданты. Основной

кон-

текст интересующей

нас

онтологической стратификационной

мо-

дели, позволяющий понять

ее

место

философии адвайты, зако-

номерно

смещается

онтологическую

же

плоскость.

оказывается

«контекстом отталкивания». Им становится прямо противоречащая

стратификации

«антистратификационная» парадигма, естествен-

но

из

самой монистической доктрины

адвайты,

кото-

рая,

как мы

знаем,

по

самому своему названию исходила

из

суще-

ствования «[одного]

без

[чего-либо]

другого».

Каким образом стра-

тификационные

опыты адвайтистов вписывались

доктрину

Брахмана

как

единственной реальности,

нам и

предстоит рассмот-

реть

каждом отдельном случае.

Эти «отдельные

случаи»

складываются

из

соответствующих

пассажей текстов, которые целесообразно делить

на

авторские

анонимные.

Анонимными

мы

предпочитаем считать

те,

которые

традиционно

приписываются Шанкаре,

но не с

большими, веро-

ятно,

основаниями,

чем

сотни махаянистских текстов приписы-

вались Нагарджуне. Правда,

мы не

располагаем

однозначными

165

доказательствами невозможности

их

атрибуции основателю

ад-

вайты,

но

пока индология

еще не

отказалась следовать филоло-

гическим критериям авторства Шанкары, разработанным

П.Ха-

кером

С.Майедой (см.

Глава 5, § 2), мы

также

не

будем

эти

кри-

терии игнорировать.

Однако,

на

наш взгляд, помимо рассмотренных филологичес-

ких критериев «тестирования» шанкаровских произведений

на

аутентичность,

могут

быть

еще и

другие.

конце концов главным

мотивом самого этого «тестирования» была презумпция, согласно

которой

один философ,

даже

выдающийся,

да еще и

проживший,

по

единогласному свидетельству традиции, совсем немного, вряд

ли

мог

написать десятки текстов, которые

ему

приписываются.

Презумпция

принципе верная,

но не

обладающая априорными

признаками

неопровержимости.

Ведь

если Шанкара

мог

написать

объемнейшую

«Брахмасутра-бхашью»

немногим меньшие

ком-

ментарии

«Брихадараньяка-» или

«Чхандог

ья-упанишаде»,

так-

же весьма солидные «Тысячи наставлений»,

не

говоря

уже о дру-

гих комментариях, которые

за

ним признаются,

так ли уж

трудно

было

ему

написать

значительно меньшие

по

объему версифици-

рованные-популярные изложения адвайты, «недуалистические гим-

ны»

или

комментарии

еще к

другим Упанишадам, например,

«Шветашватаре»?

Не

следует

ли нам для

«тестирования» задать-

ся

другим вопросом,

не

менее может быть важным,

чем

частот-

ность основных терминов

в его

сочинениях (которая вообще-то

может

меняться

от

произведения

произведению)

было

ли

для основателя школы целесообразным брать весь этот «литера-

турный

груз»

на

собственные плечи, лишив возможности учени-

ков

продолжить

его

дело?

Хотя сомнения П.Хакера

связи

тем,

что

Шанкара

сам

осно-

вал

всю

разветвленную систему,

«сеть»

монастырей

по

всей

Ин-

дии

по

четырем основным странам света

стольким

же

промежу-

точным, представляются вполне рациональными (особенно

учи-

тывая внутреннюю неорганизованность индуизма

сравнении

буддизмом

джайнизмом),

нет

причин отрицать возможность

ус-

тановления

им

хотя

бы

нескольких монастырских общин-матхов

(см.

Глава 5, § 2). А

если

это

так,

то

более,

чем

естественно пред-

положить,

что он

поставил

их

«предстоятелями» своих наиболее

166

надежных учеников. Последние же не могли не дать ход начально-

му «школостроительству» адвайта-веданты, которое предполагало

создание того главного, что являлось признаком философской шко-

лы и на Западе, и на Востоке -

иерархии

школьных

текстов.

То,

что история античных философских школ, прежде всего

Академии, как

институтов

генерации и трансляции философс-

кого

знания,

исследована достаточно основательно, является фак-

том, который может быть предъявлен каждому интересующему-

ся

вопросом

276

. То, что история индийских школ изучена в этом

аспекте неизмеримо скуднее, также лежит на поверхности, и в

одной

публикуемой нами в настоящее время монографии делает-

ся

попытка хотя бы частично заполнить эта лакуну

277

. Однако

иерархия создаваемых школой текстов, которая является реали-

зацией

ее многообразных потребностей - прежде всего в созда-

нии

комментариев

к базовых текстам ее основателя-«схоларха»,

обеспечении последователей

учебными

пособиями,

полемике

со

всеми

прочими школами (в Индии же философская деятель-

ность с самого начала была полемической par excellance

278

), в

написании

собственно исследовательских

трактатов

- с неиз-

менностью, хотя и в разной степени «обеспеченности», воспро-

изводится в истории любой индийской школы

279

Адвайта-веданта начала осваивать эту инфраструктуру тек-

стов уже при Шанкаре, о чем свидетельствуют «правдоподобные

легенды»

о том, как он поручал отдельным своим ученикам ком-

ментаировать (частично) его основные сочинения. Нет сомнения

в том, что ученики его учеников стали постепенно осваивать и

остальные из выделенных нами основных жанров школьной ли-

тературы. Определенную остроту ситуации в ранней адвайте со-

ставляло то обстоятельство, что среди обращенных Шанкарой в

свою философию лиц оказалось и такое, которое ощутило в себе

потребность померяться силой с самим схолархом. Этот «адвай-

тистский

Аристотель»

не подвергал «адвайтистского Платона»

прямой

критике (в индийских школах это было не принято

280

ко,

по мнению самых авторитетных историков ранней адвайты,

создал все же в ней ситуацию pro и contra на несколько по край-

ней

мере столетий.

167

Мандана

Мишра

В лице этого философа, автора первого прозаического тракта-

та в истории адвайта-веданты, мы имеем дело с ее выдающимся

теоретиком, поднявшим обсуждение всего спектра ее проблем, в

их числе онтологических, на качественно новый уровень. Новизна

оригинальность его решений наиболее сложных для недуалис-

тической веданты проблем позволила некоторым, притом перво-

разрядным, исследователям истории ранней адвайты, видеть в нем

успешного соперника Шанкары, чей

«духовный

монизм» на два-

три века пользовался в школе большим авторитетом, чем

даже

шан-

каровский (П.Хакер

281

) или по крайней мере создателя особой вер-

сии

адвайтистского учения, альтернативной шанкаровской (А.Трэ-

шер

282

Тем не менее с идентичностью Мандана Мишры (Mandana

Misra) и датировкой его творчества связаны значительные пробле-

мы,

и дискуссии по ним не завершились до настоящего времени.

Причины

неустойчивости позиций историков адвайты связаны с

двумя в основном факторами: наличием некоторых свидетельств о

Мандане в адвайтистской «агиографической» литературе, которые

надо либо- принять, либо отвергнуть, и нерешенностью вопроса о

соотношении его и шанкаровских приоритетов в ранней адвайте,

которая влияет и на датировку Манданы.

Как

бы ни относиться к описанию взаимоотношений Манда-

ны

и Шанкары, нет никаких возможностей сомневаться в том, что

первоначально Мандана был мимансаком, а впоследствии либо стал

«по совместительству» и ведантистом (примеры подобного «совме-

стительства»

в истории индийской философии многочисленны и

кульминируют в лице Вачаспати Мишры, писавшего в традициях

всех

шести брахманитских даршан за исключением вайшешики

283

либо стал ведантистом, перестав быть мимансаком. Из пяти его

произведений три мимансаковские: «Бхаванавивека» («Различения,

в активности сознания»), «Мимансанукраманика» («Индекс [пред-

метов] мимансы») и «Вибхармавивека» («Различения в проблеме

ошибки»). Два

другие

составляют трактат по философии языка в

традиции грамматиста Бхартрихари

«Спхотасиддхи»

(«Установ-

ление [доктрины]

спхоты»)

и интересующий нас адвайтистский

трактат

«Брахмасиддхи»

(«Установление [характеристик] Брах-

мана»). По преданиям Мандана был учеником своего шурина,

168

крупнейшего мимансака Кумарила Бхатты

284

и не

случайно,

что

диалог Шанкары

Манданой

следует

биографиях Шанкары

сразу

за

диспутом последнего

Кумарилой (см.

Глава 5, § 2).

Немецкий

индолог Л.Шмитхаузен при определении датиров-

ки

деятельности Манданы также руководствуется хронологией

мимансы,

но

высказывается

по

этому вопросу весьма осторожно.

При

этой датировке предлагается учитывать,

что в

«Бхрамавиве-

ке» Мандана называет Кумарилу

(чье

основное произведение

«Брихаттика» Шмитхаузен

датирует

630-640

гг.)

«старцем»,

и то,

что Умбека опровергается

буддийского философа Камалашилы

(его сочинение

комментарий

«Таттвасанграхе»

Шантаракши-

ты

датируется

760-780

гг.)

285

Из

этого

следует,

что

датировка

указанного произведения Манданы началом VIII

в.

оказывается

неизбежной.

А.Трэшер считает сообщение

родственных связях Манданы

с Кумарилой недостоверным

пытается определить

его

датировку

исходя

из

более надежных критериев

цитат

из

других

филосо-

фов.

Поскольку Мандана цитирует

буддиста

Дхармакирти

(по

датировке Э.Фраувалльнера

жил

приблизительно

600-660

гг.) и

мимансака

Прабхакару,

мимимасак Умбека откомментировал

его

«Бхаванавивеку» (где-то

промежутке

760-790

гг.), датировка жиз-

ни

Манданы около

660-720

гг.

представляется

ему

наиболее

реа-

листической. Мандана был старшим современником Шанкары,

но

вряд

ли

писал

рамках адвайты раньше него, ибо

противном

слу-

чае вклад Шанкары

в ее

наследие оказывается лишь символичес-

ким

(в

основных философских позициях

они

совпадают),

что ма-

ловероятно

286

;

Обстоятельство, которое разделило «манданаведов» оконча-

тельно, связано

со

свидетельством биографии Шанкары

Мадха-

вы

«Шанкарадигвиджае» (гл.

7) о

том,

что

когда Мандана-миман-

сак

был

«обращен» Шанкарой

ведантийское учение после побе-

ды

диспуте (вспомним,

что

Шанкаре пришлось

по

этой легенде

доказывать жене Манданы свои познания

«науке

страсти

не-

жной», набрав опыт

теле

царя

Амару

- Глава 5, § 2), он

стал

называться Сурешвара или, по-другому, Вишварупа

287

стал ком-

ментировать шанкаровские произведения

под

этим именем.

Это

означает,

что

принятие идентичности Мандана=Сурешвара

обя-

зывает индологов приписать Мандане

все

сочинения Сурешвары

169