Соболева М.Е. Философия как критика языка в Германии

Подождите немного. Документ загружается.

случае научных классификаций, которые никогда «не

прои

сходят из

су

щности

вещей»

[Nietzsche 1966: 313-314].

Таким образом, согласно Ницше, все человеческое познание

«есть

змерение по собственному масштабу� [Nietzsche 1988: 467, ср.

468,

4];

весь интерсубъективный мир представляет собой лишь «раз

мно

женное отображение одного прообраза, человека� [Nietzsche 1966:

316]. Причем язык «так же мало, как риторика, относится к истинно

у, к сущности вещей, он хочет не поучать, а передать субъективное

дражение и предположение

другим»

[Nietzsche 1995: 425-426]. Ина

че

говоря, «язык есть риторика, так как он хочет передавать только

06�, а не (П�

[Nietzsche 1995: 426].

Знанuе есть «doxa», а не «episteme». Понимание языка как

риторики подрумевает не только его структурную, но и функцио

нальную идентичность с

последней.3

Так же, как «задача оратора со

стоит в том, чтобы убедить своего слушателя при помощи вероятного�

[Nietzsche 1995: 418], так и задача языка заключается в выработке об

щественного консенсуса относительно взглядов на мир: «Язык созда

ется

отдельными творцами (Sprachknstler), но утверждается за счет

того, что выбор осуществляет вкус многих� [Nietzsche 1995: 427]. На

основе «языковых конвенций� [Nietzsche 1966: 311], сущность которых

состоит в том, что они представляют собой «узуальные метафоры�

[Nietzsche 1966: 314], возникает докса.

В основании апологии доксы у Ницше лежит ее истолкование в

качестве общепринятого взгляда на мир, вырабатываемого в рамках

определенного языкового сообщества. «Мнение� в данном случае и

есть та самая «метафизика языка� или картина мира, о которых го

ворилось выше, т. е. это убеждения и представления, имплицитно «ра

тифицированные�

33 языковым коллективом. Понимаемая таким обра

зом докса есть, следовательно, честная ложь, основанная на «вере в

истинносты выдвигаемых суждений [Nietzsche 1988: 473], правдопо

добная

кажимость (Schein), неосознаваемая иллюзия.

Своей риторической способностью к убеждению, т. е. обществен

ной значимостью своих метафор, язык обязан тому, что пригодность

созданного им образа мира подтверждается в ходе практической

дея

тельности людей, руководимой их специфическими интересами.

Дру

гими словами, решающим фактором для утверждения метафор

высту

пает

не их истинность, а их

убедительность, оправдываемая

прагма

тикой

жизни. Языковые конвенции имеют, таким образом, не

столько

эпистемич

еский, сколько прежде всего практический

характер. На это

см. также: Nietzsche Р. Von den

Vorurteilen der Philosophen в [Nietzsche

1980,

4: 585]. В русском двухтомном издании данная фра отсутствует.

ср. с мнением й. Коппершмидта [Kopperschmidt 1994: 48, 50, 53].

Термин й. Коппершмидта [Kopperschmidt 1994: 45, 48].

обстоятельство указывает Ю. Хабермас: «Ницше видел, что нормы по

знания и нормы действия не являются принципиально независимыми

друг от друга, что существует имманентная связь между познанием

и интересом. [Habermas 1968: 242]. Поэтому создаваемый человеком

образ мира представлен у Ницше, по мнению Хабермаса, как «специ

фический для человеческого рода проект возможного освоения при

роды. [Habermas 1968: 258]. Также Й. Коппершмидт полагает, что в

основу представления об окружающем мире Ницше кладет практиче

ский консенсус между людьми, базирующийся на их «общем интересе

к самоутверждению в мире. [Kopperschmidt 1994: 54].

Для nрогресса в филосии еобходима nритиnа ЯЭnа.

Открытие Ницше риторической природы языка существенно не только

для анализа самого языка, но и для анализа основывающегося на язы

ке познания. Критика доксы должна вступать в силу там, где начинает

абсолютизироваться власть языка, т. е. там, где докса начинает выда

вать себя за эпистему, претеня при этом на владение абсолютной ис

тиной. Как отмечает Ницше, докса легитимирует создаваемые языком

представления о мире и тем самым выступает как властная инстанция,

к важным функциям которой относится контроль за правильностью

единичных мнений. Таким образом, докса не только фиксирует то,

что должно признаваться в качестве истинного [Nietzsche 1966: 311],

но и требует его признания, несмотря на то, что сама она существует в

соответствии с риторическими законами «правдоподобного. или «убе

дительного •. Неспособность доксы к саморефлексии имеет следствием

догматизм в теоретической сфере и ханжество в практическоЙ.

Этот упрек Ницше адресует прежде всего философии и тем фи

лософам, которые «попали в сети языка. [Nietzsche 1988: 463]. Как

он считает, находящуюся в плену языка философию отличает особый

вид «забывчивости. [Nietzsche 1966: 314], а именно она не помнит о

том, что в основании объективности мира находится «законодатель

ство языка. [Nietzsche 1966: 311], т. е. что объективность была консти

туирована языковым сообществом в ходе фактического использования

языка. Критика познания Ницше направлена тем самым против наив

ного языкового реализма философии, не признающей или забывшей

об имманентной риторичности языка. Как он считает, вся схоластика

грешит тем, что не учитывает относительного характера истины, ко

торой оперирует в своих рассуждениях, не учитывает того, что истина

есть «подвижное множество метафор, метонимий, антропоморфизмов,

короче говоря, сумма человеческих отношений, которые были поэти

чески и риторически усилены (gesteigert), перенесены, украшены и по

сле длительного использования народом кажутся прочными, канони

ческими и обязательными. Истины суть иллюзии, о которых забыли,

что они являются таковыми; метафоры, которые стали изношенными

чувственно бессильными; монеты, которые потеряли

свои

изобра

жения (Bild), и теперь рассматриваются (in Betracht kommen)

не как

онеты, а как металш� INietzsche 1966: 314].

Важный пункт критики метафизики Ницше состоит в том, что

она

е принима в расчет конституирующего интерсубъективный мир эс

тетического измерения языка. Следовательно, она не учитывает того

факта, что весь ее понятийный аппарат возник благодаря творческой

поэтической деятельности людей, и того, что за объективностью сто

ит создающая смысл субъективность. Согласно Ницше, любое понятие

есть «остаток метафоры., метафора есть «если не мать, то бабушка

каждого понятия. INietzsche 1966: 315] и ее «затвердение. в понятии

не гарантирует ее «необходимости и исключительного права. INiet

zsche 1966: 317] в познании. Поскольку язык всегда выражает также

определенный результат познания, то он не свободен от ошибок: «То,

что мы теперь зовем миром, есть результат множества заблуждений и

фантазий, которые постепенно возникли в общем развитии органиче

ских существ, срослись меж собой и теперь наследуются нами как

скопленное сокровище всего прошлого. IНицше 1990, 1: 249]. Гипоста

зирование языка приводит поэтому к возникновению ложных сужде

ний: «Я боюсь, что мы не освободимся от бога, потому что еще верим

в грамматику. IНицше 1990, 2: 571].

Критика Ницше показывает также, что забвение конститутивной

метафоричности языка создает иллюзию того, будто язык обеспечи

вает прямой доступ к вещам, обладает самими «чистыми объекта

ми. INietzsche 1966: 316], непосредственным знанием фактов. В свя

зи с этим Ницше подвергает критическому анализу знаменитое де

картовское выскывание о непосредственности сознания субъектом

собственного мышления. Как он считает, фра «Я мыслю. является

интерпретацией процесса, а не относится к самому процессу. Поэто

му

в данном случае речь идет не о «непосредственной уверенности.,

а о неосознаваемом заключении на основании слеющей граммати

ческой схемы: «Мышление есть деятельность, ко всякой деятельно

сти

причастен некто дейст

ующий, следовательно ...• IНицше 1990,

253]. Также и о воле философия говорит как о простом,

нерложи

мом и очевидном феномене. Ницше показывает, что язык

обманыва

ет и в этом случае, поскольку здесь одно понятие объедин

яет в себе

различные действия и состояния. Воля

представляет собой

комплекс,

включающий

в себя ощущения,

мышление и аффекты

IНицше

1990, 2:

254].

Следующий важнейший

недостаток метафизики

Ницше видит в

том

, что она не учитывает того,

что все ее постро

ения, все категори

альное упорядочивание мира осуществляется в рамках

риторических и

грамматических праформ. Так же,

как «каждое

творческое образова

ние метафоры [ . .. 1 уже предполагает эти формы, т. е. осуществляется

в них», так только с учетом этих праформ «объясняется возможность

того, как из самих метафор могло быть затем конституировано постро

ение понятий» [Nietzsche 1966: 3181. Это влияние «общей философии

грамматики» на систематическое мышление отчетливо прослеживает

ся

, по мнению Ницше, в «сходстве» философских систем родственных

языковом отношении народов

[Ницше 1990, 2: 2561.

Пр

огресс в фосии воэосен тоО при ее сотруд



ниестве

с эnириеСии дисциnинаи. Суммируя вышеска

за

нное, можно заключить, что основной упрек, который Ницше адре

сует

философии и схоластической науке, заключается в отсутствии у

них

саморефлексии, в том, что они не анализируют своих собственных

оснований. Согласно Ницше, наука в целом и философия в частности

образуют единый континуум с языком, поскольку сознательно про

должают то, что неосознанно совершает язык, а именно продуцируют

понятия [Nietzsche 1966: 3201 и используют при этом те же самые сред

ства, например метафоры [Nietzsche 1988: 4731. Вся спекулятивная на

ука,

«все объяснение и познание есть, собственно, только рубрикация»

[Nietzsche 1988: 4861.

Методическое осмысление языка как предпосылки познания пре

вращается у Ницше в одно из основных требований к теории позна

ния. Совершенное им «открытие риторики в качестве методического

инструмента критики познания, основанной на критике языка» [Кор

perschmidt 1994: 42, ср. 471, - важный шаг на пути проблематизации и

тематизирования научным мышлением своего собственного фундамен

та. Это открытие наметило, по словам п. де Мана, «лингвистическую

парадигму par ехсеllепсе» [Мап 1988; цит. по: Kopperschmidt 1994: 471.

Не желая умалять отмечаемое авторитетными исследователями

огромное значение критики языка Ницше для его теории познания,

добавим, что миросозидающая деятельность самого языка, по Ницше,

возможна благодаря одинаковому физиологическому строению людей

и свойственному человечеству практическому интересу к обустройству

мира в целях собственного самосохранения. Таким обром, помимо

языка конституирующая «мир представления» субъективность име

ет как минимум еще две составляющие: физиологическую и связан

ную с деятельностью прагматическую

.34

Недаром Ницше настаивает

на сотрудничестве философии не только с лингвистикой, но и с други

ми «генеалогическими» дисциплинами, такими как психология [Ниц-

3аметим, что г. Шнедельбах говорит только о двух сторонах конституирую

щей

мир субъективности - спсихологическоЙ. и «грамматической. [Schnelbach

2001: 8] , что противоречит выделению им «прагматически-функционьного и

«грамматического. аспектов критики рума у Ницше [Schnelbach 2001: 9].

е 1990, 2: 2591, история,35 теория эволюции,36 история

науки

и т. д.

По его мнению, �He существует никакой обособленной философ

ии от

дельно от науки. [Nietzsche 1988: 4441.

Лишь совместными усилиями всех наук возможно:

Во-первых, определение лингвистических, физиологических,

пси

хологических, прагматических и исторических а priori, на которых ос

новывается познание.

Основываясь на эмпирическом фундаменте,

философия может и должна �подчеркнуть относительное и антропо

морфное всего познания, так же как господствующую повсю силу

иллюзии. [Nietzsche 1988: 4291.

Во-вторых, освобождение философии от свойственных ей предрас

судков, и прежде всего от ее нацеленности на обладание абсолютной

истиной. Как полагает Ницше, в мире нет ничего постоянного и веч

ного, мир перманентно пребывает в состоянии становления, поэтому

не может быть ни �вечных фактов., ни �вечных истин.. Необходи

мость согласования философией своих положений с состоянием дел в

частных науках и осознания роли языка для познания должна стать

мощным стимулом для того, чтобы время от времени подвергать их

ревизии.

В-третьих, лишение науки в целом, включая философию, привиле

гированного места в ря других видов деятельности человека. Ниц

ше отмечает, что общественная ценность и престиж научного знания

так высоки, что познание превращается в �эрзац культуры., при этом

часть подменяет собой целое [Nietzsche 1988: 4721. Однако такая под

мена неправомерна, поскольку помимо познания существуют другие,

не менее важные для человека стороны жизни: � ... наука обосновыва

ет ход природы, но никогда не может повелевать человеком. Склон

ность, любовь, желание, нежелание, возвышение (ЕrhеЬuпg), истоще

ние - всего этого наука не знает. [Nietzsche 1966: 3431. Антисциентизм

и антиинтеллектуализм Ницше проявляются в том, что он призывает

�укрощению (Впdiguпg) и ограничению познания в пользу жиз

ни,

культуры. [Nietzsche 1988: 6331, а науку предлагает уравнять по

ценности с другими видами творчества. Она должна быть осмыслена

как

один из многих видов символизирующей деятельности человека,

нацеленной

на его адаптацию к миру и удовлетворение потребностей.

Антитезой

познанию выступает искусст

во, которое, по мнению

Ниц-

«Отсутствие исторического чувства есть

наследственный недостаток

всех фи

лософов [Ницше 1990, 1: 240, ср. 252].

«Вопрос о том, каким обром наша

картина мира может так

сильно отли

чаться

от освоенного существа мира, будет с

полным спокойствием

предоставлен

физиологии и истории рвития организмов и

понятий.

[Ницше 1990, 1: 244].

Согласно Ницше, человек «должен понять

историческу

ю, а также психологи

ческую правомерность таких представлений [Ницше 1990, 1: 252].

ше,

«возвращает

к жизни», «усиливает моральные и эстетические ин

стинкты»

[Nietzsche 1988: 430].

в качестве

характерной черты рассуждений Ницше о познании

можно выделить

то, что проблемы познания он рассматривает не как

узкоспециал

ьные проблемы одной конкретной дисциплины, а как об

щие проблемы культуры, которые должны

решаться интердисципли

нарно

. Познание для него - элемент комплексной жизни человека, тес

но

связанный с другими элементами и выполняющий наря с ними

определенную задачу. Поэтому оно должно быть осмыслено в широ

ком

контексте культуры как ее важнейшая составляющая с учетом

таких его аспектов, как происхождение и эволюция, виды и способы

познания и их взаимоотношения, общественные функции и ценность,

значение для индивиума, взаимосвязь с другими подсистемами жиз

ни и пр. «Это проблема культуры: познание и жизнь», - утверждает

Ницше [Nietzsche 1988: 472].

Бируясь на этих принципах, практикуемый им подход к иссле

дованию познания через критику языка идет не по пути аналитизма,

остающегося в рамках философии языка, а перерастает в глобальную

критику культуры. Таким обром, Нuцше nозволuтельо сuтать

одиим uз ocовоnоложов «сnе�Лтuвой» рuтшсu ЗЪLа, в a

естве тunuого nрuзаа оторой ожо устаовить теати

зuроваuе ЗЪLа u nозаu в их соотесеости с целостостью

еловееСого БЪLтu.

Одно из следствий критического отношения Ницше к метафизике

и организованной на метафизических принципах науке

- его ниги

лизм, отрицающий основополагающие принципы западной культуры,

прежде всего ее логоцентризм39 и абсолютизацию имеющихся ценно

стей,4

а также предвещающий эпоху «полифонии» различных стилей

3десь имеется в виду прежде всего иерархическая организация знания [Niet

zsche 1966: 315], его систематичность, основанная на принципе обратной перспек

тивы, -когда самые общие и неограниченные понятия возводятся в ранг первых и

пони маются как causa sui, а конкретное признается в качестве случайного и несу

щественного [Ницше 1990, 2: 569-570].

Следующие выскывания Ницше могут служить примерами, подтверждаю

щими данное утверждение: 1. «В познании человечество имеет прекрасное средство

гибели. [Nietzsche 1988: 476] . 2. «Действительно, мы могли бы думать, чувство

вать, хотеть, вспоминать, мы могли бы также "действовать" в любом смысле этого

слова, и притом BCE.dY этому не было бы никакой нужды "включиться в наше созна

ние" (обрно говоря). Жизнь была бы вполне возможна и без того, чтобы видеть

себя как бы в зерке. [Ницше 1990, 1: 674].

40 «Почему приближение (Herauunft) нигилизма необходимо? Так как наши

искусства, различных видов и ступеней морали, традиций,

культур

[Ницше 1990, 1: 2541. Осуществленная посредством критики языка

де

струкция метафизики и новое видение культуры как эпохи «экуме

ни

ческого» [Nietzsche 1980, 2: 46614

сосуществования различных

форм

символизации мира сущностно связаны друг с другом. Ведь именно

открытие языка как фундамента познания освобождает место для но

вой стратегии мышления - стратегии интерпретации, а открытие его

имманентной риторичности разбивает иллюзию философии и науки об

обладании абсолютной истиной и приводит К разрушению традицион

ного представления об иерархической ценности различных форм 

ховной культуры. Благодаря вниманию к языку антиметафизическое

мышление, возникновение которого обычно связывают с кантовской

заменой «структуры мира на структуры ха»,4

в критике познания

Ницше приходит к спецификации ха как совокупности рличных

символических систем.

Использование Ницше критики языка для критики культуры пред

знаменовало новое направление в философии, по которому пошло ее

рвитие в ХХ в. Это обстоятельство может служить дополнительным

аргументом (помимо его идей о воле к власти, сверхчеловеке, «вечном

возвращении» и т. д.) В пользу того, чтобы считать его провозвестни

ком философии постмодерна. 43

НЕ

КИ

ЛЬ

ИКИ

�

ЛИ

ЧЕС

ФИЛ

ОФИИ

ЗЫК

Ц МА

УТНЕР

ГО

РЕ

ритц

ер

Фр

итц Маутнер (1849-1923) считается основоположником той

традиции в философии языка, которая оказала влияние на

л.

Витгенштейна и через него на становление того направления ана

литической философии, которое нацелено на исследование естествен-

прежние ценности сами есть то, последним следствием чего он является; так как

нигилизм есть до конца продуманная логика наших великих ценностей и идеов;

так

как мы снача должны пережить нигилизм, для того, чтобы узнать (dahinter

zu kommen), что, собственно, было ценностью этих "ценностей" [ ... ] Нам понадо

бятся когда-нибудь новые ценности. [Nietzsche 1966: 635].

В цитируемом русском переводе данной фры нет.

Слова Н. Гудмана здесь приводятся по [Tebartz-van Elst 1994: 109] .

Такое мнение довольно распространено. В этом смысле выскывается, напри

мер,

ю. Хабермас [Haberm 1977: 240], а также Г. Шнедельбах, который полагает,

что

Ницше не только облад даром предвидения, но и, как «сейсмограф., зареги

стриров

те напряжения, которые получили свою ррядку в ХХ в. [Schndelbach

2001: 4] .

ного языка

[Leinfellner-Rupertsberger 1992: 495; Albrecht 1991: 80].44

Его ключе

вые труды в области философии языка - трехтомная работа

«Статьи к

критике

языка»

(1901-1902), содержащая более двух тысяч

страниц;

статьи «Адъективный мир», «Субстантивный мир» и «Вер

бальный

мир», включенные в трехтомный «Философский словарь 

новые

статьи к критике языка» (1910-1911); статья «Критика

языка» ,

вошедш

ая в третье издание «Словаря», в которой подробно исследу

ются отношения между языком и мышлением; эссе «Язык» (1907),

посвященное проблемам взаимоотношения языка и этнической пси

хологии, а также вышедшая посмертно работа «Три картины мира»

(1925).

Характеризуя маутнеровский проект «критики языка» в целом,

можно сказать, что он нацелен на исследование языка в качестве ин

струмента познания и отражает позицию радикального скептицизма

относительно возможности познания мира именно в силу обусловлен

ности последнего языком. Вывод, которым Маутнер заканчивает пер

вый том своих критических исследований языка, заключается в сле

ющем: «Таким обром, именно язык сочиняет для нас стихи и мает,

обманывает нас на некоторой высоте Фата Морганой истины или по

знания мира, отпускает нас на крутейшем склоне и кричит нам: "Я

был плохим вожатым! Освобождайся от меня!"» [Mauthner 1982, 1:

713] . Отсюда в качестве «высшей цели самоосвобождения» для чело

века возникает задача освободиться от языка. Выполнить эту задачу

призвана философия, которая должна стать критикой познания, и в

этом качестве прежде всего - критикой языка.

Понимание критики языка как фундамента теории познания свя

зано с отождествлением Маутнером мышления и языка. Лишь изучая

язык, можно до известной степени понять сущность мышления. Как он

считает, «если бы мы обладали историей языка [ . . . ], то в ней мы име

ли бы также историю человеческого мышления или, скорее, историю

44ф. Маутнер родился в Горице, в Чехии. После окончания гимнии поступил

на юридический факультет в Праге, но не окончил его. С 1876 г. он жил в Гер

ма

нии, где снача работ театрьным критиком в гете «Berliner Tageblatt.

(до 1883 г.), затем сотруднич с гетой .Schorer's Familienblatt. (до 1888 г.). В

1889-1891 гг. издав (совместно с Г. Ландауэром и О. Нойманом-ХоФе) журны

«Германия» и «Литературный журн •. С 1895 по 1905 г. возобновил контракт

с «Berliner Tageblatt. и продолжил (с коротким перерывом) свою деятельность в

качестве театрьного критика. В 1905 г. переех в Фрайбург, где ст членом

Кантовского общества. Автор многочисленных эссе, романов, поэтических сборни

ков, критических статей, философских произведений, он зарабатыв в основном

литературным трудом. С 1909 г. Маутнер жил в Меерсбурге на Боденском озере.

В 1912 г

. издав «Библиотеку философа •. В

1919 г. ему было присвоено звание

почетного гражданина Меерсбурга. В 1921 г. он вел семинары по философии в

меерсбургском отделении Кантовского общества. Умер Маутнер 29 июня 1923 г. в

Меерсбурге.

азличных способов мышления народов. Идеалом такой

истории спо

обов мышления народов была бы, в принципе, история челове

ческой

уши или человеческого

мозга»

[Mauthner 1982, 1: 639]. Однако

такой

проект - только желаемое, поэтому свои усилия Маутнер сосредото

чивает на синхронном анализе языка. В поле его внимания попадают

такие вопросы, как отношение между мышлением и языком, психоло

гия языка, законы его возникновения и функционирования, грамма

тика и логика, отношение языка и мышления к действительности и

т. д. Поскольку затронутый Маутнером круг проблем необычайно ши

рок, то мы реконструируем и рассмотрим только те его аргументы,

которые объясняют его скептическое отношение к языку как средству

познания.

Коuеnuя Я3а а uuдuвuдуалъuой деяmелъuосmu. Ха

рактеризуя в целом представления Маутнера о механизмах функци

онирования языка, можно скать, что он понимает язык как инди

видуальную деятельность по производству речевых актов на основа

нии памяти. Основной постулат его концепции гласит:

... речь или

мышление есть

деятельность»

[Mauthner 1982, 1: 517]. Это означает,

что бытие языка состоит единственно в его использовании - не нахо

дя употребления, он умирает. Язык есть совокупность отдельных рече

вых актов, он существует только на протяжении речи, рговора, т. е.

только в настоящем, которое приобретает в маутнеровской концепции

характер длительности.

Отсюда слеет, что такие понятия, как «язык вообще»

или да

же

«конкретный

язык», - лишь вводящие в заблуждение абстракции

[Mauthner 1982, 1: 18, 184]. Эти абстракции вызывают представление

о том, что язык есть нечто материальное, существующее само по себе,

тогда как на самом деле он обретает свою действительность

«в

народе,

между людьми» в момент говорения [Mauthner 1982, 1: 19].

Стремясь подчеркнуть эту важнейшую особенность языка, Маут

нер предлагает откаться от понятия

«языК»

и заменить его на слово,

обозначающее деятельность, - на глагол «говорить» [Mauthner 1982,

1: 16]. Итак, язык не есть некая субстанция:

«Язык -не

предмет по

требления, также не инструмент, он вообще не является

предметом, он

есть не что иное, как использование. Язык есть использование

языка»

[Mauthner 1982, 1: 24].

Данное определение фоноцентрично, из него слеет,

что язык

есть прежде всего устная речь.

Действительно, Маутнер

утвержда

ет:

«Конкретный

язык есть всегда

только произнесенное

слово»

[Маи

thner 1982, 1: 62]. Все остальные его формы - письмо,

язык жестов,

искусственный язык глухонемых и т. д. - производны от устной речи

[Mauthner 1982, 1: 4, 213]. TaKO� представление подготавливает вывод

о том, что

«действительны

только языки

индивиумов»

[Mauthner

1982, 1:

185], что основной

формой существования языка выступает

uдuоле

. Идиолекты людей, принадлежащих к одному и тому же

языко

вому сообществу, образуют отдельный этнический язык. Одна

ко

в силу

того, что этнические языки существуют во времени и при

этом

постоянно видоизменяются, то говорить о том, что они в качестве

родного языка являются «общими» для некоей группы людей, можно

лишь в том смысле, в каком допустимо говорить об общем «горизон

те» - «не сущевует двух людей с одинаковым горизонтом, каждый

есть центр своего собственного (горизонта. - М.

с.»> [Mauthner 1982,

1: 19].

Совместный горизонт ограничивает пространство этнического язы

ка, функционирующего на базе объединенных в группы относительно

самостоятельных идиолектов, как пространство единой языковой «об

щественной игры» (Gesellschasspiel). Эта игра проходит по опреде

ленным правилам (Regeln), причем любое правило «становится тем

более обязательным, чем больше игроков ему подчиняется» [Mauthner

1982, 1: 25]. Правила игры - логические, грамматические, синтакси

ческие «суть признаки языка, они находятся в известной степени в

самом языке» [Mauthner 1982, 1: 11], но актуализируются только в

ходе межличностного общения. Как утверждает Маутнер, язык есть

«социальная действительность» [Mauthner 1982, 1: 18, ср. 27, 29]; не

может существовать язык «одного-единственного» человека, для того

чтобы он возник, необходимо наличие как минимум двух партнеров

[Mauthner 1982, 1: 29]. Тем самым Маутнер задолго до Битгенштейна

оспаривает возможность существования «частного языка» и отстаива

ет его интерсубъективную и диалогичную природу.

Итак, язык есть совокупность происходящих по определенным пра

вилам речевых актов - или, по словам Маутнера, «движений», произ

водящих звуки или языковые знаки, обладающие значением. Значение

звуки получают благодаря связанным с ними представлениям, храня

щимся в памяти, наличие которой представляет собой условие возмож

ности языка: «Язык всегда есть движение звука, который является

знаком какого-либо унаследованного или приобретенного воспомина

ния» [Mauthner 1982, 1: 199].

Здесь важно отметить, что Маутнер различает индивидуальную и

коллективную память. Именно индивидуальная память выступает как

психологическое условие возможности языка; коллективная память

есть сам передаваемый по традиции язык: «Язык есть не что иное,

как

воспоминание, сумма воспоминаний человеческого

рода»

[Mauth

ner

1982, 1: 89, ср. 212, 663; Mauthner 1982, 2: 263]. Причем

«очевидно,

что перекрываются культура и язык народа. Язык есть вернейшее зер-

45ср. [Mauthner 1982, 1: 16-17, 18, 201; Mauthner 1982, 2: 101.