Спивак Д.Л. (отв. ред.) Фундаментальные проблемы культурологии : В 4 т. Том III: Культурная динамика

Подождите немного. Документ загружается.

М. В. Логинова310

Первоначально для Сартра Другой — это объект среди других объектов: «Появление сре-

ди объектов моего универсума элемента дезинтеграции этого универсума я и называю по-

явлением определенного человека в моем универсуме. Другой с самого начала является пос-

тоянным бегством вещей к границе, которую я постигаю сразу как объект на определенном

расстоянии от меня, объект, ускользающий от меня, поскольку он развертывает вокруг себя

свои собственные расстояния»2. Но преодолевая объектность Другого, Сартр констатировал

превращение в объект Я. Принадлежа одному пространству, Я и Другой обладают возможно-

стью видеть, очерчивать пространство друг друга.

Сартр выступает как предшественник структурализма, поскольку он рассмотрел Друго-

го как собственную структуру или несводимую к объекту и субъекту специфическую осо-

бенность. Но, определяя эту структуру через «взгляд», Сартр вновь обращается к категори-

ям объекта и субъекта, превращая Другого в того, кто констатирует меня в качестве объекта,

когда смотрит на меня.

Диалогический подход допускает возможность существования двух Я, которые при сохра-

нении онтологической инаковости способны вступить в диалог и достичь взаимопонима-

ния. Для М. Бубера основным понятием, открывающим доступ к диалогизму, является по-

нятие «между», которое «обретается там, где отношения между человеческими личностями

локализованы не во внутренней жизни индивидов, — пишет он в работе «Проблема челове-

ка», — и не в объемлющем и определяющем их мире всеобщего, но, по сути дела, между ни-

ми. «Между» — не вспомогательная конструкция, но истинное место и носитель межчелове-

ческого события»3.

В диалоге Я и Ты первенство принадлежит сфере «Между». В онтологии через понятие

«между» философ преодолевает «сферу субъективности». Бубер критикует Хайдеггера за то,

что его фундаментальная онтология имеет дело не с человеком в его конкретном многообра-

зии и сложности, но только с наличным бытием в себе, которое проявляется человеку.

Необходимо подчеркнуть, что индивидуальность задана своей несхожестью, но личность

констатируется только отношением с другими личностями. Именно Ты делает мое Я, в при-

сутствии Ты растет Я, понимающее свое несовпадение с Ты. И если в отношении с Оно Я мо-

жет говорить, создавая теории и используя его, то в отношении с Ты Я не говорит, а обра-

щается. Реальность становится человечной именно в диалоге. Говоря Оно, мы обладаем, но,

говоря Ты, мы общаемся в диалоге.

Центральной проблемой диалогики Э. Левинаса является экспликация трансценденталь-

ности бинарной оппозиции «Я–Другой». Философ разрабатывает учение — феноменологию

лика. «Лицо предстает в своей наготе; это не облик, запечатлевающий (то есть одновремен-

но скрывающий и показывающий) глубину; не феномен, прикрывающий (то есть таящий

и одновременно выдающий) вещь в себе… Лицо — то единственное окно, в котором значи-

мость трансцендентного (запредельного) не отменяет трансцендентности, дабы впустить ее в

строй имманентного… Но будучи совершенно открытым, лицо может одновременно пребы-

вать в самом себе, ибо оно находится в следе тойности. Тойность есть исток другости бытия,

2 Сартр Ж. П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. С. 278.

3 Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 230.

Проблема молчания в культуре 311

в которой, искажая ее, соучаствует в себе бытие объективности»4. Лицо — это не просто ли-

цевая сторона, верх, который может быть поверхностью вещей. Прежде всего, лицо есть то,

что видит, может обмениваться взглядами.

Другой не есть «персонаж в контексте». Коротко говоря, смысл лика нельзя поставить в

связь с чем-то другим. Лик есть смысл для себя. «Ты есть ты». Поэтому, комментирует Ле-

винас, лик не есть «увиденное». Его нельзя зафиксировать в мышлении; неудержимый, он

выходит за поставленные пределы. «Лик есть выразительность (сигнификация), и вырази-

тельность без контекста»5. Лик Другого выводит из анонимного бытия. Именно поэтому от-

ношение к лику непосредственным образом этическое.

Итак, попытка «воздержаться от суждения» о Другом, занять что-то вроде «незаинтересо-

ванной» в отношении его позиции, увидеть за пределами собственного существования про-

странство свободы Других и попытка услышать и увидеть это пространство как другое, го-

ворящее с тобой на другом языке, но все же тебе понятном, потому что этот язык, как и еще

бесконечное множество языков, можно освоить без полного им овладения, с одной стороны,

и без совершенного забвения собственного языка, с другой, может быть первым шагом на

пути к Другому, который так и остается неразрешимой проблемой.

Краткий обзор данных подходов был предпринят с целью обоснования онтологии вырази-

тельности как обращенности к Другому. Остается открытым вопрос, действительно ли мы

должны исходить из взаимоисключающего характера обозначенных подходов или же сама

проблема Другого дает основание для их объединения? Ясно одно, что подход к изучению

Другого должен быть способным учитывать и тематически удерживать конкретность-друго-

вость-Другого, не сводя к при-своению и о-своению в терминах своего языка. На наш взгляд,

данные подходы следует рассматривать не в противопоставлении, а взаимодополнении. Эти

две позиции могут сосуществовать и существуют в нашей жизни. Они эффективны в том

смысле, что позволяют не только что-то понять в моем собственном существовании, но пе-

рейти от такого себя-понимания к пониманию Другого, или, начав с Другого, с понимания и

помощи, просто внимания к Другому, позволяют что-то открыть или пополнить себя самого.

В этом вопросе нет привилегированной позиции раз и навсегда, а есть открытость, неожи-

данность, тайна, сменяющаяся очевидностью, есть неприсваемый Другой, существующий с

могущим быть иным мной. Концепция диалогизма может быть представлена как развитие

трансцендентального подхода, которая имеет основой не «чистое Я», а со-бытие (то, что в

терминологии Бубера есть «между»).

Обращение к концепции М. М. Бахтина предполагает определение подхода к его учению

со-бытия как становления. Основополагающий вопрос философии М. М. Бахтина — это со-

бытие бытия, онтологическим условием которого является способ бытия человека, а веду-

щий вопрос — бытие в мире с другими. Становление обусловлено амбивалентным феноме-

ном испытания-воспитания. Бахтин пишет: «.. Быть — значит общаться… Быть — значит

4 Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб.: Высш. религ.-филос.шк., 1998. С. 182,

183–184, 190.

5 Цит. по: Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: В 4 т. СПб.: ТОО ТК

Петрополис. Т.4. От романтизма до наших дней. С. 523.

М. В. Логинова312

быть для другого и через него — для себя. У человека нет внутренней суверенной террито-

рии, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другому или глазами

другого»6. В этом, по Бахтину, заключается высшая степень социальности, которую он назы-

вает также внутренней, потому что она относится к бытийному устройству личности, выра-

женной в феномене испытания-воспитания. Мы видим, что попытка осмыслить событие как

бытийную связь с другим должна опираться на анализ становления. Поэтому обратимся к

следующей характеристике выразительности — становлению.

Выразительность принадлежит к категориям онтологического ряда и имеет характер ста-

новления, развития, процессуальности. Такое понимание выразительности ведет к размеже-

ванию с представлением о бытии как тождественности всегда равной себе вещи, с характе-

ристикой неподвижности.

Классическая философия трактовала становление как переход от одной определенности

бытия к другой, от возможности в действительность в процессе развития. За становлением

признавалась онтологическая характеристика, а отношение между бытием и становлением

являлось «старой» проблемой философии.

Концепция А. Бергсона стала стимулом для разработки этой проблемы различными тече-

ниями философской мысли, в том числе феноменологией Гуссерля, фундаментальной онто-

логией Хайдеггера, ризоматикой Делеза. Проблематичность, как этого, так и всех соотноси-

мых с ним понятий, объясняется тем, что все, что может быть концептуализировано, должно

обладать бытием. Следовательно, становление нельзя понимать ни как нечто такое, что есть,

ни как нечто такое, чего нет. Это me on, потенциальность бытия, которая является небытием

в противоположность вещам, имеющим форму, и которая является силой бытия в противо-

положность чистому небытию. Выразительно проявить себя в мире — значит не просто вы-

разить себя, но дать заговорить этому миру.

Для нашего исследования важна ориентация на превращение, трансформацию статичного

бытия в процессуальность, на выработку особых способов выражения, в которых могло бы

быть представлено понимание выразительности как становления. Как раз усилие, направ-

ленное на экспликацию подобного рода способов выражения, влечет за собой «онтологичес-

кие сдвиги»: а именно, замену статичного бытия на подвижное различие, а линейное время

классической философии на творящее различие «нелинейное» повторение.

Подчеркива я характер ста новлени я выразительности, м ы п редлагаем рассматривать ее

через специфические образования, которые носят характер «паракатегорий» (В. В. Быч-

ков). Необходимость обращения к паракатегориям обусловлена самим характером не-

классической культуры, которая рассматривается нами как процесс создания новой вы-

разительности.

Во-первых, в процессе становления выразительности пересекаются два плана — покоя

и движения. Онтологический статус выразительности состоит в том, что данная катего-

рия может быть рассмотрена как фиксированная точка, связывающая человека и бытие. В

этом случае выразительность всегда предстает как некий результат, но одновременно вы-

разительность может рассматриваться как процесс взаимосвязи. Двойственный характер

6 См.: Бахтин М. М. Проблемы творчества Достоевского. 5-е изд., доп. Киев: Next, 1994. С. 187.

Проблема молчания в культуре 313

выразительности состоит в том, что она предстает не только фиксированным в пространс-

тве местом-топосом, но границей связи бытия и человека.

Понятия «точка» и «линия» были разработаны в начале ХХ века В. В. Кандинским7. Вна-

чале появились «Маленькие статейки по большим вопросам»: «I. О точке»; «II. О линии»

(1919 г.), написанные для словаря по эстетике и искусству ХХ века. Художник подробно ана-

лизирует два графических знака: точку и линию, рассматривая их с точки зрения основ язы-

ка искусства. Выделение отдельных элементов способствует анализу целостности произве-

дения. Художника интересовал вопрос слияния элементов в единое произведение искусства.

Он строил схему развития нового искусства, анализируя разнообразные явления современ-

ного искусства: от импрессионизма до абстрактного искусства и дадаизма.

Точка и линия являются не только первоэлементами искусства. За «внешней целесообраз-

ностью» и практическим значением элементов, служащих строительным материалом произ-

ведения, художник стремился увидеть метафизическое значение первоэлементов. Они могут

быть рассмотрены в качестве архетипических форм выражения бытия, помогающих вгля-

дываться в его глубины.

Прежде всего, точка есть всего лишь знак препинания, служащий разделением между раз-

личными высказываниями. При подобном ракурсе рассмотрения точка является целесо-

образным знаком, имеет определенное местонахождение. Эксперименты с этим «живым и

сильным существом»8 приводят к тому, что точка, стоящая «не на месте», теряет свою це-

лесообразность и всякий смысл. Но изменяется ракурс воспринимающего: из недоуменно-

го читателя он превращается в зрителя, который видит перед собой не знак препинания, но

«графический живописный знак». «Точка, освобожденная от своей насильственной службы,

сделалась гражданином нового мира искусства»9.

Оказываясь вне непрерывной строки текста, точка приобретает значение «геометрическо-

го знака». Так точка способна к самостоятельному существованию. Обладая определенным

местом в пространстве, она подчеркивает высшую степень краткости. Точка одновременно

объединяет и разъединяет, принадлежа сразу двум пространствам — человеческому (внут-

реннему) и мировому (внешнему). Разъединительная сила точки состоит в том, что она пре-

кращает некоторое существование, «расставляет точки над i». Но, очерчивая «свою террито-

рию», точка служит объединением с другим существованием. Геометрическая форма точки

в таком смысле находит свое выражение в письме (понятом предельно широко). В метафи-

зическом плане точка есть начало творчества как первое соприкосновение человека и ми-

ра. Из точки со-прикосновения, почти по принципу неоплатонической эманации, развора-

чивается все богатство форм и содержаний. Метафизически понятая точка превращается из

знака в символ, и «новая наука об искусстве может возникнуть только тогда, когда знаки ста-

нут символами, а «открытые глаза» и «слышащие уши» сделают возможным путь от молча-

ния к разговору»10.

7 Кандинский В. В. Избранные труды по теории искусства: В 2 т. М.: Гилея, 2001. Т. 2. 343 с.

8 Кандинский В. В. Избранные труды по теории искусства: В 2 т. М.: Гилея, 2001. Т. 2. С. 11.

9 Там же. С. 11–12.

10 Там же. С. 107.

М. В. Логинова314

Выразительность как точка локальна, определена, представлена во внешнем теле, имеет

определенную форму. Про-явленность выразительности означает ее присутствие в бытие.

Выразительность как точка-фиксация есть единство человека и мира. Принадлежность вы-

разительности человеческому пространству проявляется через молчание, знаком которого

является точка.

Выразительность-точка, обладая местом-топосом, лишена динамизма. Она существует

в пространстве, но не обладает временными характеристиками. Если точка позволяет нам

фиксировать в выразительности момент ставшего и оформленного, то процессуальный ха-

рактер выразительности может быть рассмотрен через понятие «граница». Получившая

внутреннюю силу развития, точка становится «линией», границей выразительности.

На уровне письма граница или линия существует как «короткий штрих, связь или перенос;

…длинный штрих, тире»11. По сравнению с точкой, эти знаки ритмизируют пространство, вы-

деляют паузы как момент подготовки к дальнейшему повествованию. Пауза позволяет под-

черкнуть значение человеческого начала, подготовить его присутствие в выразительности.

Освобождение этих знаков от практического значения для письма приводит к рассмотрению

их как графического знака — линии. «Геометрическая линия, — пишет Кандинский, — неви-

димое существо. Она — след движущейся точки, ее производная, возникающая из движения

в результате уничтожения высшего, замкнутого в себе спокойствия точки. Здесь совершает-

ся прыжок из статического состояния в динамическое»12.

На метафизическом уровне рассмотрения графический знак превращается в символ гра-

ницы. Здесь уместно вспомнить слова М. М. Бахтина: «Каждый культурный акт существен-

но живет на границах: в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он

теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает»13. Выразительность,

объединяя внутренний мир человека и внешний мир, создает целостное представление об

эстетическом бытии.

Границы выразительности не имеют локального характера, они подвижны. «В каждом ак-

те, внутреннем и внешнем, своей жизненной предметной направленности я исхожу из себя,

я не встречаю ценностно значимой, положительно завершающей меня границы, я иду впе-

ред себя и перехожу свои границы, я могу изнутри воспринимать их как препятствие, но во-

все не как завершение; эстетически пережитая граница другого завершает его положитель-

но, стягивает его всего, всю его активность, замыкает ее»14.

Граница антиномична в том смысле, что принадлежит этим двум пространствам. Опреде-

ление себя возможно через соотнесенность с иным. Определение сущего означает о-предел-

ение его в пространстве как ограничение своего и иного. Тождественность определяемого как

сущего в самом себе в своем движении невозможно без иного, что было показано Г. Фихте в

движении «Я» и «не-Я». Граница важна тем, что она устанавливает отношение, без которого

невозможно движение смысла.

11 Там же. С. 12.

12 Там же. С. 135.

13 Бахтин М. М. Литературно-критические статьи. М.: Худож. лит., 1986. С. 44.

14 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. С. 86–87.

Проблема молчания в культуре 315

Выразительность как граница имеет не только динамический характер, но и внутреннее

напряжение, позволяющее выразительности стремиться к некоторому пределу выражения.

Предел — это не статика, а самосозидающая мощь, поэтому приход к пределу означает его

преодоление.

Граница позволяет рассматривать отношение внутреннего и внешнего в выразительности.

Принадлежа двум пространствам, выразительность совершает движение как внутрь, так и

вовне. Граница обнаруживает феномен, показывает, выражает его как таковой. Феномен ста-

новится явлением, когда совершается обратное движение вглубь, к сущности. «Овнутрение»

предполагает проникновение-интуицию, открытие сокрытого. Граница, объединяя внут-

реннее и внешнее, располагает к приятию, очертанию, изображению, выражению.

Во-вторых, онтологическое измерение выразительности связано с ее событийностью. В

событии, по определению, всегда нечто происходит; но отнюдь не всегда оно обладает и бы-

тийной значимостью, являясь бытийным событием. Человек становится бытийным, разли-

чая бытийность; бытие становится человечным, будучи различаемо человеком. Слитность

этих сторон и образует бытийное событие, основа которого, с точки зрения Хайдеггера, —

сокровенная взаимная принадлежность человека и бытия.

Мы подчеркиваем, что событийность раскрывается в интенциональной перспективе, на-

правленной в будущее и прошлое. Она имеет другое временное измерение, как, впрочем, и

само человеческое бытие в целом. Событийность сочетает в себе различные «плоскости», ко-

торые иногда переплетаются, иногда просто сосуществуют, но никогда не повторяются. Речь

идет о сплетенной сложности жизненной ситуации человека, жизненного мира. Эта про-

блема нашла наиболее яркое выражение в философии М. Хайдеггера. В работах современ-

ных исследователей продолжается развитие той парадигмы гуманитарного знания, которая

впервые была определена немецким философом.

Идея, лежащая в основе нашего исследования, состоит в том, что выразительность в не-

классической традиции рассматривается как принадлежащая области становления в куль-

туре. Для доказательства этого положения мы обращаемся к проблеме выразительности,

рассматривая ее в рамках функционирования оппозиции «классическое–неклассическое» в

мыслительной и художественной культуре.

«Неклассика» претендует на показ следующего обстоятельства: то, что есть нечто подлин-

ное, находящееся за пределами наличной данности, — это что-то вроде иллюзии, порождае-

мой имманентной жизнью человека, помещенного в конкретные и преходящие рамки куль-

туры. Данный тип мышления видит собственную позитивность в том, что не претендует на

абсолютность созданных концептов. Если не видеть в мире непрерывно познающего взгляда,

если за знаком и структурой не помещать деспотическое означающее, остается один способ

«мыслить» — обратиться к самому миру становления, прибегнув к понятию события. Таким

образом, событийность выразительности состоит в корреляции и взаимной сопряженности

сущностного проживания и фактического выражения. Событие выразительности содержит

компоненты результата и процессуальности

Статусом «подлинности» здесь наделяется не наличие «трансцендентальных», «запредель-

ных» областей, где пребывает смысл, а возможность самого перехода за пределы, установ-

ленные классикой. Подводя итог развитию античной эстетики, А. Ф. Лосев делает вывод:

М. В. Логинова316

«Настоящая философия есть молчание»15. Дальнейшее движение по онтологическому кру-

гу, служащему для нас методологическим приемом, приводит к выразительности молчания

в культуре неклассики.

Проблему молчания человека в культуре вряд ли можно назвать новой. Так, активно раз-

рабатываемая в религиозной философии, проблема молчания рассматривается в качестве

особого средства, пути единения человека с Богом. Вытекающая отсюда этико-аксиологичес-

кая проблематика усматривает сущность молчания в мире духовных ценностей, определяю-

щих поведение человека. Различные толкования молчания обусловлены неоднозначным по-

ложением онтологической проблематики в системе философского знания.

Современная парадигма философствования позволяет нам рассматривать молчание не

только как красивую метафору. Применение понятия «молчание» в философии связано с

особым положением человека как творца культуры. Молчание рассматривается как харак-

теристика человеческого присутствия в мире, как способ онтологического осмысления свя-

зи «человек-мир» и может использоваться в разных контекстах.

Культура ХХ века повторяла вопрос, мучавший когда-то в России Жуковского, — «невы-

разимое подвластно ль выраженью?» и Тютчева — «мысль изреченная есть ложь». Проблема

молчания и речи является важной сферой действия свойственных европейскому сознанию

бинарных оппозиций в их «неклассическом» варианте. Замещение «классики» на «неклас-

сику» во многом связано с нетрадиционной трактовкой разнообразных антиномических

ситуаций в культуре. Постмодернизм критикует бинарные оппозиции как не способные це-

лостно представить проблему, но свое специфическое видение строит, опираясь на суще-

ствующие классические оппозиции. В рядах оппозиций голос-письмо, звук-молчание, бы-

тие-небытие постмодернизм делает свой предпочтительный выбор, никогда не ставя под

сомнение приоритет молчания над звуком, письменной речи над устной и т. д. Главным яв-

ляется не их взаимное отрицание, а принцип взаимодействия, понимаемого как принцип

«бесконечной игры».

Феномены языка и текста в современной культурной ситуации стали претендовать на за-

мещение классических абсолютов разума, практики и даже идеи Бога. Важным для осозна-

ния оказался вопрос: почему у философов появляется желание больше не говорить, почему

при выборе некоего слова возникает такая множественность прочтения, что слово обнару-

живает свою недостаточность? Мысль, ввиду нерасторжимой связи с языком, всегда нахо-

дится «под подозрением», о чем свидетельствует вся история познания — как научного и ху-

дожественного, так и философского. Язык многозначен, обманчив, поэтому доказать свое

пребывание в мысли философу трудно и возможно лишь косвенным путем, т. е. обращаясь

к языку.

Классическая европейская культура в качестве основополагающей ценности провозг-

лашала слово. В культуре неклассики особое значение приобретает молчание (как отсутст-

вие слова). П. Пави считает, что это понятие «трудно определить в абсолютном смысле, ибо

тишина — это отсутствие шума»16. Молчание, в отличие от тишины, возможно только для

15 Лосев А. Ф. История античной эстетики: Ранний эллинизм. М.: Искусство, 1979. С. 386.

16 Пави П. Словарь театра. М.: Прогресс, 1991. С. 189.

Проблема молчания в культуре 317

человека. М. М. Бахтин конспективно излагает важную мысль: «Нарушение тишины звуком

механистично и физиологично (как условие восприятия); нарушение же молчания словом

персоналистично и осмысленно: это совсем другой мир. В тишине ничто не звучит (или не-

что не звучит) — в молчании никто не говорит (или некто не говорит)… (курсив мой —

М. Л.). Молчание — осмысленный звук (слово) — пауза составляют особую логосферу, еди-

ную и непрерывную структуру, открытую (незавершимую) целостность»17.

Во-первых, акцентируем внимание на том, что молчание есть осмысленная тишина. Во-

вторых, молчание образует связь между бытием и человеком, делая эту связь открытой для

их выражения.

На основании идеи Бахтина выделим аспекты существования проблемы молчания в

культуре. Молчание первоначально всего лишь противоположность речи (говорению-озву-

чиванию). Нечто, не выраженное как нечто, не превращается ни в какой повторяемый об-

раз, оно не подчиняется никаким правилам, оказываясь иррациональным, невыразимым.

Противопоставление молчания и говорения приходит в диалектическое движение, когда не-

определенное мыслится как подлежащее определению. Не слово есть, но нечто есть в слове,

останавливающее произносящего. Тогда молчание определяется как начальная фаза говоре-

ния. Молчание может существовать как граница говорения, но не как временная, устранимая

граница. Эти внутренние границы возникают потому, что всякое человеческое выражение

вплетено в определенные жизненные формы, обусловлено человеческим смыслом. Говоре-

ние способно разворачиваться на фоне молчания. Не употребление и не языковые игры при-

дают смысл слову, но молчание, как бы собирающее и сохраняющее в себе глубину его зву-

чания и понимания, когда звук и знак замирают, останавливаются, и слово уходит в себя и

возвращается в виде смысла понятия.

Молчание означает: слова нет. Но молчание же означает: слово оживает в индивиде, сли-

вается с его существом. Тогда смысл слова сопоставим со смыслом существования индиви-

да. Если мы говорим о молчании внутри говорения, то в таком случае обнаруживается двус-

мысленность. Данное выражение можно проинтерпретировать так, что внутри говорения

находится нечто, что еще не выражено, но уже приближается к выражению. В противопо-

ложность этому молчание выглядит совсем иначе: в качестве области беспокойства, из кото-

рого наше говорение вышло до того, как возник окончательный проект. В качестве примера

можно привести слово «бытие», несущее безусловность, независимость, отдельность своего

смысла по отношению к его форме выражения. «Бытие» работает в языке в виде связки, вспо-

могательного глагола «есть». Тем самым «бытие» обеспечивает деятельность языка и работу

мысли, лишаясь своего собственного смысла.

Молчание оказывается избытком, посредством которого говорение преодолевает са-

мо себя. То, о чем говорит философия, непрерывно ускользает от взгляда и понятия, и по-

тому философское вопрошание ускользает от самого себя. Онтологический статус молча-

ния подчеркивает В. Рабинович: «Пауза как событие со-бытия (творца-воспринимателя и

его творения) может упразднить самое себя, совместив свою временность как паузы с вне-

временной вечностью — докнигобытийственной молчью и немотой (хаотической немотой

17 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. С. 357.

М. В. Логинова318

и молчью)… Такова драматургия взыграния впервые-бытия»18. Отказ от ответа напомина-

ет нам об «ответности», которая предшествует всяким ожиданиям и претензиям на исти-

ну. М. М. Бахтин говорит об «отвечающем понимании», проходящем различные градации

«ответности»19. Эта ситуация, в которой чужое молчание, как чужой взгляд, содержит при-

тязание, которое выходит за пределы моих собственных возможностей, смыслов, посколь-

ку мы понимаем молча.

Следует выделить формы существования молчания. Прежде всего, это паузы, которые спо-

собствуют установлению определенного ритма. Они структурируют, укрепляют и оживля-

ют процесс высказывания. Сознательное или неосознанное использование пауз усилива-

ет напряженность высказывания, подготавливая эффект пустоты в момент размышления

или разрушения иллюзий. М. К. Мамардашвили в целом определяет философию как пау-

зу: «…в цепочке наших мыслей и поступков философия есть пауза, являющаяся условием

всех этих актов, но не являющаяся никаким из них в отдельности… Древние называли это

«недеянием»»20. Любой акт выражения предполагает наличие пауз, которые являются усло-

виями этих актов. Для современной культуры важным является то, что именно в этих пау-

зах, а не в элементах непосредственной коммуникации осуществляется соприкосновение с

мыслями, с чувствами Другого как со-бытие с ним.

Умолчание, гнездящееся в разломах дискурсов, выскальзывает из механизма смыслооб-

разования и нахождения концепта. Специфичность этой формы состоит в том, что умолча-

ние содержит «великую жертву», приносимую в дар Другому. Умолчав нечто, я даю ему воз-

можность сбыться через Другого, услышать, понять его. Здесь умолчание можно понимать,

во-первых, как невозможность и неспособность выразить мысль, чувство до конца, как сдер-

живание высказывания и, во-вторых, как многословие, заполняющее пустоту. В этом случае

ничто должно быть понято как нечто, наполненное реальным вымыслом. Такой псевдота-

инственный тип умолчания П. Пави называет «болтливым». Кроме того, он выделяет мета-

физическое молчание.

Метафизическое молчание — «это единственный род молчания, который нелегко сводим к

одному слову, произнесенному тихим голосом. Кажется, нет иной причины, кроме изначаль-

ной невозможности общения… или приговора игры слов, когда нельзя увязать их с вещами

иным, кроме игрового, способом»21.

В предельном, метафизическом смысле молчание может быть понято как «цитата из веч-

ности». Эту высшую метафизическую форму молчания М. Бланшо называет безмолвием.

Безмолвие указывает на чистоту слова, за которым скрывается бытие. «Письмо начинается

тогда, когда писать — значит приближаться к той точке, где ничто не обнажается, где в глу-

бине сокрытости говорение является еще лишь тенью слова, язык — лишь своим образом,

языком воображаемым и языком воображаемого, тем, которым не говорит никто, шепотом

непрекращающегося и незавершимого, которому нужно навязать безмолвие, если мы хотим,

18 См.: Философия наивности. М.: Изд-во МГУ, 2001. С. 44.

19 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. С. 138.

20 Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992. С. 58.

21 Пави П. Словарь театра. М.: Прогресс, 1991. С. 191.

Проблема молчания в культуре 319

в конце концов, быть услышанными»22. Безмолвие означает, что ни одно человеческое слово

не способно передать всей глубины бытия.

Выделив аспекты и формы существования молчания в культуре, мы должны различать

молчание в классике и неклассике. Принципиальное отличие состоит как раз в общей уста-

новке культуры. Для классики молчание существует как предел выражения, за которым сле-

дует опасность превращения мира в ничто. Классика признает, что всякое выражение будет

недосказанным, неполным. Молчание здесь помогает подготовить ситуацию напряженно-

го ожидания того основного смысла, который присутствует в выражении и который должен

быть понят, то есть классика признает изначальную смысловую наполненность выражения.

Молчание в классике рассматривается как способ выражения или, напротив, «усложнения»

заданного смысла. Отсутствие смысла выражения означает потерю точных ориентиров, пре-

вращение мира в хаос, ничто. Такое молчание понимается как пугающая пустота, лишенная

содержания. Если для классики молчание это предел выражения, существование смысла на

границе, то в неклассике с молчания начинается творение смысла. Сказанное и выраженное

в ходе внесмысловой коммуникации является основным условием процесса творчества, спо-

собом выражения несказанного, невыраженного.

Принципиальное отличие состоит в том, что выразительность молчания в классической

традиции может рассматриваться как пространственная выразительность смысла, а в не-

классической подчеркивается временной, ритмический, становящийся характер вырази-

тельности молчания. Переход от одной традиции к другой следует понимать как движение

от наглядности к вслушиванию, от коммуникации — к мелодике или какофонии. Речь идет

о сущностном изменении характера выразительности молчания. Неклассика отказывается

от выражения заданного смысла: он не предшествует выражению, он творится, разыгрыва-

ется каждый раз заново и сначала. Молчание в неклассике открывает событийный, времен-

ной аспект выразительности, каждый раз направленной на рождение смысла — невырази-

мой незавершенности смысла.

Становление имеет собственную неопределенность и проблематичность, рассматривается

нами как отношение процесса и результата, времени и протяженности, вещного и личного.

Таким образом, выразительность, принадлежа онтологии, отвечает на вопрос сопоставления

бытия и времени, рассмотренный, прежде всего в исследованиях М. Хайдеггера. Время явля-

ется условием всякого отношения и ведет к вопросу о место-нахождении, «доме» бытия.

Мы уже отмечали двойственный характер выразительности как целого и неповторимо-

конкретного, точки и границы. К этим взаимосвязям можно добавить то, что М. М. Бахтин

называл «этость бытия», которое нуждается в фактичности и «мир, который весь еще пред-

стоит в своем смысле, в своем оправдании, подобно слову, которое хотело бы сплошь опре-

делиться в еще недосказанной и недодуманной фразе»23. Молчание становится не просто от-

рицанием или отсутствием слова, но избытком. «Пока слово не было сказано, можно было

верить и надеяться — ведь предстояла такая нудительная полнота смысла, — но вот оно ска-

зано, вот оно все здесь во всей своей бытийно-упрямой конкретности — все, и больше ничего

22 Бланшо М. Пространство литературы. М.: Логос, 2002. С. 42.

23 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1986. С. 124.