Зеньковский В.В. История русской философии
Подождите немного. Документ загружается.
прогресс с энтузиастическим поклонением красоте и искусству сообщает русской интеллигенции тот
оптимизм и действенный идеализм, который насыщает и умеряет ее «теургическое беспокойство». «Вера в
человечество, – писал однажды Станкевич, – одно из сладчайших моих верований», – и это упоение красотой
будущей жизни характерно отражает те новые формы секуляризма, которые сложились под воздействием
романтизма во всей Европе.
3. Переходим к изучению М.А. Бакунина. Философское творчество его, незначительное по объему и
преимущественно заключенное в письмах, имеет все же большое значение для правильного понимания
диалектики развития философской мысли в России. Если у Станкевича его гегельянство, достаточно близкое к
первоисточнику, остается в мирном и гармоническом сочетании с основной линией эстетического гуманизма,
то у Бакунина гегелианство воспринимается всецело, как учение об историческом бытии, о диалектике
абсолютного духа в его историческом самопроявлении. Именно в этой точке гегелианство получает в русской
мысли чрезвычайное и творческое влияние, – и как раз Бакунин является здесь пионером и застрельщиком.
Его личная позднейшая эволюция к проповеди всеобщего разрушения, к пламенной защите анархизма и
нигилизма на основе философского материализма не до конца еще понята и истолкована, но в Бакунине и
бакунизме мы находим уже много «семян» того, что впоследствии развернулось с чрезвычайной силой,
например, в философии Ленина и его последователей. Поскольку, однако, нас здесь интересуют философские
идеи и по-
241 ЧАСТЬ II
строения Бакунина, мы должны пройти мимо его революционной деятельности, его скитаний и авантюр, но,
чтобы понять в Бакунине то, что является философски существенным, нам необходимо все же коснуться его
биографии.
Михаил Александрович Бакунин (1814—1875) родился в очень культурной и зажиточной семье, – в настоящем
«дворянском гнезде». Отец М.А. был очень образованным для своего времени человеком (он учился в Италии
в Падуанском университете), с некоторым поэтическим талантом. Вся семья (в ней было 11 детей) жила
культурными интересами; село Премухино, в котором жили Бакунины, долго было местом, куда съезжалась
талантливая молодежь того времени (Станкевич, Белинский, Боткин и др.). Четырнадцати лет юноша Михаил
поступил в военную школу в Петербурге, окончив которую (в 19 лет), Михаил Бакунин был выпущен
офицером. Спасаясь от «тоски и апатии», которые он испытывал, по его словам, на военной службе, Бакунин
уходит в напряженную умственную работу. Уже в эти ранние годы основные черты его характера –
чрезвычайное развитие фантазии, потребность экзальтации, экстремизм, «одержимость» какой-либо идеей,
склонность к отвлеченному мышлению – проявлялись в полной силе. Он очень скоро бросает военную
службу, тайком от отца едет в Москву, где пробует устроиться самостоятельно. В Москве происходят
решающие в жизни Бакунина встречи с Станкевичем, Белинским, Герценом. Бакунину живется в это время
(ему было уже 22 года, когда он приехал в Москву) очень тяжело в материальном отношении, но он
переносит это довольно легко. Еще до переезда в Москву Бакунин познакомился со Станкевичем, который
убедил его заняться изучением Канта («Критики чистого разума»), а в Москве Бакунин изучает Фихте и
становится на время горячим и страстным проповедником его учения, заражая, со свойственным ему
стремлением к прозелитизму, и своих друзей (особенно Белинского) интересом к Фихте. Справедливо было
отмечено чрезвычайное влияние стиля и терминологии Фихте (его сочинения «Anweisung zum seeligen Leben»)
на стиль Бакунина. В следующем (1837) году Бакунин впервые изучает Гегеля, отчасти – Шеллинга (к изучению
которого он еще раз вернулся, когда попал в Берлин). Вообще в эти годы Бакунин читает чрезвычайно много
как по философии, так и по истории, по богословию, даже по мистике (например, С. Мартена, Эккартсгаузена).
Его тянет за границу, – и после долгих мытарств он наконец (благодаря материальной помощи Герцена)
попадает в 1840 году (26-ти лет!) в Берлин. Сначала Бакунин много занимается, затем сближается с левыми
гегелианцами и в 1842 году печатает в их
242 XIX ВЕК
журнале яркую статью «Реакция в Германии», под псевдонимам Жюль Элизара. Статья эта, написанная очень
сильно и ярко, произвела очень большое впечатление в международных кругах, и она действительно очень
важна для понимания диалектики в философском развитии не одного Бакунина. Именно в этой статье
находится известная фраза Бакунина: «Радость разрушения есть творческая радость».
Полонский верно заметил, что «Бакунина гнала на Запад романтическая тоска по каким-то необычайным
свершениям». Бакунину нужна была экзальтация, страстное горение, – и когда он убедился в торжестве
«реакции» (о смысле этого см. дальше) в Германии, его потянуло из нее. Как раз в это время ему попалась
книга L. Stein. Die Socia‹sten in Frankreich, оставившая очень сильное впечатление в Бакунине и впервые
познакомившая его с социальными течениями во Франции. Бакунин переехал затем в Швейцарию, а оттуда –
в Бельгию. Начались «годы скитаний». Не будем рассказывать о бурной политической деятельности Бакунина
до 1848 года, о его участии в славянском съезде в Праге (1848 год), об его аресте и заключении в крепость, о
выдаче его русскому правительству, заключении в Петропавловской крепости (где и была написана его
«Исповедь») с 1851 по 1854 год и затем в Шлиссельбургской крепости (до 1859 года), откуда его сослали в
Сибирь. Не будем говорить о бегстве Бакунина в Америку (1861 год) и его дальнейших скитаниях уже в
Европе. За это время Бакунин от экзальтированной религиозности перешел к атеизму, от планов
всеславянской федерации – к анархизму. В этой эволюции есть кое-что важное и для понимания судеб
философских исканий в России – об этом скажем позже.
Обратимся к изучению философских идей Бакунина в разные периоды его жизни.
4. Бакунин был настоящим романтиком, – вне этого нельзя понять ни очень сложной и достаточно путанной
его натуры, ни всей переполненной авантюрами его жизни, ни, наконец, его философского развития.
Романтизм его был всю жизнь (даже в период принципиального атеизма) окрашен религиозно,, но в
религиозности Бакунина, даже в период самой пламенной обращенности его души к Богу, не было ни грамма
церковности. Чижевский не совсем неправ, когда говорит о религиозности Бакунина, как «псевдоморфозе
христианской мистики», но он и не до конца прав. В Бакунине
243 ЧАСТЬ II
мы находим своеобразное (очень яркое и творческое) проявление того, что можно назвать «секулярной
религиозностью», – религиозностью, развивающейся вне Церкви. В мистических высказываниях Бакунина
(ими можно было бы заполнить десятки страниц!) есть очень много сходного со средневековой
«спекулятивной мистикой» (хотя последняя и была церковна, но чистая спекуляция, чистая мысль была здесь
главным источником построений). В этом смысле верно наблюдение К. Аксакова (в его «Воспоминаниях») над
Бакуниным (30-х годов), что «главный интерес его был чистая мысль». Однако религиозность Бакунина не
была только головной, она захватывала все его существо, заполняла его подлинным горением и страстным
чувством, только была она всецело в линиях религиозного имманентизма (в чем и состоит тайна «секулярной
внецерковной религиозности»).
Чрезвычайное влияние оказал здесь на Бакунина, как мы говорили уже, Фихте своим «Anweisung»... «Цель
жизни, – пишет Бакунин в 1836 году, – Бог, но не тот Бог, Которому молятся в церквах... но тот, который
живет в человечестве, который возвышается с возвышением человека». Этот мотив религиозного
имманентизма еще нередко сочетается у Бакунина с проповедью христианства (например, в письмах к сестре
Варваре Ал.), проповедью страдания и самопожертвования. Однако мотивы имманентизма вытесняют
постепенно терминологию христианскую. «Человечество есть Бог, вложенный в материю», и «назначение
человека – перенести небо, перенести Бога, Которого он в себе заключает, на землю... поднять землю до
неба» (письмо 1836 года). «Я чувствую в себе Бога, я ощущаю рай в душе», – пишет в это же время Бакунин, –
и достаточно вчитаться в его переписку в это время, чтобы понять, что это есть выражение подлинного
переживания – хотя бы и в тонах экзальтации. «Друзья мои, – читаем в письме 1836 года, – земля уже не есть
наше отечество, счастье наше – небесное... религия наша – бесконечна... все освящается ею, все должно
проявлять бесконечное приближение божественного человечества к божественной цели»... «Проповедь
Бакунина (в эти годы) дала ему страстных поклонников не только в недрах его семейства», – замечает
Корнилов.
От фихтеянства залегло в Бакунине не только мистическое истолкование имманентизма, но и принципы
персоналистической этики. «Все великое, таинственное и святое заключается единственно лишь в том
непроницаемом простом своеобразии, которое мы называем личностью. Общее, взятое абстрактно, само по
себе остается... мертвым. Только лично проявившийся в откровении Бог, толь-
244 XIX ВЕК
ко бессмертная и Духом Божиим просветленная особенность и своеобразие личности человека есть живая
истина».
Но вот Бакунин познакомился с Гегелем и постепенно увлекся той мощью философского вдохновения,
которым насыщены произведения Гегеля, – однако Бакунин вкладывает пока в термины и понятия
гегелианства прежнее содержание. И если об изучении Бакуниным Фихте говорят, что оно было весьма
«недостаточным», то тем более это надо сказать об изучении Гегеля (пока Бакунин был в Москве). С присущей
Бакунину страстностью и склонностью к прозелитизму он насаждает гегелианство (как он его тогда знал)
среди близких ему талантливых писателей и журналистов; в этом смысле в истории русского гегелианства ему
принадлежит очень большое место. Бакунин очень много работает над Гегелем, но не заканчивает своего
изучения, потом вновь возвращается к нему, – только в Берлине он до конца входит в систему Гегеля, но,
вместе с тем, как увидим дальше, тут-то и кончается его гегелианство (в точном смысле слова).
Гегель пленяет Бакунина прежде всего строгим единством системы, последовательным имманентизмом,
глубоким ощущением конкретного бытия и его идеалистическим истолкованием, но еще важнее то, что с
Гегелем в Бакунине окончательно оформляется «теургическое беспокойство», ответственное отношение к
«тайне истории». «Мое личное «я» (писано в 1837 году), – пишет Бакунин, – ничего не ищет ныне для себя, его
жизнь отныне будет жизнью в абсолютном... Мое личное «я»... обрело абсолют... моя жизнь в известном
смысле отожествилась с абсолютной жизнью». Это поистине мистическое, религиозное освещение своего
внутреннего мира светом Абсолюта, по существу, продолжает мистическое истолкование Фихте. У Бакунина
исчезает совершенно противоположение добра и зла, столь существенно связанное с этической установкой:
«Нет зла, все – благо, – читаем в одном письме, – все сущее есть жизнь духа, нет ничего вне духа». «Жизнь
полна ужасных противоречий... но она прекрасна, полна мистического, святого значения, полна присутствия
вечного, живого Бога». В это же время он ставит вопрос о «новой религии», которая всецело будет
имманентна, – «о религии жизни и деятельности... это будет новое откровение». «Случай есть ложь, призрак,
– в истинной и действительной жизни нет случая, тан все – святая необходимость». Конечный человек
отделен от Бога – для него дей-
245 ЧАСТЬ II
ствительность и благо не тожественны, для него существует разделение добра и зла... но через сознание
человек возвращается из конечности к своему бесконечному существу». «Для религиозного человека нет зла;
он видит в нем призрак, смерть, ограниченность, побежденную откровением Христа. Благодать... рассеивает
туман, отделявший его от солнца».
В этой «новой» религии борются между собой откровение и рассудок, – а между ними действует мысль,
которая «преображает рассудок в разум, для которого нет противоречий и для которого все благо и
прекрасно». «Ежедневностъ есть самый страшный призрак, оковывающий нас ничтожными, но сильными,
невидимыми цепями». В освобождении от «ежедневности» заключается путь к истинной действительности, и
в первое время (еще в России) Бакунин полон мистического восторга от русской «действительности»:
«Должно сродниться с нашей прекрасной русской действительностью и, оставив все пустые претензии,
ощутить в себе, наконец, законную потребность быть действительными русскими людьми». Отзвуки этих
мыслей мы еще встретим у Белинского.
К этому же времени (1840 год) относится теоретическая статья Бакунина «О философии» (в журнале
«Отечественные записки»), – в этой статье, чисто теоретической, выступают те же мотивы, которые мы сейчас
отметили в религиозной установке Бакунина. Истина состоит в «разумном единстве всеобщего и особенного,
бесконечного и конечного, единого и многоразличного», «отвлеченного конечного и неотвлеченного
бесконечного». Познание должно «объяснить тайну реализации», – выводить единичное и особенное из
всеобщего, «из единой и всеобщей мысли» чрез «развитие мыслей, независимо от опыта». Закваска
гегелианства начинает действовать и в отношении проблемы познания, – еще сильнее сказывается это во
второй теоретической статье Бакунина, в которой он излагает «феноменологию духа» Гегеля. Статья
несамостоятельна, но в ней еще ярче высказана основная идея Гегеля, что единичное самосознание движется
«всеобщей сущностью». В переписке Бакунина находим приложение к антропологии этих общих положений.
«Смерть – совершенное разрушение индивидуальности, —. писал он, – есть высшее исполнение личности...
поэтому смерть присутствует... в самых высших минутах жизни». «Индивидуальность должна пройти,
исчезнуть для того, чтобы стать личностью», – в глубине индивидуальности каждого человека действует
«коренящийся в ней Бог». Однако «личность
246 XIX ВЕК
Бога, бессмертие и достоинство человека могут быть поняты только практически, только путем свободного
дела... природа дела в том (ведь) и заключается, что оно утверждает Бога внутри самого себя». Это уже новый
мотив (общий ряду русских мыслителей, – подробнее см. в главе о Герцене), который вполне
последовательно превращает человека в «инструмент» Духа и потому вне «дела» (т.е. «реализации»
всеобщего в конкретной действительности) нельзя мыслить подлинности жизни Духа в единичном человеке.
К этому времени относится и мысль Бакунина, что «новая религия» «должна быть в области жизни («дела»), а
не теорий». «Жизнь (т.е. «дело») полна мистического смысла, полна присутствия вечного, живого Бога». Во
всем этом уже налицо симптомы нового периода в философском развитии Бакунина, – у него начинается уже
определенный уклон от Гегеля, который скоро кончится разложением гегелианства. Этот процесс слишком
характерен для развития секуляризма на русской почве, чтобы пройти мимо него..
5. Новые мотивы в философском развитии Бакунина диалектически связаны с его основными идеями в
историософии, но они имели, несомненно, и свои чисто психологические корни. Когда он писал в своей
статье: «Позвольте же нам довериться вечному Духу, который лишь для того разрушает и уничтожает, что Он
есть непостижимый и вечно творящий источник всякой жизни», то, конечно, в этом обороте мысли он
продолжал – хотя и односторонне – гегелианский подход к «тайне истории». Но он сам очень верно сказал о
себе в «Исповеди»: «В моей природе была всегда любовь к фантастическому, к необыкновенным,
неслыханным приключениям, к предприятиям, открывающим горизонт безграничный». Там же он писал:
«Мой политический фанатизм жил более в воображении, чем в сердце», сам о себе говорил, как о «Дон-
Кихоте». Действительно, личные особенности Бакунина – потребность в экзальтации и крайнее развитие
воображения – сыграли свою роль, но их значение здесь инструментальное. «Суть», т.е. подлинный, глубокий
сдвиг, происшедший в Бакунине, – помимо идейной диалектики и личных отмеченных свойств, – был связан с
внутренним движением секулярного духа в сторону утопизма. С утопизмом мы уже встречались не раз на
русской почве – уже в XVIII веке, – и там он явно выступает как суррогат религиозного понимания истории, но
до Бакунина мы имеем дело с утопизмом чисто теоретическим. У значительной части русских мыслителей дух
утопизма остается и доныне чисто
247 ЧАСТЬ II
теоретическим, кабинетным, так сказать, литературным, но у Бакунина впервые выступает утопизм с чертами
революционного динамизма. У некоторых декабристов, правда, уже прорывался революционный утопизм, но
по-настоящему он впервые проявляется именно у Бакунина, – и с тех пор он не исчезает у русских мыслителей
и время от времени вспыхивает и пылает своим жутким пламенем. У Бакунина это связано с идейной
диалектикой, – и потому его революционный утопизм входит в историю русской философии. Обратимся
поэтому к беглому ознакомлению с эволюцией историософской мысли Бакунина.
Дело идет не о чисто философской, а именно историософской эволюции у Бакунина. Справедливо отметил
Чижевский, что «путь к абсолютной истине философии Гегеля оказался для Бакунина путем к Богу, но его
Богу». Это верно: основная линия мысли Бакунина остается не только фразеологически, но и по существу
религиозной (в линиях религиозного имманентизма). Уже в 1841 году Бакунин писал: «Жизнь – блаженство,
но такое, в котором играет буря и носятся черные тучи, чтобы объединиться в высшей гармонии». Бакунин
Начинает строить мистику отрицания и борьбы – он не только принимает положение Гегеля о
диалектической ценности и внутренней неизбежности отрицания, но начинает склоняться к мысли о
первенстве отрицания, которое одно становится носителем творческого начала духа. Он видит целостность
именно в противоречии, т.е. в отрицании положительного начала (ибо в отрицании «заключено» то
положительное, на которое оно направлено, как отрицание); «энергия всеобъемлющей сущности
(противоречия) как раз состоит в неустанном самосо-жигании положительного на чистом огне
отрицательного». Это своеобразное возвеличение отрицания соединяется с отмеченной уже мыслью о
значении «дела», как перехода мысли в «действительность». «Боже, избави нас от всякого жалкого
миролюбия», – пишет он (1841 год), – он жаждет «действительного дела», которое «возможно только при
действительном противоречии». «Долой, – пишет он позже (1842 год), – логическое и теоретическое
фантазирование о конечном и бесконечном; такие вещи можно схватить только живым делом». Это
необычайно характерно, в устах человека, именно склонного к фантазированию, к преувеличениям, –
«философия дела» рисовалась Бакунину, как выход в подлинную реальность. К этому присоединялась вера в
свою
248 XIX ВЕК
провиденциальную миссию. Неудивительно, что у Бакунина начинает развиваться критика «чистой»
философии: «философия только теоретична и развивается только в рамках познания». В этом ее граница и
ограниченность: «философия нового времени, – писал Бакунин в 1843 году, – сознала единство теории и
практики, но этим она дошла до своего предела, ибо по ту сторону предела начинается... вытекающее из
божественной сущности первобытного равенства и общения свободных людей посюстороннее
осуществление того, что составляет божественную сущность христианства». В последних словах с
удивительной прозрачностью выступает религиозный имманентизм, принимающий форму утопизма.
Тургенев в романе «Рудин», в котором в лице Рудина, без сомнения, зарисованы черты Бакунина, очень
удачно характеризует красноречие Рудина, как «нетерпеливую импровизацию». У Бакунина его поистине
«нетерпеливое вдохновение» толкало на самые неожиданные шаги. Он уже видит наступление нового зона,
угадывает в событиях его времени признаки его приближения. «Целый мир, – писал он в 1843 году, – страдает
родами нового Прекрасного мира. Великие таинства человечности, которые были открыты нам христианством
и сохранены им для нас, несмотря на все его (т- е. христианства. – В.З.) заблуждения... ныне будут реальной
истиной». Именно к этому времени относятся слова его (в письме к Руге), приведенные уже нами, о «тайне
вечной силы, порождающей из недр своих новую эпоху».
Бакунин принимает решение не возвращаться в Россию («я испорчен для нее, думает он, а здесь [в Западной
Европе] я еще могу действовать»); Бакунин посвящает свои силы отныне всему, что способствует «рождению
новой эпохи». Не стоит нам погружаться в «годы его странствий», – но должно остановиться на том, к чему
привело его погружение в революционную деятельность. Он отдается ей с такой страстью, с таким
неукротимым темпераментом, что недаром Косидьер (парижский префект во время революции 1848 года)
говорил о нем: «В первый день революции это – клад, а на другой день его надо расстрелять». Упомянем
только о сближении Бакунина с Прудоном (в 1847 году), которому Бакунин изъяснял тонкости гегелевской
диалектики.
Предыдущий | Оглавление | Следующий
См. об этом, главным образом, книги Корнилова (т. I и II) [См.: Корнилов А.А. Молодые годы
Михаила Бакунина. 1903; его же: М.А. Бакунин. Годы странствий. 1924.].
О философских кружках, в частности гегельянских кружках, см. у Чижевского «Гегель в России».
Книга Аронсона и Рейсера «Литературные кружки и салоны» (1929) заключает в себе очень много
лишнего материала.
См. Н.В. Станкевич – Переписка. Москва, 1914. См. также книгу Н.В. Станкевич. (Стихотворения.
Трагедия. Проза). Москва, 1910 г. О Станкевиче особенно важны статьи П. В. Анненкова.
(Воспоминания, ч. III, 1881); Гершензона. (История молодой России); Чижевского. «Гегель в
России»; Setchkareff. Schellings Einfluss indruss. Literatur der 20—30 Jahren des XIX Jahrhunderts.
Leipzig, 1939.
Образ Станкевича прекрасно обрисован Тургеневым в романе «Рудин» в лице Покорского.
Противоположный взгляд высказывают Сечкарев (Op. cit. S. 75) и Чижевский (Op. cit., стр. 78). Оба
историка свое категорическое отрицание романтизма у Станкевича не аргументируют.
В мире властвует премудрая благость (нем.).
Переписка. Стр. 450.
Неверно поэтому утверждать (см. Чижевский, Ibid. Стр. 79), что «отдельные философские замечания,
рассыпанные в письмах Станкевича, стоят всецело в рамках гегельянства». В действительности
влияние Шеллинга не исчезало никогда у Станкевича; не надо ведь забывать о близости во многом
Гегеля и Шеллинга (см., впрочем, Чижевского, Ibid. Стр. 80).
Чижевский (Ibid. Стр. 78) поэтому не прав, когда относит к влиянию Гегеля обращение Станкевича к
«действительному философскому мышлению»— вкус к «строгой» философии у Станкевича идет от
изучения Шеллинга.
Переписка, стр. 293.
Переписка, стр. 293.
Ibid., стр. 249.
Чижевский, op. cit., стр. 78.
Переписка, стр. 650.
Jensetts – потустороннее (нем.).
Ibid., стр. 624.
Этот перевод напечатан в томе его сочинений (Москва, 1890).
Любопытный отзыв о Фейербахе, см. Переписка, стр. 669.
См. об этом в биографическом очерке Анненкова, op. cit., стр. 355.
Op. cit, стр. 80.
Переписка, стр. 290.
См. издание сочинений и переписки Бакунина под редакцией С те к л о в а (особенно важен т. III), а
также переписку Бакунина с Герценом и Огаревым (издание Драгоманова). Очень важна книга
«Материалы для биографии Бакунина» под редакцией В. Полонского (1923), где напечатана его
«Исповедь» – документ, долгое время остававшийся неизвестным. О Бакунине – см. книги
Корнилова. «Молодые годы М. Бакунина» («Из истории русского романтизма»), 1915. Его же: «Годы
странствий М. Бакунина, 1925. Вяч. Полонский. «Бакунин», 1922 (т. 1); Ю. М. Стек-лов. «Бакунин».
См. также большой очерк М. Драгоманова (стр. 1—112) в издании Балашова «М.А. Бакунин», 1906.
См. также книгу «Спор о Бакунине и Достоевском» (статьи Л. Гроссмана и Полонского), 1926. В
книге Чижевского «Гегель в России» Бакунину посвящена большая глава, написанная с большим
знанием всего материала. См. еще книгу Massaryk. Zur rus. Geschichts und Rehgionsphilosophie, B. II.
Очень подробно о семье Бакуниных у Корнилова.
Чижевский, op. cit., стр. 88.
«Наставление к блаженной жизни» – сочинение позднего Г. Фихте, в котором развивается
религиозно-этическое учение о ступенях духовного развития.
См. ее перевод в собрании сочинений (ред. Стеклова), т. III.
Редактор Deutsche Jahrbuch Pyre писал позже о статье Бакунина, что она была «замечательной» (см.
очерк Драгоманова, стр. 37).
В. Полонский. «Бакунин», стр. 87.
Л. Штейн. Социалисты во Франции.
См. об этом в «Исповеди» («Материалы», стр. 105).
Чижевский, op. cit, стр. 86.
Полонский справедливо признает этот период в мистике Бакунина христианским (ор. cit, стр. 33), но
это внецерковное христианство.
В. Зеньковский рассматривает имманентизм (лат. immanentis – пребывающий в чем-либо), как
тенденцию к отрицанию всякой «внешней » по отношению к сознанию субъекта реальности. В том
числе и высшей реальности (религиозный имманентизм).
Корнилов, op. cit., стр. 230.
Собр. соч., т. III, стр. 49. Предыдущие цитаты взяты из работы Корнилова.
В том согласны и Корнилов и Полонский.
В письме к Ruge (Соч., т. III, стр. 213) Бакунин писал (в 1843 г.): «Вы посвящены в тайну вечной
силы, порождающей из недр своих новую эпоху». Сам Бакунин постоянно движется этим чувством
«тайны вечной силы», что и определяет основной нерв в теургической установке духа.
Соч., т. III, стр. 72.
Ibid., стр. 63.
Подробнее см. у Чижевского, op. cit., стр. 96—98.
У него же, стр. 98—101.
Собр. соч., т. III, стр. 90. Здесь уже наличествует мотив «самоотрицания», который явится основным
в следующем периоде творчества Бакунина.
Ibid., стр. 81.
Соб. соч. Т. III., стр. 112.
Ibid., стр. 148.
«Исповедь» («Материалы»), стр. 175.
Ibid., стр. 138.
Ibid., стр. 132.
Чижевский (op. cit, стр. 112) считает, что «антифилософский нигилизм позднейшей фазы Бакунина
не имеет отношения к истории философии», но в русском революционизме была и есть своя
диалектика, которая не раз врывалась буйной силой в развитие русской мысли.
Ibid., стр. 101.
Соч., т. III, стр. 227.
Соч., т. III, стр. 187.
Ibid., стр. 120.
Драгоманов, op. cit., стр. 48.
У Герцена (в «Былом и Думах») есть любопытный рассказ (со слов К. Фохта), как однажды вечером,
устав слушать бесконечные толки о феноменологии, он оставил Бакунина с Прудоном, а на другое
утро, когда он зашел к Бакунину, он нашел Прудона и Бакунина у потухшего камина: они
заканчивали беседу о Гегеле...
Глава VI. . . (1812-1870)А И Герцен
1. Русское раннее гегелианство, каким мы видели его до сих пор, было связано с кругами, находившимися под
влиянием немецкой культуры, но в лице Герцена мы встречаемся с другим типом русского гегелианства, –
примыкающего не к немецкой, а к французской культуре. Правда, Герцен в юности пережил чрезвычайное
влияние Шиллера, о чем он много раз напоминает в своих мемуарах («Былое и думы»); немецкая романтика
и даже мистика тоже не была чужда ему. Тем не менее основные черты духовного строя Герцена слагались
под влиянием французской литературы как XVI, так и XIX века. Общая революционная установка, религиозно-
утопическое устремление к устроению правды на земле, социалистические мечты – все это слагалось у
Герцена под французским влиянием. Не случайно в этом смысле и то, что разочарование в западной культуре,
заострившее «душевную драму» Герцена, связано как раз с французскими впечатлениями его и должно быть
относимо в своем существенном содержании именно к французской культуре. Острое отвращение к
буржуазной («мещанской») психологии, которую с такой неподражаемой силой рисует Герцен в
произведениях заграничного периода, вызвано главным образом его французскими впечатлениями.
Русское раннее гегелианство, как мы видели в предыдущей главе, почти совсем не касалось общих
положений философии Гегеля и сосредоточивалось на вопросах философии истории. Однако особенное
внимание к проблеме личности выводило мысль за пределы исторического бытия и побуждало ставить
вопросы общефилософского характера. Так было у Бакунина, еще ярче у Белинского, так было в последний
год жизни и у Станкевича, но по существу мы найдем то же и у Герцена. И для Герцена философия истории
получает сначала первостепенное значение, но для него критическое отношение и частичное преодоление
гегелианства тоже связано с проблемой личности. Все это очень типично для
265 ЧАСТЬ II
путей русской философии, – она постепенно вбирает в себя те или иные элементы из построений западных
философов, опирается на них, но затем уходит в проблемы, которые сосредоточивают на себе все внимание,
все творческие искания. Что касается Герцена, то его оригинальное философское творчество, его особый
подлинный «философский опыт» были сосредоточены как на теме личности, так и на социально-этической
теме. Герцен получил в юности очень солидное естественнонаучное образование, в известном смысле его
даже можно считать родоначальником русского позитивизма (с его основной ориентировкой на
естествознание), но основные философские искания Герцена – антропоцентричны. В этом смысле Герцен
близок к огромному большинству русских мыслителей.
В то же время Герцен движется по путям русской секулярной мысли, он – один из наиболее ярких и даже
страстных выразителей русского секуляризма. Но та мужественная правдивость, которая проходит через все
годы исканий Герцена, ведет к тому, что в Герцене ярче, чем в ком-либо другом, секуляризм доходит до своих
тупиков. Мы увидим, что именно отсюда объясняется та печать трагизма, которая легла на все идейное
творчество Герцена в заграничный период его жизни.
Блестящее литературное дарование Герцена, ставящее его в группу первоклассных русских писателей,
помогло ему найти свой особый герценовский стиль, свою особую манеру изложения и развития своих
мыслей. Но для историка философии эта манера писать более затрудняет, чем помогает. Герцен
действительно постоянно, – даже при развитии наиболее отвлеченных положений, – от чистого анализа
обращается к художественной манере письма, прерывает свои рассуждения живым, почти всегда очень
ярким и удачным диалогом с кем-либо, превращая рассуждения в «обмен мнений». Философские идеи
Герцена часто высказываются им «en passant» и их надо собирать, систематизировать, за него иногда
формулировать общие положения. Заметим кстати, что уже у Герцена с полной силой выступает (как отчасти
было до него у кн. Одоевского) частая у русских людей внутренняя неотделимость философского и
художественного мышления, – что мы найдем позже у Толстого, Достоевского и даже у Вл. Соловьева, не
говоря о dii minores, как Розанов, Леонтьев и др. В Герцене художник постоянно врывался в работу мыслителя
и обращал, так сказать, в свою пользу то, что было добыто в работе чистой мысли. Хотя художественное
дарование Герцена никогда не подымалось до тех высот, до которых поднялось творчество Толстого и
Достоевского, но все же Герцен был, несомненно, настоящим художником, как о том свидетельствуют его
повести и особенно его мемуары «Былое и думы».
266 XIX ВЕК
И у Герцена, как и у других мыслителей того времени, много ценнейшего материала заключено в его
переписке.
2. Личная жизнь Герцена была очень сложна как во внешней, так и внутренней ее стороне, – и ключ к его
философским идеям лежит прежде всего в его биографии. То, что называют «душевной драмой» Герцена и
что глубочайше связано с диалектикой философских исканий не одного Герцена, не может быть надлежаще
понято вне биографии Герцена. Обратимся поэтому к параллельному изучению внешней и внутренней жизни
его.
Александр Иванович Герцен был сыном (рожденным вне законного брака) богатого и знатного русского
барина, И.Я. Яковлева. Отец обожал своего сына, когда он был малышом, но позже стал охладевать к нему;
мальчик рано начал сознавать двусмысленность своего положения, как «незаконного» сына. Под влиянием
французской литературы, которая была в библиотеке его отца, он рано начал склоняться к политическому и
социальному радикализму. Ранний республиканизм сочетался у молодого Герцена с ранним же острым
чувством неправды крепостного права. В очень романти-
267 ЧАСТЬ II
ческой обстановке 15-летний Герцен сближается с талантливым подростком Огаревым, с которым на всю
жизнь остался в теснейшей дружбе. Совсем в духе романтической эпохи Герцен лелеет идеал дружбы и до
конца своих дней остается верен этому идеалу... 18-ти лет Герцен поступает в Московский университет на
естественный факультет, – и тут начинается его первое философское увлечение, пробуждение философских
запросов – под влиянием известного нам шеллингианца проф. Павлова. Еще до этого Герцен (вместе с
Огаревым) увлекался Шиллером, о котором он во все годы и во все периоды творчества вспоминает с
энтузиазмом. И от Шиллера и позже от Шеллинга Герцен вбирал в себя этический идеализм, философский
подход к пониманию природы и человека, – а в то же время и основные черты секулярной мысли. Герцен рос
религиозным ребенком; он сам свидетельствует об этом в своих воспоминаниях. «В первой молодости, –
пишет он, – я часто увлекался вольтерианизмом, любил насмешку и иронию, но не помню, чтобы когда-
нибудь я взял в руки Евангелие с холодным чувством». Церковная жизнь проходила, однако, мимо юного
Герцена, не затрагивая его души, но религиозный строй его души не погас, а позже, под влиянием его
невесты, Н.А. Захарьиной, расцвел очень ярко.
В эпоху студенчества Герцен свел знакомство с рядом талантливых студентов; у него образовался кружок,
параллельный кружку Станкевича, но отличавшийся от него социально-политическими интересами. Герцен в
то же время усердно занимался в университете; при окончании его он представил сочинение (о системе
Коперника), однако не был удостоен золотой медали по причине того, что в сочинении было «слишком много
философии». По выходе из университета Герцен продолжал научные занятия, но неожиданно был арестован.
Когда арестовали его друга Огарева (за близость к студентам, обвиненным в пении революционной песни), то
у Огарева нашли письма Герцена – достаточно острые и сильные, и Герцена тоже арестовали (1834 год). После
продолжительного пребывания под арестом Герцен был присужден к высылке из Москвы – сначала в Пермь,
потом в Вятку, а через два года – ближе к Москве, в г. Владимир. Высылка окончательно закрепила его
оппозицию тогдашнему строю России, но на эти же годы падает яркое развитие романа с его будущей женой
– Н.А. Захарьиной. Она была по натуре очень религиозна и даже склонна к мистицизму (тоже внецерковному,
в духе романтической религиозности эпохи). Своей религиозной экзальтацией она пробудила родственные
движения у Герцена, и кое-что из этого периода осталось у Герцена на всю жизнь. Замечательная переписка
Герцена (в годы его высылки) спра-
268 XIX ВЕК