Зеньковский В.В. История русской философии
Подождите немного. Документ загружается.
212 XIX ВЕК
4. Уже у Хомякова мы встретили – правда, без всяких деталей – учение об иерархическом строе души, о
«центральных силах» души. Хомяков не определяет ближе, что он имеет в виду в этом учении и что это за
«центральные» силы души. У Киреевского же это учение связано со святоотеческой антропологией. В основу
всего построения Киреевский кладет различение «внешнего» и «внутреннего» человека, – это есть исконный
христианский антропологический дуализм. Вот как формулирует Киреевский это учение: «В глубине души
есть живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа
человеческого». Несколькими строками выше говорит Киреевский о необходимости «поднять разум выше его
обыкновенного уровня» и «искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы
сливаются в одно живое и цельное зрение ума».
Гершензон, который впервые обратил внимание на это учение Киреевского о «внутреннем средоточии духа»,
толкует это учение в терминах эмоционализма. Это, на наш взгляд, неверно и не может быть принято. В
действительности центральным понятием в антропологии Киреевского является понятие духа, а вовсе не
понятие «чувства», и здесь Киреевский просто продолжает традиционное христианское учение о человеке, – с
основным для этого учения различением «духовного» и «душевного», «внутреннего» и «внешнего». Когда
Киреевский говорит о «скрытом общем средоточии для всех отдельных сил разума», то под этим
«внутренним ядром» в человеке (как удачно характеризует это учение тот же Гершензон) надо разуметь всю
духовную сферу в человеке. Если выразить мысли Киреевского в терминах современной психологии, то он
различает «эмпирическую» сферу души с ее многочисленными «отдельными» функциями от глубинной
сферы души, лежащей ниже порога сознания, где центральную точку можно назвать «глубинным «я».
Эмпирическая сфера души действительно есть совокупность разнородных функций, начало же цельности – то
начало, которое таит в себе корень индивидуальности и условие ее своеобразия, – скрыто от нас; его надо
искать в себе, чтобы от него питаться. Дело идет не о метафизической стороне в человеке, а о тех силах
духа, которые отодвинуты в глубь человека грехом: внутренний человек отделен от внешнего не в силу
онтологической их разнородности. В этом отношении обе сферы не отделены одна от другой, и потому
можно и должно «искать» в себе свое «внут-
213 ЧАСТЬ II
реннее содержание». Закрыт же внутренний человек, в силу власти греха, – и потому познавательная жизнь в
человеке имеет различный характер, в зависимости от того властвует ли грех в человеке или нет. В
совершенном соответствии со свя,тоотеческой терминологией, Киреевский видит путь к обретению
утраченной цельности, т.е. путь к господству в нас «внутреннего средоточия», – в «собирании» сил души.
Задача восхождения к своему средоточию, поставление его в центре всей эмпирической жизни, «достижимо
для ищущего», как говорит Киреевский, – но здесь нужен труд, нужна духовная работа над собой, неустанная
работа над «естественными» склонностями человека во имя тех духовных задач, которые открываются лишь
внутреннему человеку. Антропология Киреевского поэтому не статична, а динамична, – человек не
исчерпывается и даже не характеризуется тем, что он «есть». В своем эмпирическом составе он может и
должен в работе над собой подыматься над этим его эмпирическим составом и подчинять эмпирическую
сферу внутреннему центру, «глубинному "я"». В одном месте Киреевский так выражает свое понимание
человека: «Главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные силы
души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть,
прекрасное и истинное, удивительное и желаемое, справедливое и милосердное, и весь объем ума
сливаются в одно живое единство, и таким образом восстанавливается существенная личность в ее
первозданной неделимости». В этом замечательном отрывке, кстати сказать чрезвычайно близком к
святоотеческой мысли, Киреевский устанавливает, что «внутреннее средоточие в человеке» таит в себе
неповрежденное грехом единство, – нужно только связать эмпирическую сферу души с этим внутренним
центром». Это, между прочим, дало (мнимый) повод Гершензону утверждать, что здесь у Киреевского
выступает явный натурализм, так как он будто бы нигде не связывает учения о цельности духа с Христом.
Выходит, что Киреевский будто бы просто устанавливает наличность духовных сил в человеке, скрытых в
глубине человека, – по типу того, что говорит современная антропософия. Это, однако, является совершенно
неверной интерпретацией антропологии Киреевского, – она у него, можно сказать, насыщена христианским
взглядом на человека. Вся статья Киреевского «О воз-
214 XIX ВЕК
можности и необходимости новых начал в философии» построена на исследовании соотношения веры и
разума, – она имеет в виду развить православное учение в противовес западному христианству. Вместе с тем,
Киреевский связывает все свои построения со свято-отеческой мыслью: согласно его учению, «глубокое,
живое и чистое любомудрие Св. Отцов представляет зародыш высшего философского начала: простое
развитие его, соответственное современному состоянию науки и сообразное требованиям и вопросам
современного разума, составило бы само собой новую науку мышления».
Любопытны мысли Киреевского о контрастирующих движениях души. В письмах Хомякову Киреевский
развивает мысль о том, что «развитие разума находится в обратном отношении к развитию воли». В
отношении воли к разуму, замечает тут же Киреевский, «есть некоторые тайны, которые до сих пор не были
постигнуты», В другом письме (очень раннем) Киреевский высказывает мысль, которой держался и позже, что
«кто не понял мысль чувством, тот не понял ее, точно так же, как и тот, кто понял ее одним чувством». Но
особенно важно учение Киреевского (тоже выражающее святоотеческие идеи) об особом значении
моральной сферы в человеке. Это не есть «одна» из сфер духа; иерархический примат моральной сферы в
человеке выражается в том, что от «здоровья» моральной сферы, в первую очередь, зависит здоровье всех
других сторон в человеке. Моральное же здоровье уже утеряно там, где не идет борьба с «естественным»
разъединением душевных сил. Киреевский упрекает западную культуру в том, что там «просвещение, будучи
основано на развитии распавшихся сил разума, не имеет существенного отношения к нравственному
настроению человека». Он отмечает при этом, что при такой разъединенности познавательных сил от
моральных «просвещение не возвышается и не падает от внутренней высоты или низости». Это очень
любопытная мысль, но Киреевскому «внеморальность» просвещения сообщает ему своеобразную
устойчивость (которая связана с утерей того динамизма духа, который создает зависимость души от сферы
морали). «Просвещение же духовное, – пишет тут же Киреевский, – напротив, есть знание живое (и потому
неустойчивое. – В. 3.): оно приобретается по мере внутреннего стремления к нравственной высоте и
цельности и исчезает вместе с этим стремлением, оставляя в уме одну наружность своей формы». В
«неустойчивости» духовного просвещения заключается причина того,
215 ЧАСТЬ II
почему оно может утрачиваться. Киреевский чувствует во «внемо-ральной» установке «автономного» разума
игру. «Мышление, отделенное от сердечного стремления, – (т.е. от цельности духа), – читаем в «Отрывках», –
есть развлечение для души; чем глубже такое мышление, чем оно важнее, по-видимому, тем легкомысленнее
в сущности делает оно человека».
От «естественного» разума надо вообще «восходить» к разуму духовному. «Главное отличие православного
мышления, – пишет Киреевский, – в том, что оно ищет того, чтобы поднять самый разум выше его
обыкновенного уровня». «Вся цепь основных начал естественного разума... является ниже разума
верующего». «Естество разума..., испытанного в самом высшем развитии внутреннего, духовного созерцания,
является совсем в другом виде, чем в каком является разум, ограничивающийся развитием жизни внешней».
«Разум – един, – читаем мы в той же статье, – и естество его одно, но его образы действия различны так же,
как и выводы, – смотря по тому, на какой степени он находится, и какие силы движутся в нем и действуют».
Мы подошли уже вплотную к гносеологии Киреевского, но нам необходимо остановиться еще на одной теме
в антропологии Киреевского – на его учении о связи личности с социальной сферой.
«Все, что есть существенного в душе человека, – пишет Киреевский, – вырастает в нем общественно». В этом
тезисе Киреевский присоединяется столько же к Хомякову, сколько и к Чаадаеву, а через него – к французской
социальной романтике (Ballanche прежде всего). Но Киреевский только мельком развивал эту тему. В
«Отрывках» находим такие афоризмы: «Добрые силы в одиночестве не растут – рожь заглохнет меж сорных
трав». И еще: «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже торжество для всего
христианского мира; каждая сила духовная, создавшаяся внутри одного человека, невидимо влечет к себе и
подвигает силы всего нравственного мира». Это сознание духовной связанности всех людей, несомненно,
вытекало у Киреевского из идеи Церкви. В тех же «Отрывках» Киреевский высказывает мысль, что когда
отдельный человек трудится над своим духовным устроением, то «о« действует не один и не для одного
себя, – он делает общее дело всей Церкви». Из этого положения Киреевский извлекал такой вывод: «Для
развития самобытного православного мышления не требуется особой гениальности..., разви-
216 XIX ВЕК
тие этого мышления должно быть общим делом всех людей верующих и мыслящих». Здесь Киреевский
подходит совсем близко к тому учению о соборности, о котором у нас шла речь при изучении Хомякова.
5. Киреевский, как и Хомяков, посвятил много внимания проблеме познания – этого требовала их позиция в
отношении к философии, к культуре Запада. Оба они были, можно сказать, почтительны к философии
Запада, а в то же время очень глубоко и остро сознавали, что русская мысль, духовно совсем иначе
укорененная в христианстве, чем это имело место на Западе, имеет все данные, чтобы выдвинуть «новые
начала» в, философии. Это совпадало с общей для многих русских людей того времени идеей, что «XIX век, –
как выражался Одоевский – принадлежит России», т.е. что созданием новой идеологии и новых начал
философии Россия откроет новую эпоху в развитии христианского мира, могучие построения немецкого
идеализма цх тревожили, – и для обоих зачинателей «самобытной» русской философии было очень
существенно критически преодолеть эти построения, а с другой стороны, показать их внутреннюю связанность
со всей системой культуры Запада.
Киреевский (как и Хомяков) видел главный порок западной философии, точнее говоря – основную болезнь ее
в ее идеализме, в утере живой связи с реальностью, в воззрении, согласно которому «все бытие мира является
призрачной диалектикой собственного разума, а разум— самосознанием всемирного бытия». Киреевский
видит свою задачу в том, чтобы освободиться от сетей идеализма, т.е. найти точку опоры для построения
такого учения о познании, которое не отрывает нас от реальности. Такой точкой опоры для
гносеологических разысканий Киреевского (как и Хомякова) является онтологизм в истолковании познания,
т.е. утверждение, что познание есть часть и функция нашего «бытийственного» вхождения в реальность, что
не одной мыслью, но всем существом мы «приобщаемся» к реальности в познании. Главное условие того,
чтобы охранить близость к бытию в познании, заключается в связи познавательных процессов со всей
духовной сферой в человеке, т.е. в цельности в духе; как только ослабевает или утрачивается эта цельность в
духе, как только познавательная работа становится «автономной», – рождается «логическое мышление» или
«рассудок», уже оторвавшийся роковым образом от реальности. «Раздробив цельность духа на части и
предоставив определенному логическому мышлению высшее сознание истины, мы отрываемся в глубине
самосознания от всякой связи с действительностью», – пишет Киреевский. Этот разрыв совершается, как
217 ЧАСТЬ II
видим, «в глубине самосознания», т.е. во внутреннем средоточии человека. Это значит, что приобщение к
реальности есть функция не мышления самого по себе, а личности в ее целом. «Для отвлеченного
мышления существенное вообще недоступно, ибо только существенность может прикасаться к
существенному». Это значит, что поскольку логическое мышление обретает независимость от других сфер
души, то уже в самой личности происходит ущербление ее «существенности». «Только разумно свободная
личность одна обладает существенностью в мире», – пишет Киреевский, – и только «из внутреннего развития
смысла (в) цельной личности может открыться смысл существенности». В этих несколько неясных следах
сформулирована в сущности основная идея онтологизма в познании. Отрыв от реальности в познании
предваряется неким болезненным процессом в самой личности, распадом в ней коренной цельности. «Сила»
познания, возможность «овладения» реальностью определяется не познанием как таковым, а свечением
смысла, его осуществлением во «внутреннем средоточии» человека. Когда мы отрываемся от изначальной
связи с действительностью, то не только мышление становится «отвлеченным», опустошенным, но «и сам
человек становится существом отвлеченным». В нем уже утрачивается то взаимодействие с бытием, в
котором он изначально пребывал. Ярче всего и трагичнее всего эта роковая болезнь поражает область «веры»
– т.е. таинственной связи человеческого духа с Абсолютом. По формуле Киреевского, «в основной глубине
человеческого разума (т.е. во «внутреннем средоточии личности».— 5.3.), в самой природе его заложена
возможность сознания его коренных отношений к Богу», т.е. веры. Вера покоится на глубоком единении
личного духа и Бога, но духа в его цельности. Поэтому «вера не относится к отдельной сфере в человеке... но
обнимает всю цельность человека. Поэтому главный характер верующего мышления заключается в
стремлении собрать все отдельные части души в одну силу». Это значит, что приобщение к реальности, как
функция личности, дано «верующему мышлению». Почему так? Потому, что «тот смысл, которым человек
понимает Божественное, служит ему и к разумению истины вообще». Познание реальности есть функция
Богопознания, и разрыв с реальностью начинается в области веры, означает ее заболевание. Это значит, что
возникновение «отвлеченного мышления», логического рассудка, вообще всей системы «рассудочного»
мироотношения есть уже вторичный факт – первичный же факт имеет место глубже. «Логическое мышление,
отделенное от дру-
218 XIX ВЕК
гих познавательных сил, составляет естественный характер ума, отпадшего от своей цельности». Первое
ущербление цельности духа было связано с грехопадением, но вера, будучи проявлением цельности,
поскольку последняя сохранилась во «внутреннем средоточии духа», восполняет естественную работу ума, –
«она вразумляет ум, что он отклонился от своей нравственной цельности» и этим вразумлением помогает
нам подниматься над «естественным» ходом мышления. При наличности веры в мышлении верующего
происходит «двойная деятельность», следя за развитием своего разумения, он вместе с тем следит и за
самым способом своего мышления, постоянно стремясь возвысить разум до того уровня, на котором он мог
бы сочувствовать вере. Внутреннее сознание или иногда только темное чувство этого искомого, конечного
края разума присутствует неотлучно при каждом движении его разума». Сила, присущая «верующему
разуму», проистекает от того, что в самом разуме есть побуждение восходить к высшей своей форме. Здесь не
происходит никакого насилия над «естественной» работой ума, уже поврежденного отрывом от
«первоестественной цельности», ибо вера открывает нам изнутри, что «развитие естественного разума служит
только ступенями» к высшей деятельности. Таким образом поврежденность нашего ума, в силу отхода от
«первоестественной цельности», восполняется тем, что вносит в наш дух вера. Вот почему, «находясь на
высшей степени мышления, православно верующий легко и безвредно (! – В.З.} может понять все системы
мышления, исходящие из низших степеней разума, и видеть их ограниченность и, вместе с тем,
относительную истинность. Но для мышления, находящегося на низшей степени, высшая непонятна и
представляется неразумием».
Предыдущий | Оглавление | Следующий
Киреевский. Соч. Т. I. Стр. 177.
«Славянофильский образ мыслей я разделяю только отчасти, другую часть его считаю дальше от
себя, чем самые эксцентрические мнения Грановского» (известного западника). См. письмо
Хомякову (1844 г.). Соч. Т. II, стр. 133.
Ibid. Т. I. Стр. 161 и стр. 173.
Мимоходом (фр.).
Герцен. Соч. (изд. 1875). Т. I. Стр. 91.
Известный уже нам деятель масонства И.В. Лопухин был крестным отцом нашего философа.
См. об этом особенно у К о у г ё. Op. cit. Ch. VI.
О влиянии немецкого романтизма на славянофилов вообще см. в книге С т е п у н а, «Жизнь и
творчество» (1923)— статью «Немецкий романтизм и русское славянофильство», особенно стр. 15.
Русское старчество, связанное с старцем Паисием Величковским (см. о нем ч. I, гл. II), особенно
расцвело Именно в Оптиной Пустыни. О старчестве, см. книгу прот. С. Четверикова. Оптина
Пустынь, Париж, его статью Das russ. Starzentum («Ostkirche», Sonderheft d. «Una Sancta», 1927),
также см. книгу S m о 1 i t s с h . Das Starzentum.
Киреевский. Соч. Т. I. Стр. 74.
Сочинения Киреевского цитирую по последнему изданию (Т. I— II), Москва, 1911 г. Из литературы о
Киреевском укажу на работы: I. S m о 1 i t s с h. I.V. Kireevsky, Breslau, 1994, его же статья «И.В.
Киреевский», Путь, 1932, № 33); К о у г ё . Op. cit. Ch. VI; M a s s a r у k. Russland und Europa; B.T.
Лясковский. Братья Киреевские (1893); Гершензон. Исторические записки (изд. 2,1923 г.);
Чижевский. Гегель в России (стр. 15—25); Setschkareff. Schellings Einfluss in rus. Literatur. Leipzig,
1939; П. Виноградов. И.В. Киреевский и начало московского славянофильства. Вопросы философии
и психологии, 1892; Милюков. Главные течения...; С т е п у н. Жизнь и творчество, L a n z. The
philosophy of Kireevsky, Slavonic Review, 1925—1926 [Более полную и точную библиографию работ
об И. Киреевском см. прим.* к с. 184.];
Киреевский. Соч. Т. I. Стр. 8.
Герцен. Соч. (изд. 1875 г.). Т. I. Стр. 255.
Киреевский. Соч. Т. I. Стр. 67.
S e t s с h k a r e w. Op. cit, S. 57 if, Чижевский, стр. 19. Op. cit.
В своей последней статье («О новых началах...») Киреевский пишет: «Шеллинг по своей врожденной
гениальности и по необычайному развитию философского глубокомыслия принадлежит к числу
существ, которые рождаются не веками, а тысячелетиями». Соч. Т. I. Стр. 261.
В этом отношении особенно интересна его статья «Обозрение современного состояния литературы»
(1845 г.). Соч. Т. I.
Ibid. Т. I. Стр. 199.
Ibid. Т. I. Стр. 253.
Ср., напр., утверждение, что «направление философии в своем первом начале зависит от того
понятия, какое мы имеем о Пресвятой Троице» (Ibid. Т. I. Стр. 74).
Это выражение Киреевского совершенно соответствует понятию «православной культуры».
Ibid. Т. I. Стр. 271.
Полный текст этой записи см. т. I. Стр. 285—6.
Г е р ц е н. Былое и Думы. Т. II. (Изд. 1921). Стр. 319.
Соч. Т. I. Стр. 252.
Ibid. Стр. 247.
Еще у Ап. Петра (I Петра 3,4) говорится о «сокровенном сердце человеке»; особенно ярко – у Ап.
Павла.
Соч. Т. I. Стр. 250.
Гершензон. Исторические записки. Стр. 20—21 и дальше.
Соч. Т. I. Стр. 250.
Ibid. Стр. 275.
Динамизм антропологии Киреевского здесь ярко выражен: человек не есть нечто неизменное, он
«становится» новым существом (не в порядке независимой от его воли эволюции, а в силу волевой
регуляции).
В современной психологии к этой концепции ближе всего подходит тот закон мистического
развития, который устанавливает Delacroix в своей работе «Les grands mystiques chretiens» [Делакруа.
«Великие христианские мистики» (фр.).].
Гершензон. Op. cit. Стр. 34.
Соч. Т. I. Стр. 270.
Письмо 1840 г. Соч. Т. 1. Стр. 67. Киреевский здесь же оговаривается, что дело идет о «разуме
логическом».
Гершензон (Op. cit. Стр. 18) справедливо связывает учение Киреевского о чувстве с русским романтизмом, и в частности с
Жуковским.
Соч. Т. I. Стр. 266.
Соч. Т. I. Стр. 280—1.
Ibid. Стр. 249.
Ibid. Стр. 251.
Ibid. Стр. 263.
Ibid. Стр. 254.
Балланш Пьер Симон (1776—1847), французский писатель, поэт, религиозный мыслитель.
Ibid. Стр. 273, 277.
Соч. Т. I. Стр. 270.
Ibid. Стр. 244.
Ibid. Стр. 245.
Терминология трансцендентализма!
Соч. Т. I. Стр. 274.
Ibid. Стр. 246.
Соч. Т. I. Стр. 276.
Ibid. Стр. 250.
Ibid. T. I. Стр. 252.
Глава V. . . . , . . , . . Гегельянские кружки Н В Станкевич М А Бакунин В Г
Белинский
1. Мы переходим теперь к тому течению русской мысли, которое в 30-е и 40-е годы, т.е. одновременно с
славянофилами, развивалось вне церковной идеи и стремилось укрепить и утвердить эстетический гуманизм,
как основу всего мировоззрения. Этот, если угодно, воскресший эстетический гуманизм приобретает новую
творческую силу, обнаруживает бесспорную живучесть, как основной принцип русского секуляризма. В этом
его движущая и вдохновляющая сила, – ив этом же притягательность его для тех русских мыслителей, которые
движутся в линиях секуляризма и решительно отделяют религиозную сферу от идеологии, от философской
мысли. У многих представителей этого течения мы встречаем
1
подлинную и глубокую личную религиозность,
которая кое у кого сохраняется на всю жизнь, но это не мешает им вдохновляться началами автономизма,
развивать свои построения в духе секуляризма. В этом смысле не случайно, что почти все защитники
секуляризма оказываются в то же время «западниками», – т.е. открыто и прямо примыкают к западной
секулярной культуре и стремятся связать пути русской мысли с проблемами Запада. Другой характерной
чертой этого же течения является социально-политический радикализм, в котором по-новому воскресает и
своеобразно углубляется «теургическое беспокойство»— чувство ответственности за историю и искание путей
к активному вмешательству в ход истории. Все эти черты вместе образуют идеологию русской внецерковно
мыслящей интеллигенции, замыкающейся, по верному выражению одного писателя, в своеобразный
«орден» – с прочной традицией в путях мышления, с своеобразной психологией секты – фанатической и
нетерпимой.
Все это очень неблагоприятно, конечно, было для развития философии как таковой. Ряд бесспорных
философских дарований (Бакунин, Герцен, Чернышевский, позже Михайловский) отдают
235 ЧАСТЬ II
свое вдохновение не философии, а философской публицистике (достаточно ярко представленной и в
Западной Европе). Мы увидим далее, что это в известной степени было связано с некоторыми
принципиальными моментами, в частности с идеей непосредственного «перехода работы мысли в действие,
в конкретную историческую деятельность. Это явление не случайное для русской мысли, – в нем по-новому
выступает мотив целостности, уже знакомый нам. Даже те мыслители, которые от трансцендентализма
переходят к позитивизму, даже они по существу остаются «полупозитивистами», так как привносят в свое
мировоззрение элементы идеализма, невыводимые из позитивного материала, а просто присоединяемые
ими – явно или тайно – к своему позитивизму.
В развитии русского западничества, русского социально-политического радикализма по-разному влияет
немецкая или французская мысль, – но над всем этим возвышается, все объединяет эстетический гуманизм.
На путях секуляризма и построения «независимой» и автономной системы мысли последней заветной идеей
является вера в «правду» и «красоту», но не столько в форме, какую этому придал Шиллер (Schone Seele!), а в
несколько иных тонах (хотя по существу это остается шиллерианством). Шеллинг и Гегель, оба вдохновляют
русскую мысль в рамках шиллерианства (как и сами вначале вдохновлялись Шиллером). И конечно, при
изучении всего этого течения важны не только отдельные мыслители, но и та духовная атмосфера, в которой
они жили. Это была атмосфера философской культуры; в широких кругах русского общества интересовались
и жили философскими вопросами. Об этом много пишет Герцен в своих мемуарах «Былое и думы», об этом
много рассказывает Тургенев (напр, в «Рудине» или «Гамлете Щигровского уезда»). Очень интересно с этой
точки зрения погрузиться в изучение семьи Бакуниных, с которыми были связаны столь многие выдающиеся
люди этого периода.
Философские кружки (преимущественно в Москве) собирали, главным образом, молодежь, но их влияние не
ограничивалось только периодом юности, а переходило в дальнейшие годы. О кружках, с которыми были
связаны Чаадаев и Хомяков, Киреевские, Самарин и К. Аксаков, нам уже приходилось говорить. Сейчас мы
переходим к двум другим кружкам, – один из них возглавлялся Н.В. Станкевичем, другой Герценом, но оба
кружка были очень связаны между собой персонально. Обратимся сначала к изучению кружка Н.В.
Станкевича, к которому одно время принадлежал и К. Аксаков и в который входили М.А. Бакунин, В.Г.
Белинский,
236 XIX ВЕК
В.П. Боткин и другие. На изучении их «лидера», наиболее яркого и замечательного в кружке человека – Н. В.
Станкевича, остановимся теперь.
2. Николай Владимирович Станкевич (1813—1840) писал очень мало за свою недолгую жизнь, – наиболее
существенной (как и у других мыслителей этого времени) является его переписка. Но и она не дает
достаточного представления о Станкевиче – нужно вчитаться в переписку Бакунина, Белинского, в различные
воспоминания из того времени, чтобы почувствовать всю значительность этого человека и понять его
исключительное влияние.
Первоначальное образование Н.В. Станкевич получил в Воронеже в так наз. «Благородном пансионе»: 17-ти
лет он поступил в Московский университет, а жил у известного нам шеллингианца проф. Павлова. Здесь
Станкевич целиком погрузился в мир немецкой романтики – и особенно залегло в его душе эстетическое
мировоззрение Шиллера. «Искусство для меня делается Божеством», – писал в эти годы Станкевич, а к концу
его жизни эта формула сменилась несколько иной: «Искусство есть первая ступень познания Бога». Все это
созвучно тому примату эстетического начала, который столь глубоко связан с романтизмом, – Станкевич,
конечно, во всю свою недолгую жизнь был романтиком, хотя в нем с чрезвычайной силой стала развиваться
позже строгая мысль. Во всяком случае, у Станкевича (как у всех русских мыслителей того времени) чувство
интимнейше связано с работой мысли, и это и делает его неисправимым романтиком.
Станкевич обладал поэтическим даром (небольшого калибра), но его личности было присуще постоянное
одушевление, которое неотразимо действовало на всех окружающих людей. Он был весь проникнут
своеобразным поэтическим оптимизмом; его любимой фразой было изречение: «Es herrscht eine allweise Gute
uber die Welt». Эта вера в «премудрую благость», царящую в мире, это живое ощущение гармонии и
благообразия в мире вытекали из самой глубины его души и определяли тот эстетический гуманизм,
изящнейшим представителем которого был он сам. Надо заметить, что в Станкевиче к этому присоединялись
удивительная доброта и очень глубокая и живая религиозность, что и придавало личности Станкевича
исключительное очарование.
237 ЧАСТЬ II
Под влиянием Павлова и еще более профессора словесности Н.И. Надеждина Станкевич увлекается
Шеллингом, но затем под влиянием М. Бакунина, с которым он знакомится, он увлекается Фихте, а вслед
затем Гегелем. К этому времени философские интересы у Станкевича решительно выступают на первый план.
Он едет в Германию (этого требовало и его пошатнувшееся здоровье), слушает в Берлине лекции. Еще в
Москве Станкевич носился с мыслью об магистерском экзамене по философии, в Берлине он углубляет свои
занятия, но здоровье становится все хуже и хуже; он едет в Италию, где не бросает своих занятий. Летом 1840
г. жизнь его оборвалась, философские замыслы остались незаконченными...
Философски Станкевич прежде всего испытал влияние Шеллинга, на которого он, по его словам, «напал
нечаянно». Любопытно, что сам Станкевич считает, что Шеллинг «опять обратил меня на прежний путь, к
которому привела было эстетика». Именно Шеллинг вернул Станкевича к целостному восприятию мира и
жизни: «Я хочу полного единства в мире моего знания, – пишет он вслед за упоминанием о влиянии
Шеллинга, – ...хочу видеть связь каждого явления с жизнью целого мира, его необходимость, его роль в
развитии одной идеи». У Шеллинга (по свидетельству самого Станкевича) он научается понимать единство
истории и природы, научается связывать разные стороны бытия в живое целое. Вместе с тем у того же
Шеллинга Станкевич берет его трансцендентализм, его концепцию космоса. В отрывке «Моя метафизика»
(написанном до знакомства с Гегелем), еще очень юным, мы встречаем перепевы шеллингианства, – но есть
существенное и важное отличие между Станкевичем (этого периода) и, напр., кн. Одоевским в его период
шеллингианства – у последнего натурфилософские мотивы и эстетический идеализм выдвигается на первый
план, у Станкевича же гораздо сильнее интерес к трансцендентализму как таковому. Ярче всего это
обнаруживается в том, что после Шеллинга Станкевич изучает – Канта! Любопытно тут же отметить нотки
имперсонализма у Станкевича в этом периоде: он хотел бы исходным пунктом считать не трансцендентальное
Я, а Разум («Разум предшествует всему» – пишет он). Если и можно исходить, по Станкевичу, из
трансцендентального Я, то лишь потому, что «я в своей безначальности современно разумению» (это все
написано
238 XIX ВЕК
до изучения Фихте). Наконец отметим еще один момент в раннем шеллингианстве Станкевича: поставление
религии над философией. «Выше (системы Шеллинга) возможна только одна ступень, – пишет он, –
проникновение этой системы религией: она может развиться (!) в чистое христианство». Несколько позже
Станкевич скажет иначе: «упрочить религию может одна философия» (писано в 1835 г. – за год до изучения
Гегеля), но перед этой формулой резче выступает мысль об иерархическом примате религии: «Только для
души, примиряющейся с Богом... вся природа обновляется; тяжелые нравственные вопросы, неразрешимые
для ума, решаются без малейшей борьбы, жизнь снова становится прекрасной и высокой». Неизбежность «не
тяготит над бытием» для того, кто верит в мудрую Благость. Станкевич и в эти годы признает «автономию»
разума, но констатирует недостаточность автономного разума в отношении проблем, которые может решить
только религия.
От Канта Станкевич (под влиянием М. Бакунина – см. о фихтеянстве последнего в § 4) переходит к беглому
изучению Фихте. Справедливо была отмечена недостаточность этого изучения Фихте – но и у Станкевича и
Бакунина и Белинского краткое их увлечение фихтеянством отразилось в том примате этики, потребность и
правду которого они носили в себе. Этический радикализм Фихте, вообще этический мотив, столь
доминирующий в его системе, был дорог им всем, как второй основной момент в эстетическом гуманизме. Во
всяком случае, Станкевич, а Белинский в особенности, через всю жизнь проносят моральный патетизм, – уже
у них в сущности выступает то тяготение к «панморализму», которое с исключительной силой проявится
позже у Толстого и (по-иному) у Н.К. Михайловского... В фихтеянстве для Станкевича и его друзей была очень
дорога идея личности и притом в ее укорененности в трансцендентальной сфере – что открывало для них
всех возможность освобождения от романтического субъективизма.
Именно этот момент объясняет нам тот парадокс в диалектике развития всей группы Станкевича, что к Гегелю
они приходят от Шеллинга через фихтеянство. Но все это менее парадоксально, чем может показаться сразу.
Шеллингом увлекались у нас раньше в его натурфилософии и эстетике; группа же Станкевича хотя и
увлекалась (слегка) натурфилософией Шеллинга и связыванием истории с природой, а также и эстетикой, но
больше всего его трансцендентализмом. С другой стороны, учение о личности, вообще очень слабое у
Шеллинга, не могло быть развито на почве шеллин-
239 ЧАСТЬ II
гианства – в силу чего Станкевич в этот период и возвышал над философией религию. В Фихте же с его
исключительным моральным пафосом Станкевич и его группа нашли то, чего не могли найти у Шеллинга –
идею личности. В одном позднем письме Станкевич пишет Бакунину: «Действительность есть поприще
настоящего человека – только слабая душа живет в Jenseits». Это, конечно, уже влияние Гегеля, но к
утверждению реальной, конкретной личной жизни Станкевич и его друзья шли через Фихте. Этот мотив
фихтеянства сохранился и в период увлечения Гегелем и в свое время привел к критике Гегеля. Особенно
сильно это было выражено Белинским, но и у Станкевича мы встречаем протест против растворения
индивидуальности во всеобщем.
Гегеля Станкевич изучал внимательно и с большим подъемом – он глубоко чувствовал всю силу синтеза у
Гегеля. Он перевел очень недурную статью Вильма о Гегеле: кроме сочинений самого Гегеля, он изучает
произведения его последователей – в том числе Фейербаха и Цешковского (польского гегельянца, о котором
будем еще говорить в главе о Герцене). Станкевич написал сам статью на тему «О возможности философии
как науки», но статья почему-то не была напечатана, а рукопись ее утеряна.
Еще изучая Фихте, Станкевич увлекался идеей философии, как строгой науки, но сам же писал в письме к
своему другу Неверову: «Фихте сумел так тонко, так удовлетворительно превратить весь мир в модификацию
мысли, что самую мысль сделал модификацией какого-то неизвестного субъекта... построил из законов ума
целый мир призраков и из ума сделал призрак»... «Из Фихте, – добавляет он, – я уже провижу возможность
другой системы». В Гегеле Станкевич как раз и нашел эту новую систему, над изучением которой он очень
много работал. Справедливо было указано Чижевским, что Станкевич был совершенно свободен от тех
недоразумений в истолковании одного из основных понятий Гегеля – «действительности», вокруг которого
(мы увидим это при изучении Белинского) было немало этих недоразумений. «Действительность, в смысле
непосредственного, внешнего бытия – есть случайность, – писал Станкевич, – действительность в ее истине
есть разум, дух». Очень тонко и верно (в смысле следования Гегелю) Станкевич оценивал значение
государства, вообще истории.
Высказывания Станкевича в его переписке, конечно, отрывочны и не могут нам позволить восстановить
построения Станкевича,
240 XIX ВЕК
которые у него слагались. Но из переписки Станкевича мы убеждаемся в том, что в лице Станкевича русская
философия потеряла, бесспорно, одаренного человека, философское творчество которого могло бы много
дать. Но значение Станкевича все же велико именно тем, что он был живым, одушевленным вождем целой
группы молодых мыслителей. Его духовное влияние и его преданность философии не должны быть забыты
при изучении истории русской мысли, И все же в нем еще важнее его значение в утверждении эстетического
гуманизма, как основной черты новой секулярной идеологии у русской интеллигенции. Сочетание веры в