Ахутин А.В., Визгин В.П Теоретическая культурология

Подождите немного. Документ загружается.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

301-

-301

развивающую идею модернизации с опорой на собственные традиции и ценности. В.Г. Федотова предлагает

называть ее постмодернизацией, которая, как она справедливо полагает, не снимает противоречия

институционального и культурного (ценностного) в ходе ее проведения. Могут ли традиционные ценности

инициировать появление новых институтов? В этом, казалось бы, убеждает нас пример Японии и Юго-

Восточной Азии. Вопрос, однако, в том, является ли созданное там общество современным в западном

смысле этого слова или чем-то иным по сравнению с ним, вносящим в западную модель «азиатский

элемент»?

Постмодернизация есть отрицание модернизации даже по смыслу самого термина. Отрицается, однако,

не сам по себе факт модернизации, как он имел место в истории и продолжает сохраняться до нашего

времени, а возможность в настоящее время достигнуть на этом пути сколько-нибудь значимых результатов.

Это подтверждает и опыт нашей нынешней модернизационной волны, далеко не соответствующий

связанным с ней ожиданиям: Россия не сближается с Западом, а все больше отдаляется от него. По словам

американского политолога Стивена Коэна, «Россия следовала по пути модернизации сверху в течение

столетий. Иногда этот процесс шел безболезненно, иногда это была «модернизация через катастрофу». Но

никогда прежде результатом не становилось подобное возвратное движение вспять от современности»

[5:28]. Полемизируя с американской политической наукой, занимающейся Россией, в ее оценке

современного периода нашей истории как «переходного» (от тоталитаризма к демократии и капитализму),

Коэн называет тот же период «де-модернизацией».

Взяв курс на модернизацию, мы, по существу, продолжили старую политику, но только под другими

лозунгами. Если раньше политика модернизации проходила под лозунгами нашего величия и даже

превосходства над Западом («первая в мире страна победившего социализма»), что позволяло народу

терпеливо сносить тяготы жизни и примиряло с властью, то теперь ему внушают, что величие — удел

других народов, а его участь — смиренно учиться у них. Сознание своей «несовременности», т. е., по сути,

дикости и варварства, и есть та новая идентичность, которая сегодня предлагается народу. Но с таким

сознанием вообще нельзя развиваться. Развитие есть удел уважающего себя человека, а ответом на

национальное унижение может быть только ненависть к тем, кто тебя унижает, и к тем, кого тебе ставят в

пример.

Дело, однако, не только в смене лозунгов. Сегодня вообще нет лозунга, который мог бы скрыть главный

изъян догоняющей модернизации — ее репрессивный и унижающий национальное достоинство характер.

Модернизация исчерпала себя не только по форме, но и по существу — как способ перехода от

традиционного общества к современному. Ведь под современностью во всех моделях модернизации

понималась индустриальная фаза развития, а сегодня ей на смену приходит другая, как бы ее ни называть,

— постиндустриальной, информационной, глобальной и пр. По мнению одних, эпоха модерна сменяется

эпохой постмодерна, по мнению других — модерн вступает в новую, и заключительную, фазу своего

развития. Мир переживает переход к тому, что имеет много назва-

314

ний, но не получило пока однозначного определения. Этот переход сопровождается кризисом всех форм

идентичности, равно как и классических идеологий эпохи индустриализма — от либерализма до

социализма. С какой системой идей и ценностей должен идентифицировать себя человек эпохи постмодерна

(или позднего модерна) — вопрос открытый, не имеющий пока общепризнанного решения. Во всяком

случае, современность становится здесь проблемой, решаемой всеми странами — как развитыми, так и

менее развитыми.

Библиография

1. Капустин Б.Г. Современность как предмет политической теории. М... 1998.

2. Федотова ВТ. Плюсы и минусы «догоняющей модернизации». М., 1995.

3. Ключевский В.О. Русская история: Полный курс лекций в трех книгах. М., 1993. Кн. III.

4. Старостин Б.С. Проблема современности: история и современность // Модернизация и

национальная культура. М., 1995.

5. Коэн С. Изучение России без России // Свободная мысль. 1998. № 9-12.

ГЛОБАЛИЗАЦИЯ

В противоположность модернизации, которая делит страны на современные и несовременные, Г. есть

переход к мировому порядку, в котором ни у одной страны нет привилегии на современность. Такой переход

означает выход за рамки любой локальной самоидентификации, осознание себя частью мировой системы,

функционирующей по общим для всех правилам и законам и в едином режиме времени. Речь идет здесь не

просто об упрочении международных связей в экономике, политике и культуре, что имело место и раньше, а

именно о существовании в системе, выходящей за пределы национальных территорий и государств и

управляемой из центров, неподконтрольных правительствам и представительным органам власти этих

государств. Мир как бы стягивается этой системой в одно целое, утрачивая постепенно свою былую

многоликость и разнородность. Происходит своеобразная гомогенизация мира, причем в сфере как

производственно-экономической и технико-информационной, так и просто бытовой, на уровне

повседневной жизни. В разных странах люди все больше пользуются одними и теми же видами транспорта

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

302-

-302

и коммунальных услуг, носят одинаковую одежду, потребляют одну и ту же пищу, смотрят одни и те же

телепередачи, слушают одни и те же новости. Создаваемые современной цивилизацией технологии, товары,

услуги, информация и пр., входя в жизнь разных народов, делают их в чем-то похожими друг на друга.

К процессам глобального порядка, выводящим жизнь людей на транснациональный уровень, вынуждена

приспосабливаться и политика. В контексте происходящих изменений уже нельзя считать современной ту

политику, которая во имя ложно понятого патриотизма или национализма отгораживается от мира, пытается

изолироваться от него, мыслит себя вне логики общемирового развития. Но столь же бесперспективна и

политика, которая видит в Г. всего лишь вестернизацию мира, его уподобление Западу или подчинение ему,

т. е. трактует Г. как всего лишь продолжение политики модернизации. К первым относятся разного рода

традиционалисты и фундаменталисты, ко вторым — теоретики и политики неолиберального толка.

В обоих случаях мир остается разделенным, хотя и по разным основаниям. Если в первом случае он

делится по традиционным границам, которые считаются непреодолимыми, то во втором — на богатые и

бедные страны, на центр и периферию (или полупериферию), причем в роли центра, естественно, выступают

наиболее развитые в капиталистическом отношении страны. Предполагается, что таким центром в XXI в.

будут страны «большой семерки» с теми или иными незначительными добавлениями, а также зависимые от

них международные организации типа МВФ, Международного банка и пр. Остальные страны окажутся за

бортом. Они станут для первых либо поставщиками сырья и дешевой рабочей силы, местом хранения их

отходов, либо вообще будут исключены из системы.

С подобной перспективой трудно согласиться. Некоторые политики и ученые на Западе высказывают

сомнение в способности рыночной экономики без соответствующих мер государственного регулирования

подчинить себе весь мир, заставить его жить по своим законам. Другие западные авторы предрекают провал

политики экономического глобализма, видя в ней доказательство несостоятельности идеи глобализма

вообще. Г., осуществляемая посредством конкуренции и дерегулирования рынков, лишь усилит, по их

мнению, неравенство между богатыми и бедными странами, «золотым миллиардом» и остальным

населением планеты, спровоцировав со стороны последних ответные конфронтационные действия.

Типичный пример тому — современный терроризм. Финансовые кризисы, разрушение природной среды,

массовая миграция населения из зон хронической нищеты и голода, рост числа безработных (в силу низкой

грамотности и квалификации) в странах третьего мира — это и многое другое свидетельствует о порочности

рыночного глобализма даже при условии, что ему нет никакого про-

315

тивовеса. Полагаться в процессе Г. только на рынок — значит действительно дискредитировать саму

идею глобализации.

Конечно, многое будет зависеть от желания и умения политиков совместными усилиями реформировать

систему межгосударственных отношений таким образом, чтобы она могла учитывать интересы как можно

большего числа стран. Однако ставка на одних лишь политиков при всей ее важности не решит всей

проблемы. Нужна такая модель Г., которая будет принята не только экономистами и политиками, но и

общественным мнением этих стран, позволит каждой из них найти в ней свое достойное место. Подобная

модель, по нашему мнению, не может быть ни чисто рыночной, ни этатистской, которые больше

соответствовали эпохе индустриализма, опиравшейся либо на механизмы свободного рынка, либо на

централизованную и всеохватывающую власть государства. Как известно, именно они раскололи мир на два

противостоящих лагеря, каждый из которых претендовал на мировое лидерство. Для одного из них была

характерна вера во все разрешающую силу рынка, для другого — в силу и мощь государственного аппарата.

Модернизация, ставшая, по существу, запоздалой индустриализацией отставших в своем развитии стран, так

и не смогла найти разумного баланса между этими двумя стратегиями развития. С началом эпохи Г. каждая

из них перестает быть надежным инструментом политики. Рынок и государство, конечно, и в этой ситуации

сохранят значение важнейших факторов мирового развития, но только при условии, что в своем

воздействии на него они будут все более корректироваться факторами иного порядка — социальными и

культурными,

КУЛЬТУРА В ГЛОБАЛЬНОМ МИРЕ

Глобализация, как известно, происходит в сфере не только экономики, но и информации. Производство

информации стало в наше время главным источником развития, в том числе и экономического. Получив

техническую возможность распространяться на всем пространстве земного шара, информация охватила

сегодня своими сетями и потоками практически весь мир. По словам М. Кастельса, «технологические

революции с информационными технологиями в центре заново и ускоренными темпами формируют

материальную основу общества. Национальные экономики во всем мире стали глобально

взаимозависимыми, создавая в системе с изменчивой геометрией новую форму отношений между

экономикой, государством и обществом» [1:25].

Существенно то, что в мире информации от человека, занятого в производстве, требуется нечто боль-

шее, чем только деловая активность и исполнительское послушание. Он нуждается теперь в постоянном

доступе к источникам информации, обязан уметь пользоваться ею, находить ей правильное применение.

Общественное богатство страны измеряется отныне не только наличием у нее природных ресурсов и

объемом финансовых капиталовложений, но и уровнем информированности населения в области новых

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

303-

-303

идей и технологий, его образованности, интеллектуальной развитости, наличием у него творческого

потенциала. В общей структуре этого богатства значение культурного капитала неизмеримо возрастает по

сравнению даже с богатством природным и экономическим.

Очевидно, что единственно приемлемой для мирового общественного мнения моделью глобализации

является та, которая представляет народам равные шансы на участие в этом процессе и пользование его

плодами, разумеется, при сохранении ими своей национально-культурной самобытности. Только такая

модель будет принята народами добровольно, а не навязана им силой. Глобализация — переход к

транснациональной системе связей и зависимостей — может быть положительно воспринята

общественностью разных стран лишь при условии соблюдения всеми участниками этого процесса принципа

национально-культурной автономии и равенства. А что еще может примирить ее с глобализацией? Если она

ведет не к равенству, а к обогащению одних за счет других, к созданию преимущественных условий

развития какой-то отдельной системы культурных норм и образцов, зачем тогда она вообще нужна? Любой

протест против нее будет в этом случае оправдан и закономерен.

Достижение равенства посредством мирового капиталистического рынка весьма проблематично, если

вообще не утопично. Рынок с его конкурентной борьбой ведет, как известно, к неравному дележу

(распределению) богатства и собственности между его участниками, что служит главным источником

социальной напряженности в современном обществе. Он как бы заключает в себе постоянную угрозу

конфликта между богатыми и бедными как внутри одной страны, так и между разными странами. Неравный

дележ никогда не примирит между собой тех, кто выиграл и проиграл от этого дележа. Но если в сфере

экономики такой дележ практически неизбежен, то в области природопользования и культуры он опасен и в

принципе недопустим. Перенос на природу и культуру рыночных отношений уже на этапе индустриального

общества стал причиной поразившего его экологического и духовного кризиса. До какого-то времени этот

кризис носил относительно локальный характер, не выходил за границы национальных территорий. Однако

с созданием транснацио-

316

напьного рынка он выходит на глобальный уровень, обретает масштабы глобального кризиса.

Признаками его можно считать углубляющееся в мире неравенство в области образования и культурного

развития, неравный доступ разных регионов, стран и народов к источникам производства и распространения

информации, к современным технологиям и видам деятельности. Он превращает большинство людей в

отсталых странах в пассивных потребителей той массовой продукции, которая в более развитых странах

создается ради извлечения экономической выгоды и достижения определенных политических целей. В

условиях господства рынка культура в ее высших проявлениях, подобно любому другому капиталу, делится

между людьми в зависимости от их экономического достатка и принадлежащей им собственности.

Подобный имеющий экономическую природу дележ и является наиболее очевидной причиной культурного

кризиса.

Культура по сути своей не является предметом торга и дележа, в равной степени принадлежит каждому и

потому всем. Она не может быть приватизирована, превращена в объект чьей-то частной собственности без

ущерба для нее же самой. Это касается как искусства, так и науки. Хранящиеся в частных музеях и

коллекциях произведения искусства в качестве товаров, приобретенных на рынке, принадлежат частному

лицу, но как художественные ценности они принадлежат всему человечеству. И разве можно научные

знания сделать собственностью одного человека, одного государства или даже одной транснациональной

корпорации? Сама мысль об этом выглядит достаточно нелепо. Научные открытия и изобретения, имеющие

именное авторство, можно, конечно, превратить в товар, но научные знания не могут стать собственностью

одного человека, храниться в банке, передаваться по наследству. Приобретение человеком знаний в

процессе образования менее всего напоминает процесс приобретения частной собственности. Да и вообще

любое соединение человека с наукой не может осуществляться по принципу частной собственности —

подобно тому, как мы вступаем во владение имуществом или денежным капиталом. Можно купить машину

или компьютер, превратив их в свою собственность, но нельзя стать собственником того знания, которое

послужило для их изготовления. О том, что рукописи продаются, знал еще Пушкин, но акт их продажи

(например, издателю) не превращает покупателя в пожизненного собственника заключенного в этих

рукописях содержания. А если превращает, то оно — это содержание — изымается из культурного

обращения. Последнее тем и отличается от товарного обмена, что его агентами являются не продавец и

покупатель, а писатель и читатель, чьи вза-

имоотношения строятся по совершенно иным — внерыночным — законам. Попадая на рынок, культура,

конечно, тоже получает форму товара, но было бы еще одним заблуждением товарного фетишизма выдавать

эту форму за суть культуры.

Если частная собственность делит богатство между разными лицами на неравные доли, причем размеры

этой доли постоянно меняются в зависимости от рыночной конъюнктуры, то можно ли приватизировать

культуру, по сути своей принадлежащую каждому без всякого дележа, т. е. в полном объеме и без всякого

изъятия? Как поделить между разными лицами результаты духовного труда, представляющие в силу своей

уникальности и неповторимости всеобщий интерес, предназначенные для всеобщего пользования и

потребления? Существование частных театров, киностудий, кинопроката, издательств, телевизионных

корпораций, фирм и объединений, специализирующихся на выпуске разного рода информации,

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

304-

-304

свидетельствует о приватизации не культуры, а культурной индустрии, функционирующей по законам

рынка. Культура же создается по совершенно другим законам, никак не являющимся предметом

экономической теории. Эти законы необходимо учитывать и в процессе глобализации, если, конечно, мы

хотим избежать отрицательных последствий этого процесса для культуры.

Глобализацию можно мыслить, следовательно, и по модели рынка, и по модели культуры. Первая

приводит к делению стран и народов на бедных и богатых, т. е. к экономическому неравенству, вторая

означает равное участие всех в производстве и пользовании благами культуры, что не надо смешивать с

культурной экспансией более развитых стран по отношению к странам слаборазвитым. Навязывание

отставшим в экономическом развитии странам чуждых им культурных норм и образцов, широкий экспорт в

них культурной продукции других стран — например, кинопродукции США, тормозящий рост их

собственной киноиндустрии, — пример не культурной, а именно рыночной глобализации, имеющей своей

целью извлечение экономической выгоды. Культура здесь, действительно, — только товар,

предназначенный для продажи. Глобализация же, учитывающая запросы не только рынка, но и культуры,

связывает страны и народы отношениями иного порядка, при котором люди, независимо от своего

национального происхождения или места проживания, обладают равным доступом к богатству мировой

культуры и, следовательно, равными возможностями в своем духовном развитии (см.: Глобализация

культуры, I).

Глобализация по модели культуры не отрицает существующего в мире культурного многообразия, не

317

требует от человека отказа от своей национальной и индивидуальной идентичности. Она ставит своей

задачей не переход к глобальной — однородной (гомогенной), общей для всех — культуре, а создание

информационных технологий, позволяющих транслировать, распространять по всему миру уже

существующие или создаваемые на локальном уровне культурные ценности и образцы. Глобализацию

вообще следует рассматривать не как творческий процесс создания какой-то новой культуры, а как процесс

создания новых информационных технологий, позволяющих доставлять плоды культурного творчества в

самые удаленные уголки планеты, сокращать расстояние между творцами культуры и ее потребителями.

Природа творчества остается той же, меняется лишь способ трансляции и распространения его результатов,

что предельно расширяет состав культурной аудитории, выводя ее за рамки любой локальной общности —

местной, национальной, региональной. Поистине аудиторией становится весь мир. Но одновременно

глобализация вынуждена считаться с культурными особенностями каждой из общностей, входящих в эту

аудиторию, без чего невозможна никакая культурная коммуникация.

В любом случае глобализация по модели рынка и культуры — два разнонаправленных процесса. Первая,

требуя унификации мира, его рационального единообразия, влечет за собой экономическое неравенство,

вторая — сохраняя многообразие жизненных проявлений и действий, ведет к культурному равенству. То,

что является благом для рынка, для культуры — смертельная угроза. И если в плане экономической

глобализации у мира нет альтернативы, помимо рынка (изоляция от мирового рынка — проигрышная

стратегия), то единственное, что может противостоять ему, — это культура, дающая каждому право

свободного выбора. Этот выбор в ситуации глобализации, с одной стороны, не может уже ограничиться

традиционно-локальными рамками существования индивида, позволяя ему пользоваться достижениями

другой культуры, с другой — не требует его отказа от собственной культуры, которая в равной степени

становится достоянием других. Нельзя спрятаться от мирового рынка в скорлупу своей прежней —

этнической или национальной — идентичности, но в условиях глобальной экономики можно сохранить эту

идентичность, придав ей характер локальности, способной воспроизводиться на глобальном уровне.

Глобализацию в культуре потому иногда и называют глокализацией (см.: Глокализация, II), что она

позволяет сочетать глобальное с локальным, сохраняет локальные различия и особенности на уровне

транснациональных связей и отношений. Никто, например,

не мешает русским, как и другим народам, и в мире глобальных технологий оставаться русскими по

своему образу жизни и мышлению, по характеру и содержанию своего культурного творчества. Важно лишь

не переносить механически на культуру то, что характеризует деятельность людей в сфере экономики и

политики, т. е. не отождествлять культуру с рынком и государством.

Библиография

1. Кастельс М. Информационная эпоха: Экономика, общество и культура. М., 2000.

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

305-

-305

ПОЗИЦИЯ 6.5.

КУЛЬТУРНЫЕ ПРАКТИКИ СОПРОТИВЛЕНИЯ ДИКТАТУРЕ

ПУБЛИЧНОСТИ — Тищенко П.Д. - Концепты: публичность, смерть,

сопротивление публичности

ПУБЛИЧНОСТЬ

1. Власть публичности над бытием в культуре

Слова «публика» и «публичность» обременены многими смыслами, которые играют разную роль в

разных контекстах. Наиболее общий смысл указывает на некое пространство открытости, в котором частное

лицо, социальная группа или государственный институт обнаруживают себя перед взглядом другого. В

современной культуре это обнаружение обычно имеет форму «публикации». Любопытно, что работа по

подготовке некоторого материала к публикации обычно завершается резолюцией ответственного лица — «В

свет». П. поэтому есть некоторый про-свет коммуникабельности, пространство обнаружения себя и другого

в некоторых «лицах». В различных социальных контекстах П. как просвет имеет свою специфическую

конфигурацию. К примеру, в политических контекстах о публике и сфере П. говорится как своеобразном

открытом пространстве в противопоставлении закрытым от посторонних взглядов сферам государственного

администрирования и частной жизни. В литературе и искусстве публикой называют ту часть общества,

которая участвует в специфичных для каждого вида искусства ритуалах восприятия произведений:

заполняет зрительные залы, становясь «зрителями», а концертные залы — «слушателями». Покупая и читая

литературное произведение, человек становится «читателем» как частью специфической «публики». Причем

роль публики — не только в восприятии произведения, но и в его критике — своеобразном «суде»,

вердикты которого означают призна-

318

ние или не признание создателя произведения в качестве мастера, а самого произведения в качестве

«достойного внимания».

В философии Канта публичное применение человеческого разума рассматривалось как собственно

аутентичное — универсальное или истинное. Причем эта универсальность и истинность выступали как

результат «критики» или суда сообщества «ученых» — универсальных разумов (граждан «республики

ученых»), публично со-общающихся через произведения. В этом смысле «публика» ближайшим образом

представала в роли «человечества в моем лице». Мысля даже «про себя», я вы-ступаю (совершаю

экзистенциальный экстаз) из тьмы случайной субъективности в просвет универсальной субъектности. В

свою очередь, Гегель видел в публичном применении разума его профанацию, ориентированную прежде

всего на риторическую находчивость и убеждение толпы невежд. В политэкономии Маркса публичное

пространство преобразуется в рыночное. Всеобщность труда, воплощенного в товаре (а следовательно, и

всеобщность самого человека — про-из-водителя) об-наруживается в стихии актов купли-продажи. В.В.

Розанов видел в «публичности» литературы (как и других видов общественной активности) разновидность

«проституции», называя литератора «проститутом». Ролан Барт, как бы развивая розановскую тему, писал,

что текст должен свидетельствовать читателю авторское «я тебя хочу».

Отмеченное выше многообразие смыслов слов «публика» и «публичность» — лишь небольшой фрагмент

из того, что встречается в современном речевом обиходе. Причем прежде чем «начать» это движение,

следует не упустить из виду, что оно уже начато. Что бы ни было сказано ниже «о П.» сказывается в ритуале

самой П. Перебирающий компьютерные клавиши уже находится в ситуации письма, предназначенного к

публикации, смысл которой может быть «прояснен» как желание найти истину через публичное

обсуждение, добиться признания, заработать деньги, вызвать аффект «удовольствия от чтения» и т. д. Как

мне представляется, за всеми этими смыслами стоит центральный проект самоидентификации или

само[о]созна-ния западноевропейской культуры — желание «узнать себя в качестве автора», ведущего

диалог через произведения с «другими» как читателями-со-авторами. Наиболее обстоятельно в философии

эта, по происхождению бахтинская, идея культуры проработана B.C. Библером. Однако, несмотря на

очевидные достоинства, в библеровской интерпретации отсутствует именно рефлексия на публичную

основу произведения. Акт публикации или «выхода в свет»

опускается как не относящаяся к существу вопроса «техническая деталь». Думаю, в этом — серьезный

промах.

Подойду к вопросу о роли П. в культурном процессе с несколько иных позиций. П. вводит

фундаментальный разрыв между Ego пишущего и его Alter Ego читателя-со-автора. Все, о чем столь

прекрасно написано у B.C. Библера, имеет два важных пред-условия. Два дара, над которыми пишущий не

властен. Это дар внимания и дар признания.

Привлеку ваше внимание к фундаментальной важности первого дара — начального события «захвата

читательского внимания». «Одно и то же — внимание и бытие», — правит в одной из своих работ

традиционный перевод Парменида A.B. Ахутин. Захват читательского внимания, его оккупированность

текстом есть результат некоторой агрессии, которая и составляет центральное событие публичного

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

306-

-306

литературного процесса. В некотором смысле, создание и публикация текста аналогичны попытке ввода

войск, попытке оккупации или захвата главного и родного для читающего — его внимания, его бытия.

Тексты при-влекают. И поскольку привлечение удалось, становятся для читающего принуждающим к

работе чтения бытием при его влечении. В этом суть власти слова — оно ставит человека при его влечении

и при его нужде(нии), вклинивается «между» ним и тем нехватающим ему предметом нужды и влечения, к

которому он устремлен и который оно сулит ему дать. Но вклиниваясь — творчески преобразует эту

предметность. Слово захватывает внимание и начинает принуждать к работе, к труду чтения, как господин

раба. В литературе постоянно длится гегелевская борьба за признание, за «читательский глаз» — за то, чье

слово окажется для читателя при знании путей исполнения влечений и желаний.

Гегелевская диалектика «раба и господина» в данном отношении более чем уместна. Читательское, как,

впрочем, и писательское, «рабство», которое парадоксальным образом воспринимается ими как царский

путь освобождения, возникает из страха перед обнаженной открытостью ужасу бытия как

основополагающему «настроению» (Хайдеггер) человеческого существования, реализующемуся в формах

его «бытия-к-смерти».

СМЕРТЬ

2. Смерть в контексте публичности

Бытие-к-смерти определено фундаментальным экзистенциальным настроением ужаса. Поворачиваясь

лицом к С, человек впервые только и оказывается в состоянии узнать себя в специфическом для каждой

культуры «образе». Не случайно, что могильник

319

(наравне с орудием) является первым «знаком», по которому распознается в ископаемых

археологических остатках присутствие человека. С. вводит фундаментальную демаркацию (является

основополагающей границей) между имманентным и трансцендентным (миром живых и миром мертвых).

Культуры по-разному разворачивают эту дуальность, имеют различные ритуальные техники связи между

мирами, которые — при всем многообразии — универсально воспроизводят архетип инициации.

Представляется, что публикация в новоевропейской культуре выступает как специфический ритуал

«инициации» (ближе всего в ряду культур для него ритуал христианского крещения), как форма, в которой

культура отвечает основополагающему настроению ужаса перед лицом С.

Слово, развернутой формой которого является повествование, (не важно — чужое или прозвучавшее в

тишине внутренней речи) — первое страхоубежище. Убежище от дикого ужаса бытия в форме до некоторой

степени одомашненного конкретного страха. Не выдерживающий ужаса загораживается от него словом —

своим (как автор) или чужим (как читатель). Этот страх прост — человек пишет и читает, боясь потерять

время, внимает слову и уговаривает себя, что это поддерживаемое словом (как помочами) внимание и есть

его настоящее бытие. Мистерия письма/чтения сулит защиту за счет преобразования чистого

растрачивающегося дления, временения жизни в метафизический сохраняющийся в памяти сгусток времени

— целостность самоидентичности человека как «автора-читателя». Иными словами, в этом досужем

занятии, которое оказывается в фундаментальном смысле антропо-поэтическим, изобретается «сердцевина»

собственно человеческого в человеке.

Литература, в том числе и философская, постоянно занята изобретением новых путей человека к самому

себе через власть слова (логоса) — она в этом смысле имманентно антропо-логична. Но не следует наивно

полагать, что пишущий или говорящий (литератор), захватывая внимание (а с ним и бытие слушающего-

читающего), само-властны, т. е. что власть слова как бы ими самими и продуцируется как некими

«властителями читательских дум». Эта власть имеет иной источник.

Задолго до того, как философия заговорила о смерти Бога (будь то в качестве намека у Гегеля или во весь

голос у Ницше), произошло его историческое замещение другим «абсолютом» — публикой. Поэтому, уж

если и быть радикальным (на что претендует любая философия), то вместо Бога прежде всего следовало бы

«умертвить» этого — нового — весьма специфического божка, которому столь самозабвенно и истово по-

клоняется пишущая братия. Даже великий ниспровергатель богов — Ницше — был всего лишь

«литератором». Хотя, конечно, он понимал важность трансгрессии за рамки литературы. Вспомним его

портрет в военном мундире, опубликованный в первом томе предвоенного 1914 года издания собрания его

сочинений на русском языке.

Новоевропейская литература, частью которой является философия, возникла и существовала прежде

всего как pec-публика, т. е. власть читающего и слушающего народа — публики. Причем если, обращаясь к

Богу с исповедью, человек надеялся на его милостивое суждение, дарующее спасение и бессмертие, то,

отдавая произведение на суд читающей и слушающей публики, он движим надеждой на ее признание,

дарящее если не вечность, то по крайней мере длящееся за рамки индивидуальной жизни бытие в памяти

читателя, бытие в истории. Душа человека Руссо после его смерти продолжает жить в виде «голоса автора»

в душах читающих его произведения читателей. Причем во времена Руссо как у «авторов», так и у

«публики» не было сомнений в бесконечной длительности своего существования. Вспоминаются

знаменитые строчки Пушкина: «Нет, весь я не умру, душа в заветной лире мой прах переживет и тленья

избежит...» В современных условиях реальности экологической, термоядерной или иной всемирной

катастрофы подобный оптимизм становится неуместным, так что вместо «вечной памяти» публика

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

307-

-307

награждает счастливцев просто памятью, давая ему место в мире «бес-смертных» — мире истории (вместо

моления о христианском спасении прощающиеся с усопшим заверяют — он навсегда останется в нашей

памяти).

В рамках публичного исторического процесса формируется этическая самость говорящего и пишущего

как особого «автора» письменных или устных произведений. Публикация — будь то в форме книги или

публичного высказывания — это некий коммуникативный эксперимент, в котором происходит

подтверждение само-изобретения говорящего или пишущего в исторически специфической форме «автора».

Успех публикации, дарящий имя автору, одновременно означает важную трансформацию «своего» (того,

чем я распоряжаюсь) — в «собственное», т. е. в то, что признано другими в качестве ценной собственности

и защищено законом (авторским правом). Авторство, на что столь мощно указано философией постмодерна,

неразрывно связано с чисто буржуазным институтом собственности. Недаром публикация одновременно

преобразует текст в товар.

Суд публики — своеобразные крестины. При ее активном участии в «таинстве» публичного процесса пи-

320

шущий приобретает (или не приобретает) имя, становится (или не становится) признанным «автором».

Это имя и является его возрожденной к новой, «литературной» жизни душой, имеющей

«интерсубъективную сердце-вину» Ego.

При этом, прежде чем воз-родиться и получить новое имя, необходимо пройти «очищение» от «грехов»,

в некотором смысле «умереть». Сначала надо как бы вернуться к началу, т. е. уничтожить определенность

уже состоявшегося присутствия. «Чистилище» публичного, интерсубъективного процесса признания

называется «критикой». В процессе «критического» признания (дара внимания) и — в дальнейшем —

оценивающего истолкования происходит формирование не только интерсубъективной «сердцевины»

(«самости» в форме «автора», а также «вторичной» самости читающего в форме «со-автора», о чем

прекрасно написано у B.C. Библера), но и «пассивной» идентичности публичного Alter Ego.

И все же позволю себе утверждать, что эта вторичная активность со-авторства заслоняет более

фундаментальный аспект власти и само-идентичности читателя. Читатель сам по себе, т. е. вне со-авторской

работы, есть читатель, есть прежде всего он «сам». Через него реализует себя власть слова не как «вы-

сказывания», но как судящего слушания. В политике суд называют «третьей властью». Причем отнюдь не

случайно, что эта власть реализуется через процедуру судебного «слушания». Хабермас назвал

интерсубъективное Ego «сердце-виной» самоидентичности «автора». Слушание (и его эквивалент — чтение)

вменяет «вину» автору, преобразуя происшедшее событие (например, сорвавшееся с языка или

соскользнувшее с кончика пера слово) в произведение. Через эту особую активность критического слушания

или чтения происходит длящаяся в пространстве литературного публичного процесса мистерия ритуального

крещения — «убийства» пишущего в качестве частного лица и возрождения его в публично признанном

«имени».

Не забудем, что мистерия эта начинается еще на пороге слушания/чтения — в момент, когда происходит

«обращение внимания». До всякого вопроса о смысле мы ежечасно дарим или отказываем в даре внимания

(со-бытия) друг другу, со-участвуя в фундаментальной власти слова — власти слушания/чтения,

распределяющей экзистенциальный и экзистентный дар подлинного существования. Я думаю, что

«доминирующей формой деятельности» на всех этапах человеческого индивидуального развития (начиная с

раннего младенчества до смерти) является прежде всего перманентно длящаяся борьба за внимание других.

Именно за дар внимания (за дар признанного бытия) постоянно на-

стойчиво борется каждый пишущий или говорящий. В этом смысле «альтер Эго» читателя и нужно

прежде всего понять как «алтарь» авторствующего «Эго», на котором происходит мистерия его ритуального

убийства и воскрешения.

Образование современного человека с необходимостью включает приобретение навыков осуществления

критических функций, а через них антропо-поэтический процесс формирования дополнительной по

отношению к самоидентичности «автора» самоидентификации «читателя». Без преувеличения можно

сказать, что публика как «крестный отец» произведения образована системой современного школьного

образования соответствующим образом — по образу и подобию «критика». Массовое образование

формирует «критическую» массу. Поэтому Alter Ego «автора» — это не только «Ты» внутренней речи,

которое вспыхивает в «даре» внимания (но до этого не имеет никаких прав на существование), но и «Они»

— своеобразные «присяжные» судилища публичного пространства, раздающие дары бытия одним и

отказывающие в этом судьбоносном даре другим.

Пишущий умирает и возрождается в «авторе», стирает свое имя и приобретает новое, отчаянно борется

за удержание «собственного» смысла и противится поспешному истолковывающему присвоению этого

собственного смысла со стороны «читателей», алчет признания и одновременно настойчиво стремится

отслоить от себя фантомные проекции «автора», узнанные, признанные и навязываемые ему как якобы его

собственное другими участниками коммуникативного процесса, фатально непонимающими чего-то

главного и решающего, что «имелось в виду» в процессе осуществления письма или говорения писавшим

или говорившим.

Публичное пространство приобретает собственную антропо-генную силу, становясь в буквальном

смысле «фабрикой» по массовому изготовлению интерсубъективных фантомов «авторов». В нем

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

308-

-308

существует не Кант или Платон, а размножающаяся в опытах чтения/слушания серии «кантов» и

«Платонов». Причем последнее относится не только к великим и признанным, но к каждому из нас. Тексты

наших слов и поступков многообразно прочтены публично другими так, что в каждом из этих опытов

возникали свои интерсубъективные фантомы (центры самоидентичности), приписываемые по капризной

воле этих других мне как ответственному «автору».

Таким образом, мир публикации — это мир антропо-поээиса, в котором происходит постоянное

изобретение человеком самого себя и в качестве «сердцевины» метафизической идентичности «Я», и в каче-

321

стве серии фантомных существ, обладающих разнообразной психофизиологической организацией.

Параллельно формируется исторически и специфическое коллективное «тело» судящей читательской массы

(публики), которая играет роль божества, раздающего по своей прихоти дар существования «авторам».

Сегодня для многих удивительно и странно: как могли наши предки всерьез общаться со всевозможными

духами, населявшими их дома, сады, реки, поля, окружающие леса? Однако может случиться и так, что

через какую-нибудь сотню-другую лет наши потомки будут с удивлением взирать на сегодняшних людей,

занятых — про себя и публично — постоянными спорами и разговорами с отсутствующими в окружающей

реальности бесплотными фантомами «авторов» (с «миром мертвых» современной культуры), подчас

попросту не обращая внимания на окружающих немым кольцом (поскольку их слову отказано в даре

внимания) реальных дословных «других».

СОПРОТИВЛЕНИЕ ПУБЛИЧНОСТИ

3. Действительность и сопротивление публичности

Сопротивление должно быть понято не просто как слово обыденной речи, но как концепт. Обратимся к

представлениям Макса Шелера, для которого «сопротивление» было существенным свойством

действительности. Быть человеком, по Шелеру, означает «бросить мощное нет» действительности. Причем

это «нет» имеет как бы два аспекта. Первый — «физический»: «Сознательно или бессознательно человек

пользуется техникой, которую можно назвать пробным устранением действительности», своеобразной

предварительной (отсюда — «пробной») «идеацией».

Мощное «нет», «брошенное действительности» наиболее аутентично выражается в акте идеации,

который в рамках феноменологического подхода присутствует как процедура «феноменологической

редукции» — «заключения в скобки» или «зачеркивания» случайного коэффициента существования вещей в

мире для постижения их сущности. Каким образом в опыте присутствует вычеркиваемая действительность?

Действительность как «тут-бытие» (Da-sein) присутствует ближайшим образом как «сопротивление»

жизненным устремлениям человека, его «жизненному порыву»: «Изначальное переживание

действительности как переживание «сопротивления мира» предшествует всякому сознанию, всем

представлениям и восприятиям». Поэтому для Шелера «де-реализовать» или «идеировать» мир означает

преодолеть его сопротивление. Но как это можно сделать? Если сопротивление обнаруживается жизненным

порывом, то снять его можно лишь в аскетическом воздержании, «эпохе» это-

го порыва. «Если тут-бытие есть «сопротивление», то этот в основе своей аскетический акт дереализации

может состоять лишь в снятии, в аннулировании именно того жизненного порыва, относительно которого

мир есть прежде всего «сопротивление» и который одновременно является условием всего чувственного

восприятия случайного так-здесь-и-теперь. Но этот акт может совершить лишь бытие, называемое нами

«духом». Только дух в форме чистой «воли» может деактуализировать тот центр чувственного порыва,

который мы распознали как доступ к действительному бытию действительного». Причем с устранением

«сопротивления» одновременно устраняется и «страх земного», всего, что вселяет в человека «ужас». В

качестве подтверждения своей позиции Шелер ссылается на теорию Фрейда, согласно которой «вытеснение

влечений» является условием производства «царства мыслей».

Таким образом, по Шелеру, человек узнает себя как «дух» (в отличие от «животного» в самом себе) в

акте чистой воли — в ее «нет» действительности. В «духе» человек как «протестант» и «аскет жизни»

спасает себя именно как «себя самого» от угрозы («страха земного»), которая связана с присутствующим в

его существе «животным» («жизненным порывом»). Эпохе многообразных влечений жизненного мира

является средством обнаружения духа. Однако как только дух оказывается схвачен во всей ясности в своем

идеированном бытии, так сразу же возникает возможность вернуть опыту все богатство форм, которое перед

этим было заключено в скобки. Правда, возвращение происходит не в том виде, в котором моменты

жизненного порыва существовали до редукции, т. е. не в «диком» (первозданном) виде, а как

«одомашненные» — усвоенные и контролируемые духом.

В этом пункте позволю себе «запределить» (в смысле Мамардашвили) рассуждение Шелера, с тем чтобы

подвести его к нашей теме. Две формы одомашнивания ужаса владеют современным человеком. Первая —

это техника, упомянутая Шелером, но здесь не обсуждаемая (см.: Техника, I). В качестве второй назову

«повествование» — т. е. способ одомашнивания ужаса бытия перед лицом смерти в формах рассказанной

«истории» (смерть ближнего одомашнивается ритуалом поминок — встраивания его в сеть историй жизни

еще живущих). Соблазн гуманитарной традиции начала ХХ в. — в попытке сделать историю домом «бытия»

(духа). Между тем история, как бы создавая вторую природу человека, вновь повторяет парадокс

действительности как сопротивления. Исторически одомашненный жизненный порыв (который выше

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

309-

-309

упомянут в формах публичного ритуала инициации) столь же «натурален», как и животные порывы и вле-

322

чения. Для людей новоевропейской культуры естественно экзистенциальное желание

самоидентифицироваться в маске автора.

Сопротивление публичности должно сделать следующий шаг — заключить в скобки, совершить эпохе

одомашненного жизненного порыва, в котором реализуется желание «спасения» перед угрозой

действительности. Как это возможно? Не окажемся ли мы вновь перед повтором ситуации? Мне

представляется, что позитивный результат можно получить, если переосмыслить роль «сопротивления» как

маркера действительности.

Если страдание и боль рассмотреть как вид «сопротивления действительности», то можно сказать, что

классическая эпоха, в которой мы отчасти продолжаем существовать, заряжена «духом протестантизма» —

стремлением к их техническому и историческому преодолению.

Однако «угроза» и «спасение» могут быть диагностированы прямо противоположным образом — а

именно так, что устранение «сопротивления» как раз и окажется источником главной опасности. На эту

возможность обращает наше внимание Людвиг Витгенштейн.

Процитирую полностью одно из наиболее интересных его «расследований»: «107. Чем более пристально

мы приглядываемся к реальному языку, тем резче проявляется конфликт между ним и нашим требованием.

(Ведь кристальная чистота логики оказывается для нас недостижимой, она остается всего лишь

требованием.) Это противостояние делается невыносимым; требование чистоты грозит превратиться в нечто

пустое. Оно заводит нас на гладкий лед, где отсутствует трение, стало быть, условия в каком-то смысле

становятся идеальными, но именно поэтому мы не в состоянии двигаться. Мы хотим идти — тогда нам

нужно трение. Назад, на грубую почву!»

В этом коротеньком рассуждении высказывается и риторически обосновывается одна из центральных

идей Витгенштейна о примате «грубой почвы» естественного языка над «гладким льдом» логики. Следует

сказать, что движение «назад» к этой грубой почве противоестественно с точки зрения классического

рационализма. Как видно на примере шелеровской интерпретации сущности человека, мышление (идеация)

предстает прежде всего как преодоление «сопротивления». У Витгенштейна подлинность мысли

предлагается узнавать по ее движению «назад» — от «чистоты логики» — к сопротивляющейся грубости

языка.

Витгенштейн совершенно справедливо связывает в узелок общей интуиции логическую чистоту и идеал

инерционного движения по поверхности без трения.

Логическая процедура выражает некоторое истинное содержание, если с ее пути устраняются все

экстралогические (гетерономные) факторы. Для истины необходима логическая ясность (чистота). Любая

непроясненность рассматривается как помеха сопротивления (трения), которую мысль естественным

образом стремится преодолеть. Аналогично в инерционном движении. Оно выражает собственное

содержание предмета вне внешних воздействий. Поэтому, чтобы получить идеальное движение, необходимо

абстрагироваться от трения, минимизировать его. И в случае логики, и в случае механики естественное

движение мысли разворачивается от состояния, описывающего некоторое сопротивление, ограничение

активности сознания (верхняя точка на наклонной плоскости), к состоянию, где внешние препятствия

преодолены и идеальные условия представления или мышления реализованы (нижняя точка). В

классическом рационализме мысли естественным образом скатываются (сказываются) сверху вниз.

Однако теперь Витгенштейн призывает двинуться в обратном направлении — («назад!»). Причем для

обоснования этого противоестественного с классической точки зрения направления движения он использует

в принципе ту же классическую точку зрения, но удваивает ее. Он достраивает «второй глаз», видящий

ситуацию как бы с другой стороны. И с этой точки зрения он обнаруживает сознание, испытывающее

препятствие и страстно желающее преодолеть его, тем самым освободившись от сопротивления извне, —

достичь некоторого «идеального состояния», я бы сказал, самотождественности. Т. е., как и в случае

классического рационализма, шар мысли скатывается «сверху вниз». Разница лишь в том, что с

противоположной точки зрения то, к чему стремилась мысль как к низу, теперь узнается и именуется как

верх.

В самом деле. Второй глаз наблюдает метаситуацию не в терминах идеализаций логики и механики, а

антропоморфно. Он так же видит движущийся шар «мы». Начальным состоянием (верхом) для него

является состояние невыносимого конфликта между недостижимым требованием логической чистоты и

реальным языком. Невыносимость приводит мысль в движение, которая, чтобы преодолеть сопротивление

(трение), проводит мысленный эксперимент. Допустим, что это «мы» достигнет своего логического и

механического требования. Но тогда оно окажется на идеально гладкой поверхности без трения. Однако без

трения «мы» не сможем идти. Хотя, конечно, сможем скользить по инерции. Но второй глаз видит ситуацию

антропоморфно. С этой точки зрения, «мы» не скользит, а ходит. Поэтому логически резонный вывод —

если «мы» хо-

323

тим двигаться, то должны отбросить иллюзорное требование логической чистоты. На грубой почве

языка, освободившись от досаждающего недостижимого логического требования, сознание должно

успокоиться. Т. е. достичь состояния покоя (низа). Нетрудно заметить, что этот «низ» с противоположной

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

310-

-310

точки узнается и именуется как «верх». Шар «мы» естественно скатился у Витгенштейна «вниз» в силу той

же классической склонности мышления.

Скатился и успокоился. Если б он всерьез как базисную рассмотрел собственную интуицию, то шару бы

пришлось еще раз вернуться в исходное положение — вкатиться «в верх». В самом деле: успокоившееся

сознание — это то же самое «мы» на идеальной поверхности без раздражающих внешних сопротивлений.

Если мы хотим двигаться — мыслить, то назад, на грубую почву эмпирического сознания страдающего и

поэтому способного двигаться. Но обратного движения не происходит, т. к. Витгенштейн первый глаз уже

закрыл, хотя и оставил в ситуации некоторые обозначения, введенные с точки зрения первого глаза. Для

второго глаза естественно то же самое направление качения мысли, что и для первого. Проблема только с

этикетками для обозначения состояний.

Собственно говоря, шары мысли все равно скатываются. И наша проблема — найти такую точку зрения,

с которой это качение выглядело бы как естественное (т. е. соответствующее априорным условиям

мыслимости событий) или как противоестественное (если захочется доказать, к примеру, присутствие

свободной воли, или поменять местами порядок с хаосом, бытие со становлением).

В приведенном выше истолковании 107-го расследования есть одна тонкость. Оно справедливо, если

мыслительное движение описывать лишь в категориях «сопротивление» — «облегчение». Однако если

привлечь рассуждения Шелера, то станет ясно, что в колебательном движении «шара мысли» имеется

существенная асимметрия. В обоих случаях «началом» движения является сопротивление «мира»

жизненному порыву. Но у Шелера — это сопротивление внешнего природного мира. А у Витгенштейна —

это сопротивление «духа», который своим иллюзорным требованием логической чистоты препятствует

«жизненному порыву» — желанию идти. Т. е. здесь помехой является сам дух. Как можно преодолеть это

сопротивление, которое становится «нестерпимым»?

Ответ прост — вывернуть редукцию наизнанку и, как предлагают постмодернисты, заключить в скобки

сам дух (смысл). Правда, «чистая воля» здесь не помощник, поскольку именно ее и надо преодолеть. Что

остается? Тело. Поэтому если дух протестантизма прак-

тически реализовывал себя в расширении рационального технического контроля над природой, включая

«тело» (над эдаким животным, живущим в человеке), то, выворачивая редукцию наизнанку, мы

сталкиваемся с другого вида техникой — телесной техникой разрушения духа для раскрепощения

жизненного порыва. «Эпохе» как воздержание преобразуется в опыт невоздержанности (недаром Деррида

называл Батая «невоздержанным гегельянцем»). Причем там, где у Гегеля перед лицом смерти из телесной

связанности высвобождался вечный дух, у «невоздержанного гегельянца» Батая, умирая, человек на

мгновение сталкивался с чистым обликом «животного» в самом себе. При этом, если своеобразными

«эмблемами» духа протестантизма можно назвать «медикамент» и «наррацию», у-(или вос-

)станавливающими рациональный контроль духа над телом, то эмблемой вывернутой наизнанку

классической эпохи вполне резонно назвать «наркотик» — средство, преодолевающее сопротивление

сознания в обеих формах его самопрезентации (техники и повествования ). И если в середине ХХ века

наркотик был атрибутом «маргинального» менталитета эпатирующих интеллектуалов, то к его концу он

стал феноменом массового «сознания» особой «наркокультуры», существование которой поддерживается

влиятельной (хотя и криминальной) индустрией наркопроизводства.

В основе современной культуры лежит двуликая игра, размещающая человеческое существо между

границами божественного (тотального само-обоснования, само-контроля и контроля внешней природы) и

животного (многообразных опытов телесной трансгрессии). В публичной сфере человек «играет в бога». В

локусах маргинальной социальности — в «животное». В основе этой двуликой игры лежит

экзистенциальное желание преодоления сопротивления — действительности, являющееся «мотором»

жизнедеятельности человека как социального существа.

Культура есть то, что постоянно воспроизводит ситуацию начала игры (см.: Игра, II), т. е. актуализирует

переживание «сопротивления», хранит действительность как «неснятую», «непреодоленную» и поэтому

несущую основополагающую экзистенциальную угрозу (опасность), относительно которой делается

набросок своего специфического пути спасения.

ПОЗИЦИЯ 6.6. КУЛЬТУРНЫЕ МЕХАНИЗМЫ РАЗВИТИЯ

ЧЕЛОВЕКА — Попова Н. Т. - Концепты: культурная форма,

культурный дефицит, субкультуры

324

КУЛЬТУРНАЯ ФОРМА

Совокупность способов освоения культуры неоднородна. Наряду с внешними, легко замечаемыми

механизмами ее освоения есть и внутренние, существование которых обнаруживается в особых условиях —

условиях затрудненности, часто даже невозможности развития человека, в том числе и культурного,

например, в случае патологии (полного или частичного отсутствия этих механизмов) [2, 5]. Исследование

таких механизмов позволяет прояснить процесс вхождения человека в культуру — развитие в ней, а также

обнаруживает феномен, который мы называем «культурными формами» (ср.: Форма, II; Форма культуры,

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor