Ахутин А.В., Визгин В.П Теоретическая культурология

Подождите немного. Документ загружается.

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

321-

-321

интеграции в большую культуру если не С. в целом, то ее носителей, с особенностями пути их развития и

ценным для них и для других, культурным багажом.

В этом смысле, ведя речь о таких слабых С, как инвалидная, мы даем им шанс на признание, начинаем

видеть в них партнеров для взаимодействия. В отношении таких категорий инвалидов, как невидящие или

неслышащие люди или нуждающиеся для передвижения в колясках, сейчас можно говорить как о

складывающихся С, находящих относительное признание в обществе. Но даже по отношению к умственно

несо-

335

хранным инвалидам категория С. имеет смысл, если мы подчеркиваем второе значение этого феномена

как механизма культурной защиты людей с определенными особенностями развития, помогающего им

выжить в господствующей культуре.

Вопрос о том, почему определенная категория людей не может войти в современную культуру, — это

вопрос, который имеет существенно большее значение для нашего общества, чем может показаться на

первый взгляд, и он выходит за пределы проблематики С. инвалидов. Несмотря на проблему

интеллектуального развития (а именно такому развитию придается важнейшее значение как критерию

включенности в современное общество), для них возможен иной путь развития — эмоциональной сферы,

телесной жизни. Но именно в этом современная культура сама испытывает недостаток, который проявляется

в ощущении скуки, серости будней, в стремлении к острым ощущениям и т. д. Значительный процент

«нормальных» людей, который не меняется на протяжении десятилетий, несмотря на увеличение

доступности образования, не способны воспользоваться многими «интеллектуальными» благами

современной цивилизации, оказываясь на обочине развития производства, экономики и в определенной

мере жизни, которая строится, ориентируясь на эталон здорового, спортивного, сексуального интеллектуала,

способного овладеть информационными технологиями.

Таким образом, отсутствие места для этой группы людей, а не только инвалидов, проявляет реальные,

имеющие социальные и культурные последствия проблемы современного мира: гипертрофию интеллекта,

дефицит чувств, пренебрежение полнотой телесного опыта. Возможно, именно они лежат не только в основе

тяги к развлечениям, не только в основе вытеснения из сферы сознания смерти и страданий, но и в

фундаменте таких страшных явлений современности, как агрессивный фундаментализм, тоталитарные

секты, терроризм и т. п.

Когда мы пытаемся, исходя из установки на выявление С. как культурного механизма со своей

функцией, посмотреть на разные культурные явления, то у нас встает проблема определения своей позиции,

поскольку мы оказываемся в положении дешифровщика, ко-

торый пробует понять явно не заявленный культурный смысл тех или иных феноменов. Возникает

проблема критерия. Можно указать на некоторые из его составляющих. Значимость феномена часто

подсказывается самой его явленностью (например, массовостью), или характерностью, или выделенностью,

способностью обращать на себя внимание. Важна сходимость «векторов», на которые указывают внешне

различные явления. К таким непосредственно заметным явлениям, взывающим к расшифровке, относится

чувство нехватки чего-то, подобно тому, как мы чувствуем голод или жажду, а можем ощущать и желание

соленого, сладкого и иных более дифференцированных объектов. В результате осознанной дифференциации

культурного дефицита появляется возможность ощущения самого себя, культурного опыта внимания к себе,

к нюансам своей жизни. Именно на таком пути самоосознания возможно расширение культурного опыта,

включение в него разных эталонов (см.: Культурная форма, I; Культурный дефицит, I).

С. оказывается способом описания культуры в логике процесса, если мы соглашаемся расширить само

это явление до механизма культурной динамики, выполняющего в нашей культуре важные сберегающие и

защитные функции, что, вообще говоря, является собственной функцией культуры как таковой: сохранять

культурный опыт в достаточном многообразии, достаточном для ее жизни как некоторой жизнеспособной

целостности.

Библиография

1. Агеев B.C. Межгрупповое взаимодействие. М., 1990.

2. Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. М., 1977.

3. Коул M. Культурно-историческая психология. М., 1997.

4. Культурология ХХ век: Энциклопедия. Т. 1-2. СПб., 1998.

5. Лебедева Н.М. Введение в этническую и кросскультурную психологию. М., 1999.

6. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2000.

7. Мид М. Культура и мир детства. М., 1988.

8. Поршнев Б.Ф. Контрсуггестия и история // История и психология. М., 1971.

9. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории. М., 1974.

10. Семенович A.B., Цыганок A.A. Нейропсихологический подход к типологии онтогенеза //

Нейропсихология сегодня. М., 1995.

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

322-

-322

ТЕРМИНЫ

1. ИСХОДНЫЕ НАЧАЛА КУЛЬТУРЫ

ВОСПИТАНИЕ (к позиции 3.1)

Воспитание — взросление человека в социокультурном (духовно-практическом) пространстве

личностного общения, формирующего в своих спонтанных или институциональных формах его

нравственное чувство (совесть), а тем самым — его индивидуальный нравственный облик. При осмыслении

социальных практик В. понимается и более широко: как любое сознательно планируемое интеллектуальное,

эстетическое и нравственное влияние на индивида или группу людей любого возраста.

В архаичных языках можно обнаружить следы понимания продуктивной роли каждого действия,

преобразующего некоторую реальность, придающего ей новый образ. Например, у латинян оно было

связано со словом cultura, органично и емко «вмещавшего» в себя возделывание (обработку) земли, любое

усовершенствование (даже простым украшением), образование и собственно В. При историческом

предметном обособлении деятельностей воспитание, как и многие другие слова, приобрело, кроме обыденно

всеобщего, и особенные смыслы. В частности — профессионально-педагогический: В. как деятельность

специально подготовленных взрослых (воспитателей), по особой программе руководящих формированием

(в идеале) у своих подопечных нравственного чувства, культурных потребностей и им соответствующих

творческих способностей. В такой особенной форме смысл слова «В.» возник и закрепился не сразу,

претерпевая различные толкования при далеко не однозначном их обосновании. Хотя следует заметить, что

начальное формирование и развитие культурных потребностей и способностей детей в пространстве общего

смыслочувствия каждой данной социоэтнической группы, всегда — в разные времена и у разных народов —

целенаправленно контролировалось либо той или иной малой группой общности (группой женщин, напр.),

либо кем-то из традиционно выделяемых его членов. У некоторых скотоводческих племен — даже особо

доверенным рабом. Но и в этих особенных формах сохраняется и реализуется их всеобщее основание:

только в продуктив-

ном, произвольном и целесообразном предметно-содержательном взаимодействии разных поколений

воспроизводится, хранится и омолаживается культура народа, вне которой индивиды не могут существовать

и физически.

Собственно педагогический смысл теперь уже термина «В.» оформился и закрепился лишь внутри

обособившейся и социально оформившейся педагогической деятельности — деятельности особо

подготовленных к ней профессионалов. При этом его ориентация на целеобразования частных видов

деятельности, обслуживающих групповые потребности и интересы, приводила, как правило, к радикальным

преобразованиям этого смысла. Описание, классификация и эмпирическое обоснование профессиональных

особенностей отдельных форм и методов В. зачастую выхолащивали изначальный смысл слова живой

народной речи: формирование и развитие нравственного облика человека в реально-идеальном пространстве

сочувствия, сомыслия и содействия с другими людьми. Нечто же формально общее в представлениях о

разных осуществлениях В. не может образовать понятия об ее основании и социокультурном генезе. В

вербальном (словарном) определении абстрактно-общего смысла В. на поверхность сознания всплывает

лишь профессионально заданное отношение воспитателя к воспитуемым. В нем единая суть

формирующегося понятия о В. оказалась как бы заранее расщепленной, скрытой за многообразием частных

смыслов ее приложений к отдельным образовательным и иным социальным практикам: семейное В., В. как

органичная часть общего образования, В. детей в дошкольных учреждениях, эстетическое и нравственное

В., патриотическое В., религиозное В. и т. п. При этом деятельность воспитателя определяется обычно как

особый вид работы: воспитательная работа с... Например, с детьми и подростками в летних лагерях, с

живущими в общежитиях, с правонарушителями в местах их заключения и т. п. К сожалению, во многих

педагогических текстах тем и исчерпывается смысл этого педагогического термина. Поэтому так важно

через теоретическую реконструкцию истории разных форм и способов продуктивного

337

общения поколений восстановить всеобщность (сущностность) понятия о В. — понятия о единстве

основания всех исторически наличных форм В. во всех развивающих это основание модификациях

способов, форм и средств взаимодействия разных возрастных когорт и поколений, обеспечивавшего

воспроизводство жизни той или иной исторической общности людей.

Так, например, в Античности обучение молодых людей делам гражданским, хозяйственным, правовым и

культовым, военному искусству и т. п. осуществлялось включением молодых свободных граждан в живое

предметно-содержательное общение разных поколений, хотя цели и им соответствующие формы и способы

такого их включения осознанно определялись как развитие способностей молодых людей к продуктивному

диалогу, к мусическим искусствам: риторике, музыке, стихосложению, ваянию и т. п. Тем самым — как В.

Общей мировоззренческой и первой теоретической основой античного В. было полагание человека как

микрокосма — органичной части (и меры) целостности Космоса, гармонично согласующего в себе все

противоречия составляющих его стихий. Отсюда: В. было не чем иным, как восстановлением и

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

323-

-323

гармонизацией нарушенного единства тела и души, страстей и мудрого созерцания, общего блага и частного

расчета... Несвободные от рождения — молодые неграждане античных сообществ, дети рабов или

«варваров», служивших античному полису и империи Рима — разделяли участь, а вместе с ней и образ

жизни родителей и других им подобных взрослых. Но и их спонтанно осуществлявшееся В. было

продуктивным взаимодействием разных возрастных когорт и поколений, воспроизводивших субкультуру

данного общественного слоя, а вместе с ней и динамичную культуру античного общества в целом — его

общественную мифологию.

Дальнейшее развитие и закрепление в социальных формах общественного и профессионального

разделения труда в Средние века еще более резко разделило формы, способы и средства В. в отдельных

слоях разных общностей людей. Земледельческие общины, а затем и объединения подневольных крестьян

на земле феодала знали только один вид и способ В. — включение ребенка с самого рождения в традицию и

ритуал семейной жизни, в кругооборот воспроизводства крестьянского хозяйства, в формы и предметные

средства осознания мифов социальной иерархии, а через нее — и мира в целом. Дети и подростки в замках

феодала также воспитывались приобщением к традициям и ритуалам рыцарства, к практическим

осуществлениям его традиционных мифов — идеалов веры, чести и безоглядной жестокости ко всем

иноверцам, ко всем, кто посягает на основу чести — на право их владения зем-

лей. Но в сословии служителей церкви приобщение молодых к таинствам служения содержало в себе как

в зародыше и будущее расслоение обучения и В., и... сохранение главного достоинства античной культуры

— приоритета в общем процессе В. теоретической формы осознания мира над предметно-практической.

С одной стороны, здесь впервые сложилась стойкая система передачи знаний в их итоговой (продуктной)

форме тем, кто по возрасту такими знаниями еще не обладает. Впервые (что, увы, сохранилось и до наших

дней!) дети стали получать множество готовых ответов на множество вопросов, у них самих не

возникавших. В. приобрело форму обучения (учения), рассчитанную скорее на память, чем на

сообразительность и самостоятельность мышления. Требования дисциплины потому и тяжелого учебного

труда, система строгих мер наказания за ослушание, невнимательность, плохую память и т. д. осознавалось

уже как В. будущих священнослужителей. С другой стороны, обучение и В. были подчинены целям,

способам и средствам овладения всеобщими постулатами богословия, объясняющими мир творения.

Священное писание, труды Отцов Церкви, их логика и риторика, их содержательная диалектика в не

меньшей степени, чем наука для наших современников, были поистине всеобщей формой мысленного

осознания целостности и единства Бытия. Здесь В. полностью подчинено аффективно-смысловому,

интенционально-логическому воспроизводству духовной и духовно-практической культуры. Хотя бы и в

предметно-узких рамках веры и богословия.

Приоритет духовной целостности мышления при обосновании целей и задач В. был сохранен и обогащен

в той же своей всеобщей форме — в форме теории аффективных смыслов Бытия — в эпоху Ренессанса. Так,

полагаемые цели, средства и задачи В. были осознаны рефлексивно, философски и теоретически в Новое

время, в культуре Просвещения (Дж. Локком, французскими энциклопедистами, в частности — Д. Дидро и

К.А. Гельвецием, непосредственно как особая проблема — Жан-Жаком Руссо и чуть позже в Германии —

Ф.А.В. Дистервегом). В «Феноменологии духа» Г.В.Ф. Гегеля формирование нравственного облика

человека, самой его духовной сущности понималось уже как индивидуально возрастное воспроизведение

«узловых пунктов» самодвижения Духа (духовной культуры народа) к Абсолютной Идее, что помогло, во-

первых, теоретически осознать реальность присутствия всех слоев исторического развития в каждом

духовно-практическом поле культуры каждой этносоциальной общности людей, тем самым — его

продуктивную связь с собственной историей, а во-вторых, понять В. как приобщение к ней, спонтанно или

институцио-

338

нально оформленное общением с людьми данной культуры. Точнее — как ее личное «в-себе-и-для-себя»

воспроизводство.

В Новейшее время к философскому обоснованию гуманистических принципов В. было обращено

внимание фактически всех выдающихся философов и педагогов. В их ряду — труды Д. Дьюи, М.

Монтессори, Ж. Пиаже. Г.Г. Шпета, Л.С. Выготского и СЛ. Рубинштейна.

Библиография

1. Дистервег Ф.А.В. Руководство для немецких учителей. М., 1913.

2. Ильенков Э.В. Об идолах и идеалах. М., 1968.

3. Локк Дж. Мысли о воспитании // Сочинения: В 3 т. Т. 3. М.,

4. Макаренко A.C. Книга для родителей: Лекции о воспитании // Сочинения: В 4 т. Т. 4. М.,

1987.

5. Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании. СПб., 1913.

6. Сухомлинский В.А. О воспитании. М., 1975.

7. Шпет Г.Г. Философские этюды. М., 1994.

Михайлов Ф.Т.

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ (к позиции 4.1)

Понятие «Д.» получило категориальный статус в философии и в психологии. Его психологический

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

324-

-324

смысл обстоятельно описал А.Н.Леонтьев в монографии «Деятельность, сознание, личность», рассматривая

Д. как протекающий в психике человека процесс осознания цели поведения и руководства действиями по ее

достижению. В философии данное понятие имеет иной смысл, поскольку она рассматривает бытие человека

целостно, а не только в психологическом аспекте, и не процессуально, а сущностно; так, например, Г.С.

Батищев говорил о «деятельной сущности человека». Такой подход к Д. возводят к учению И.Г. Фихте,

однако для современного понимания Д. более значима ее трактовка Г. Гегелем и К. Марксом,

преодолевшими субъективистский взгляд на нее как на демиургическую активность Я, творящего Не-Я, и

осмыслившими Д. как способ опредмечивания субъектом своих сущностных сил для их распредмечивания и

тем самым формирования человека как культурного и общественного существа (разумеется, социально-

конкретная трактовка субъекта Марксом отличается от его абстрактного понимания Гегелем).

Неудивительно, что в философской мысли ХХ в. не сложилось единого понимания Д. — она трактуется по-

разному, в зависимости от общих мировоззренческих и частных антропологических воззрений мыслителя.

Расхождения касаются прежде всего определения места понятия «Д.» в системе философско-

антропологических категорий, т. е., во-первых, его признания или

непризнания элементом системно трактуемых субъектно-объектных отношений и, во-вторых, того

или иного соотнесения его содержания с содержанием понятий «жизнедеятельность», «активность»,

«поведение», «общение».

В феноменологически-экзистенциалистских и постмодернистских концепциях Д. вообще не становится

категорией философского дискурса, поскольку в них бытие человека и его поведение не описываются

системно, если же понятие это и используется, то чаще всего, в психологическом смысле, как

интенциональная духовная ориентация поведения личности. Категориальный статус Д. получает лишь при

конструировании системы онтологических категорий применительно к бытию человека, общества,

культуры, ибо системно трактуемым отношениям «субъект — объект» и «субъект — субъект» оно

необходимо для обозначения данных отношений; Д. оказывается атрибутивным свойством субъекта,

отличающим его от объекта присущей ей позицией по отношению к миру объектов и к другим субъектам.

Это значит, что Д. сущностно отличается и от «жизнедеятельности», и от «активности» человека:

активность есть атрибут жизни, в какой бы форме она ни проявлялась, у растений, животных, людей как

живых существ; поскольку же поведение животного отличается от активного существования растений

способностью к передвижению в пространстве и соответственно необходимостью выбирать в каждый

момент его существования характер производимого действия, постольку «жизнедеятельность»

становится особой, высшей формой биологической активности, направленной на жизнеобеспечение особи

или коллектива (пчелиного роя, птичьей стаи, оленьего стада и т. п.). Д. же человека есть высшая форма

активности, функции которой выходят далеко за пределы жизнеобеспечения (например, Д. ученого,

художника, политика, педагога), поскольку ее содержание не биологическое, а социокультурное.

Таким образом, данные три понятия не только не синонимичны, но соотношение их иерархическое

(русский язык, вслед за немецким, имеющим все три соответствующих термина — Aktivität, Lebenstätigkeit,

Tätigkeit, тем самым фиксирует эти различия, но в английском и французском языках существует, к

сожалению, только одно понятие — английское activity и французское activiti, тем самым обозначающие и

«активность», и «жизнедеятельность», и «деятельность»).

Вместе с тем проблематичным является и соотношение понятий «Д.» и «общение»: их часто

встречающееся в философской литературе соединение через связку «и» (теоретически обоснованное Г.С.

Батище-

339

вым) означает, что содержание Д. сводится к «предметной Д.», тогда как М.С. Каган считает

неправомерным исключение общения из ареала Д., поскольку общение имеет онтологически такой же

деятельностный характер, как и предметное созидание, отличаясь от него только тем, что предметное

творчество является активностью субъекта, направленной на объект, а общение — активность того же

субъекта, но направленная на другого субъекта. На этом основании нужно заключить, что целостное

понимание системы субъектно-объектных отношений предполагает выделение в ней межсубъектных

отношений, обязывает не только онтологически, но и логически, рассматривать предметную Д. и общение

как аспекты единой человеческой активности, именуемой Д.

С этих же позиций решается вопрос о соотношении понятий «Д.» и «поведение»: на уровне

биологической активности животных их жизнедеятельность реализуется в поведении, и именно это понятие,

а не Д., приобрело категориальный статус в этологии; человеческая же активность, качественно, а не

количественно, отличающаяся от поведения животных, нуждается в обозначении этой сложности, что и

приводит к различению поведения и Д., т. к. сущностно различны действия субъекта, направленные на

преобразуемые им или познаваемые им природные и социальные объекты — его Д., и его действия,

обращенные к себе подобным — его поведение в обществе согласно определенным нормам культуры.

Понятно, что творческие потенции Д. делают ее культурогенной силой, а поведение ничего не создает, не

творит; поэтому оно не порождает культуру, а порождается ею. Есть и другой аспект смыслового

различия данных понятий: Д. охватывает и практику, и духовные формы активности — мышление,

воображение, переживание, предвидение суть Д. нашей психики, а поведение есть только внешне

выраженная в тех или иных поступках система действий индивида. Отсюда проистекает еще одна плоскость

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

325-

-325

различия Д. и поведения — их разные категориальные соотнесенности: Д. есть активность субъекта, а

поведение — активность человека; поэтому поведением мы называем действия индивида, иногда

микрогруппы людей, Д. же выражает активность всех модальностей субъекта — и личности, и

макросубъектов всех масштабов (партии, класса, сословия, нации, поколения, человечества в целом, когда

оно осознает себя единым субъектом Д. во взаимодействии с природой и с возможными инопланетными

цивилизациями), и микросубъектов (разных «Я» личности, вступающих во внутренний диалог в ее

психической жизни).

Поскольку культура по своему содержанию производна от человеческой Д., строение культуры обус-

ловливается структурой Д.и. Последняя объединяет три возможных и необходимых способа «освоения

человеком мира» (по весьма удачной терминологии К. Маркса): духовные действия человека —

познавательные, ценностно-осмысляющие, проектирующие, диалогические (организующие

информационное взаимодействие субъектов в совместных Д. и поведении) и синкретически-синтетические

художественно-творческие акты; материально-практические действия (физически-поведенческие,

технически-производственные, социально-организационные) и, опять-таки, действия общения, так или

иначе практически связывающие участников единых коллективных действий; художественно-образное

творчество, в котором духовное наполнение и материальная форма воплощения взаимно

отождествляются, что порождает особый деятельностный субстрат, хотя он и имеет имеющий множество

конкретных модификаций (словесную, жесто-мимическую, звуко-интонационную, живописно-

пластическую, архитектонически-орнаментальную) и превращает процесс распредмечивания плодов этой Д.

— так называемое «восприятие искусства» — в акт сотворчества. Соответственно в культуре

автономизируются три ее подсистемы — духовная культура, материальная культура, художественная

культура.

Философско-антропологическое значение понимания человека как субъекта Д. состоит в том, что Д.

включает в себя необходимую для ее статуса сознательность своего осуществления, начиная с зарождения

замысла предстоящих конкретных актов (проекта, мечты, идеала) и включая контроль за всем процессом

достижения желанной цели. Такое, в традициях классического рационализма, понимание Д. человека не

исключает высокой оценки роли в ней интуиции, веры (не только религиозной), бессознательных

импульсов, однако все эти компоненты мотивационного и регулятивного способов управления реализацией

Д. в работе психически нормального человека подчинены управленческому «стержню» Д., природа

которого сознательная. В конечном счете если сновидение, не подконтрольное сознанию, является работой

мозга, то творчество бодрствующего человека есть Д. личности, а поведение сумасшедшего потому и не

может быть названо Д., что оно спонтанно и неподконтрольно сознанию. Поэтому, соглашаясь с З.Фрейдом,

что шизофрения, сновидение и художественная фантазия психологически родственны, следует и указать на

отличие искусства от сна и бреда, обусловленное осознанностью задачи, которую художник перед собой

ставит, и контролем за всеми стадиями творческого процесса.

340

Библиография

1. Батищев Г.С. Деятельная сущность человека как философский принцип // Проблема

человека в современной философии. М., 1969.

2. Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. СПб., 1997.

3. Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. Ереван, 1969.

4. Каган М.С. Человеческая деятельность (опыт системного исследования). М., 1974.

5. Каган М.С. Мир общения: Проблема межсубъектных отношений. М., 1989.

6. Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996.

7. Юдин Э.Г. Методология науки: Системность. Деятельность. М., 1996.

8. Огурцов А.П., Юдин Э.Г. Деятельность // Новая философская энциклопедия. Т. 1. М., 2000.

Каган М.С.

ДИАЛЕКТИКА (к позиции 3.1)

От греч. διαλεκτική — искусство разбирать. Логическая форма и всеобщий способ рефлексивного (на

себя обращенного) теоретического мышления, имеющего своим предметом противоречия его мыслимого

содержания.

Учитывая серьезные деформации, которые претерпело понятие о Д. при идеологических извращениях

его философского смысла (не только в Советском Союзе) и эмпиристской, натуралистической ориентации

большинства направлений науки о науке за первые три четверти ХХ века, необходимо обращением к его

историко-философскому генезу раскрыть содержание смысловой последовательности шагов данного

определения. Вообще говоря, любой акт мышления есть разрешение внутреннего противоречия мыслию.

Ибо любой акт мысли рефлексивен: он прежде всего обращен на себя — на процесс содержательного

движения и изменения мыслимого. Вне этого рефлексивного отношения мышление просто не существует.

Нельзя мыслить ни о чем; мыслить — это и значит целесообразно, произвольно и фиксированно изменять

всеобщие смыслы представлений о том, о чем мыслишь, и уже тем самым рефлексивно относиться к тому,

как это удается сделать и удается ли. Что и порождает три главные особенности мышления.

Мышление, по определению, аффективное смыслообразование. Как атрибутивная способность человека

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

326-

-326

оно определяет себя интенциональным тождеством эмоций и смысла — единым смыслонесущим

аффективным мотивом обращения людей к субъективности друг друга и к своей собственной. Оно

существует только в акте творения себя. Так как мышление есть интенциональное, произвольное и

целесообразное преобразование мыслимой реальности, то какими бы средствами оно ни осуществлялось:

преимущественно ли вер-

бальными, но вместе с тем эмоционально-образными, или преимущественно эмоционально-образными,

или даже предметно-образными в процессе физического изменения предмета практического действия, — во

всех вариантах своего осуществления оно есть поисковое, креативное преобразование себя — своих же

способов и средств, а тем самым и себя как процесса. Чем оно и образует недостающие ей аффективные

смыслы, а на их основе — смысловые образы плана будущего предметного действия. Уже потому —

мышление, по определению, и изначально диалогично. Обращенность людей друг к другу (и к собственной

способности мыслить и чувствовать) содержит в себе противо-речие. образ цели обращения (образ

ожидаемого отзвука словом и делом) неминуемо распадается внутри себя на исключающие друг друга, но

одним смысловым основанием рожденные образ согласия и образ возражения (несогласия, неприятия)...

Уже в мотиве обращения проявляет себя диалогичность любой речи как акта мыследействия (Л.С.

Выготский, М.М. Бахтин, B.C. Библер, М. Фуко и мн. др.). Не говоря уже о внешней речи (т. е. об обращении

к другим, рождающем саму мысль в ее всеобщей внешней форме, что и делает эту мысль внятной и для

самого обращающегося), но и интрасубъективное мышление (внутренняя речь) — -всегда не что иное, как

диалог с самим собой.

Во всех друг друга порождающих формах мышления (вербальных, музыкальных, изобразительных, в

частности — выразительно двигательных), овнешняющих субъективный мотив обращения человека к миру,

ожидаемая в ответе смысловая бинарная оппозиция этому мотиву изначально закреплена в семантике

средств живой речи их внутренне противоречивым смыслом (см.: Мышление, II). Мышление теоретическое

не имеет своим предметом ни преобразуемые особенные явления и процессы физической реальности, ни

даже лично тех, кто непосредственно осуществляет их преобразование. Образ будущего результата их

общей деятельности, образ ее цели, мысленный поиск новых средств достижения таковой в пространстве-

времени действия, образ плана общего действия — вот что издавна служило и служит непосредственным

предметом деятельности управления.

Управление как планирование организации делового взаимодействия людей требует мысленного

выделения для целесообразного совершенствования прежде всего пространственно-временных мер состава

и динамики их деятельности. Таких, как меры объема и веса, как прямые и кривые линии, образуемые ими

фигуры, такие, как числа — эмпирически выработанные за тысячелетия меры разности пространственно-

временных величин. А также имена, вроде бы произ-

341

вольно данные вещам и людям, но, как и деньги в структуре общественных отношений, обладающие

таинственной способностью превращать их всеобщее (общее для всех) значение в фетиш, чуть ли не

предопределяющий судьбу обладателя имени... А также всеобщие формы самого мышления (категории),

организующие и определяющие логику осознанного отношения человека к явлениям мира, но отнюдь не

«обобщающие» реально присущие всем им физические качества и признаки. Это — та же величина, та же

мера, качество, количество, существенное и несущественное, целое и часть, отдельное и общее и т. д., и т.

п.

Выявление и познающее преображение собственных свойств и возможностей всех этих фигур, чисел,

категорий, понятий и имен стало предметом особой деятельности тех, кого в Античности называли

мудрецами и философами независимо от их положения в обществе и предметно-практических функций в

нем. Тех, кто на самом деле освоил, тем и творя его, предметное поле собственно теоретического, а не

обыденного и эмпирического мышления.

Любая теория была изначально и во все времена оставалась внутренне рефлексивной на рефлексивное

мышление нетеоретиков и на свое собственное: преобразуя для понимания их свойств всеобщие

искусственные средства, способы и преображая формы полагания мыслимого, она совершенствовала

имеющиеся, творила принципиально новые, уже тем самым перевооружала и преображала проблемное

мышление не только свое, теоретическое, но и всех тех, кто эмпирически или практически осмысливал и

физически изменял мыслимый и в конечном счете их общий с теорией внешний предмет. Если непредвзято

приглядеться к зарождению, становлению и развитию основ философии, логики, математики, астрономии,

богословия и мистических учений, основ этики и эстетики, основ всех разделов обществоведения и

позитивной науки, то не трудно убедиться в том, что теоретическое мышление изначально и на всем

протяжении истории имело своим непосредственным и первым предметом свойства и возможности,

присущие искусственным формам, средствам и способам мысленного полагания некоторой мнимой или

объективной реальности. Однако целью (конечным предметом) теоретической деятельности всегда было,

есть и будет использование всей системы постоянно ею совершенствуемых искусственных средств и мер,

способов и форм полагания и преображения этой мнимой или объективной реальности для каждый раз еще

более глубокого проникновения в реальную ее природу.

Тут же следует особо отметить, что наблюдение, опыт, эксперимент в науке, но не только в ней, есть

прежде всего мысленное действие — наблюдение мыслью, мышление опытом и экспериментом.

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

327-

-327

Мыслительный опыт с эмпирическим материалом «испытывает на прочность» прежде всего внутреннюю

логику самого мышления. Когда логическое следование из постулатов данной теории наталкивается на ими

не объяснимый смысл наблюдаемых в опыте фактов, теоретик обращается к постулатам своей теории,

нередко обнаруживая при этом противоречия в принятых стратегиях логических следований, допускаемых

данными постулатами. В тех частых случаях, когда в этих (эмпирических) своих формах мышление

сталкивается с неспособностью имеющихся у него в арсенале средств и способов преобразования мыслимой

реальности получить ожидаемый, предсказанный теорией результат (классический пример из истории

физики: опыт Майкельсона — Морли), теоретик продолжает свое дело: строит новую теорию поисковыми

преобразованиями этих средств или сменой самого основания старой (в случае с результатом названного

опыта — произвольное принятие А. Эйнштейном новых постулатов, позволившее создать фундаментальную

физическую теорию микромира). Ни философия, ни математика, ни логика, ни теоретическая физика,

теоретическая химия, ни генетика не идут за опытом, обобщая события и факты. Напротив, возникнув как

исследование всеобщих свойств искусственных мер, способов и средств мысленного (и для мысли)

выделения, ограничения и преобразования опытных представлений, как общих для реальности, так и в тех

или иных особенных проявлениях этой реальности (физической, химической, биологической), они, преуспев

в этом, смогли представить ученым-эмпирикам и практикам ту же реальность, но совсем в ином свете,

освободив их от иллюзий наличного бытия ее изучаемых проявлений. Но главное — они постоянно

перевооружали мышление эмпириков и практиков все более глубокой всеобщностью теоретических

понятий. Что и позволило в наше время эмпирически осмыслить и практически создать глобальную

взаимозависимость самых разных сфер производства и функционирования постиндустриальной техники,

выявить решающую роль обращения ее продукции и управления этим процессом, создать глобальную сеть

электронных коммуникаций, перевести чуть ли не все виды и формы творчества на компьютерный

виртуальный язык, взорвать над сотнями тысяч обывателей атомные бомбы и удостовериться в

фантастической, все уничтожающей мощи водородных зарядов, дождаться трагедий Челябинска и

Чернобыля, получить первые результаты генной инженерии и т. д. И все это достигнуто вполне

практически, но на основе познающего преображения теорией ее собственных средств,

342

определяемых априорными постулатами математики и символической логики, теоретической физики,

химии и генетики.

Таким образом, теоретическая деятельность, во-первых, изначально и последовательно рефлексивна. Ее

предмет — она сама, ее собственные формы, средства и способы мысленного полагания и познающего

преобразования общих человеческих представлений о некоторой объективной реальности. Во-вторых, она

интенциональна, то есть так же, как и любая мыслительная деятельность человека, мотивирована единством

аффекта и смысла, образом цели и эмоциями искателя истины в пространстве смысловых и эмоциональных

противоречий. Ибо и теоретическая деятельность обращена к другим теоретикам и к теоретику в себе с

надеждой не только на сочувственное понимание и согласие, но и на резонные возражения. Уже тем самым

она в каждом своем высказывании скрывает смысловую потенцию возможных и необходимых антитез, для

которых в неформальной логике вопрошания и алчбы истины в общем поле неискоренимой теоретической

«недоосмысленности» предмета всегда есть более чем достаточные основания.

Такие внутренние антитезы не замечаются и, более того, с необходимостью исключаются для текста

дискурсивно построенного обоснования уже полученных выводов и при строго соблюденной форме их

изложения. Сформулированная концепция, отданная на суд теоретиков, должна быть эксплицирована как

истина в последней инстанции — это ведь теперь не что иное, как собственная жизнь текста,

представляющего уже не процесс, а результат мышления. Процесс, говоря словами Гегеля, погашен в

результате. Антитеза полученному результату в том случае, когда и она претендует на завершенность

результата, также должна быть представлена без вопрошаний и сомнений. Формальная логика следит,

строго отслеживая наличие чисто формальных сбоев в изложении того и другого готового текста, постоянно

углубляя и расширяя и без того богатый арсенал средств и способов самой тщательной поверки. Хотя это,

как оказалось в ХХ в., не главная ее забота и вообще не она решает вопрос о том, какой же текст ближе к

реальному положению дел. Этот вопрос, при достаточной логической обоснованности того и другого,

решает... нет, и не опыт, и не эксперимент: как правило, они дают множество подтверждений истинности и

той и другой стороны. Но, как показала вся история теоретической деятельности, при равной логической и

эмпирической обоснованности тезиса и антитезиса в теории одного предмета только радикальное

преобразование условий решаемой ими задачи в результате преображения старых и на их основе

придумывание новых искусственных средств и способов интеллигибельного полагания мыслимой

проблемы, только такое их преобразование находит основание для той «третьей» концепции, что, снимая

односторонность каждой из них, делает две первые «частными производными» от найденной. Поиск нового

основания — дело страсти теоретика, а содержательный мотив ее — в самой проблеме, как и цель

внутреннего диалога с самим собой и другими для тебя и в тебе инакомыслящими. Главной же заботой и

главным успехом формальной логики стало радикальное изменение общего типа рациональности: то, что

начиная с XVII в. считалось (и было, если говорить о научном мышлении) рациональной сутью

человеческого мышления, почти полностью передано машинам как раз благодаря математизации

формальной логики, давшей импульс к самопреображению основ самой математики и начало постулатам

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

328-

-328

кибернетики. Но в канун нового тысячелетия получил стимул для своего возрождения тот тип

рациональности мышления человека, который, проявляя себя интуицией, был присущ аффективному,

творческому мышлению изначально. Но ведь и изначально поиск нового основания для определения

тождества противоречий мыслимой реальности был мотивом, содержанием и целью теоретической

деятельности как таковой.

Отсюда, в-третьих, теоретическая деятельность (теория), как и любая мыслительная деятельность,

глубоко диалогична: в поверяющем себя обращении ее к предмету, в любой, даже самой вероятной и чуть

ли не за абсолютную истину принятой гипотезе всегда есть вопрос: «А что если на самом деле все

происходит иначе?», — а следовательно, и возможность утвердительного ответа на его каверзность. Не

случайно же самые первые осуществления еще только строящей себя теоретической деятельности,

погруженные в многоликое мифологическое пространство античной культуры, особенно контрастно и

наглядно выявили все три атрибутивные для нее особенности. И, как показала история ее становления и

развития в современное богатство многообразия ее предметных (содержательных) форм и

методологических принципов т. н. неформальной логики, эти особенности лежат в основании их всех и

каждой из них.

1. Теоретическая деятельность как продуктивный диалог

Первые дошедшие до нас образы (содержательные формы) теоретической деятельности историко-

философской мыслью традиционно принято делить на два вида:

Первый вид: это представления о началах Бытия, сохранившие надреальные по содержанию и мифоло-

343

гические по традиционной форме принципы их осознания, потому и наделяющие творящей силой

всеобщие искусственные, идеально-реальные средства меры, выделения, определения и объяснения

всеобщих смыслов бытия (понятия, символы, знаки, числа, геометрические фигуры, имена и. т. п.), — напр.,

Пифагор и пифагорейцы. Правда, при этом обычно приходится относить к первому разряду и отдельные, но

тоже претендующие на определения начал (архэ) Бытия образы духовного истока, порядка и меры даже у

натурфилософов-ионийцев («демоны» Фалеса, логос Гераклита и др.), антропоморфные их определения у

Анаксагора (нус), Эмпедокла (дружба и вражда), идеи и благо у Платона и т. д., и т. п.

Второй вид: как раз ионийцы, получившие звание натурфилософов за то, что как будто они первыми

увидели в самих природных явлениях, веществах и силах творящую основу Бытия. Этой мнимой

направленности на φύσις якобы отдали дань: Анаксагор, Эмпедокл, Демокрит, Аристотель, Архимед,

Гиппократ и многие другие. При всей видимой справедливости вывода о разных подходах к онтологии

суждений о Бытии первых теоретиков следует заметить и иное: все первые теоретики, неслучайно

заслужившие славу философов, единственным предметом своих рассуждений (предметом преображающего

понимания) имели не что иное, как интеллигибельные средства, способы и формы умозрительного

выделения, определения, меры и их органичной смысловой связи со всеми другими смыслами речи о

переживаемой целостности Бытия и о любом его фрагменте. Иными словами, предметом творческого

осмысления для них были внутренне двуединые логические формы (категории) содержательного мышления.

Вода (Фалес), воздух (Анаксимен), даже нечто неопределенное и беспредельное, но собою порождающее

всю целостность Бытия и каждое его явление, (апейрон Анаксимандра), огонь (Гераклит) и даже

изначальная неделимость первоосновы — атомы (Демокрит), правда, отнюдь не в современном понимании

их как физической реальности, так же, как и все четыре стихии первоматерии — вода, воздух, земля и огонь,

дружба и вражда (Эмпедокл), бытие и небытие (элейцы), идеи (Платон), формы, первопричины и их

энтелехиальность (Аристотель), Единое (неоплатоники) и т. д., и т. п., — все эти находки равно

претендовали на абстрактно-всеобщий смысл порождающих начал, из которых мысленным выведением

можно и должно получить все истинные суждения о воспринимаемом и осмысливаемом Бытии. Сам

Аристотель называл слова, обозначающие начала Бытия, а так же средства и способы выведения из начал их

смыслом определяемых суждений о «первых сущностях» — реальных ве-

щах и явлениях, категориями, (по-древнегречески: κατηγορίαι — то, что «сказывается о...»), справедливо

замечая притом, что о них самих уже ничего не сказывается. Скажем, качество не принадлежит ни

человеку, ни какой-либо вещи как их собственное свойство... Так же и количество, мера, причинение,

претерпевание и другие категории Аристотеля. Каждое слово, имеющее статус категории, обозначает

мысленный логический прием организации мыслимого для понимания. Напр.: качество — самая общая и

самая первая логическая форма определения отличия мыслимого по любым его отмеченным мыслью

признакам; его формула: это не то, что другое. Количество — логическая форма мысленного определения

различия величин у качественно в данном отношении не различаемых предметов мысли; его формула: этого

больше (меньше), это ближе (дальше), быстрее (медленнее), выше (ниже) и т. п. Мера — качественно

определяемое количество и т. д. (Примеры: «Этот дом ближе леса» — в данном <количественном>

отношении отличие дома от леса — их «качество», не принимается мыслью во внимание. Мера: «большой

дом», «далекий лес» и т. п., а с использованием средств меры величины, столь же искусственных, как и все

остальные средства обращения людей друг к другу, — «пятиэтажный дом», «лес от нас за три километра» и

т. п.).

Логические формы содержательного мышления (категории) своей исходной для мышления

всеобщностью сразу же стали претендовать на постулаты теоретического мышления вообще — теории par

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

329-

-329

excellence, точно так же, как прямая и кривые линии, как фигуры, мысленно из них образованные, как

всеобщность понятий величины и числа уже выполнили роль постулатов для математики, а всеобщность

понятий тело, вес, объем, сила и др. постулировали, т. е. определяли общее пространство (означили его

пределы) содержания всех «сказываний о...» φύσις. Чем и закладывали основание для выведения всех

дальнейших общих принципов мышления о физической реальности мира. Ибо власть всеобщего смысла

этих понятий над отдельным и преходящим заставляла искать в них самих первопричину происходящего в

мире, а следовательно, признать, что физическая реальность болезней и смерти, реальность плавания по

воде предметов тяжелее ее, реальность резкого уменьшения силы, прикладываемой к предмету через рычаг

или ворот и т. п. эмпирические осмысления всего действительно реального в этом мире оказываются в

зависимости от скрытой в них силы, причиняющей им данные свойства. (Аристотель: мы ценим тех, кто

умело обжигает на огне глиняные сосуды, превращает руду в полезные предметы из металла и т. д., но

прежде и боль-

344

ше мы ценим тех, кто знает, почему огонь способен превратить сырую глину в твердый и прочный сосуд,

руда — стать железом и т. д.)· А знание причин зависит от проникновения в первопричины Бытия, в его

Начала. Для мудрых древних греков было яснее ясного: ни на чем не основанный разброд в суждениях о

какой угодно реальности и бесполезные споры ждут тех, кто в мышлении своем не согласует все

многообразие реального с его единым Началом, с его единой Формой: с Космосом и его одним словом

обозначенной сутью (упорядоченный Хаос, Гармоничный порядок, Логос, Благо, Бог или вечная и никем не

сотворенная Природа).

Осмысление такого понимания Начала возможно лишь в поиске исходного смыслового единства для

контрарных противоположностей, как внутренний их диалог. Ведь любой диалог — не самоцель. Он —

процесс поиска... нет, не сближения позиций, а независимо от субъективных желаний тех, кто отстаивает

каждый свою, — одновременного опровержения их обеих счастливой находкой новой идеи, содержанием

своим объясняющей возможность появления и той и другой позиции как односторонних проекций их

единого начала на другие односторонности в многообразии противоречий Бытия.

Здесь необходимо обратить внимание на то, как исходно диалогично строились все философские теории

Начал Бытия. Вода Фалеса при всей ее надмирности (или, если хотите, подмирности), не сводимой к

обычной воде, все же стягивает многообразие сущего к чему-то определенно особенному... Как тонко

почувствовал это ученик Фалеса — Анаксимандр, тут же противопоставив воде то, что самим своим

всеобщим смыслом исключает особенное в основании Бытия: апейрон (άπειρων) — беспредельное и

неопределяемое через какую либо частность. В начале было... должно быть то, что определяет все, но само

ни через что не определяется, таков смысл его антитезы к тезису Фалеса. Потому и естественна для

диалогического мышления попытка Анаксимена в воздухе как духе, оживляющем, питающем все сущее (и

тем его образующем), найти в качестве синтезиса нечто третье, изначальное, столь же основательное,

однако и не столь неопределенное как апейрон, и не столь определенное как не водная вода Фалеса,

подобная не знающему своей исходной формы сыну бога всех вод — Протею, беспричинно перетекающему

из любой формы в любую другую (в чем, собственно, и проявляет себя его единая и истинная протеическая

сущность). И тут же — парные категории и числа Пифагора, образующие через единство своей

противоположности друг другу гармонию Космоса... И убежденность Гераклита Темного в том, что путь

встречного противодвижения разных состоя-

ний и форм огня как основы основ физического мира, предначертан Логосом — творящим Словом, то

есть самим смыслом Бытия. А смысл его всегда и во всем и в основе всего есть не что иное, как борьба и

единство противоположностей... И бесконечно многие семена вещей — гомеомерии Анаксагора, до

бесконечности же делимые на части, каждая из которых равна всему целому (все во всем), вынужденно

противостоят как нечто пассивное двигательной силе Бытия — уму ( ). Здесь, как и у элейцев (элеатов)

прерывное и непрерывное, часть и целое, делимое и неделимое так же претендуют на Начало своей

взаимоопределяемостью, своей неразрывностью, в самом своем едином основании разорванном на

противоположности и все же по истине — одной двуединой природой.

Период высокой классики античной теории — это несомненный, чуть ли не всеобщий культ спора:

словесное, театральное и политическое творчество после столетий вживления, вглядывания и вслушивания

в миф вдруг вскипело жизнью высоких проблем теории и нравственно-эстетического противостояния

разных пониманий Блага, Судьбы, Прекрасного и Истины. Будто для торжества диалога рождались, вступая

в спор друг с другом поистине великие трагедии Софокла и Эсхила, герои которых в своих единоборствах с

Судьбой буквально олицетворяли своей трагической гибелью на сцене неразрешимость противоречия

разумной свободы их воли и непреодолимого предопределения судьбы. Философские школы возникали

одна за другой и рядом друг с другом... Софисты оттачивали в диалоге с учениками свое умение доказывать

истину каждой из противоположностей... Все это вкупе с риторикой ораторов (на агоре или в суде на

Ареопаге) — риторикой, построенной на взаимном выявлении противоречий, дало начало не только для

исследования Аристотелем, как это принято считать, всех возможных форм и модусов непротиворечивого

вывода в ассерторических силлогизмах, но и для расцвета культуры интенционально содержательного

диалога при решении проблем чисто теоретических и прежде всего философских.

Примеры дает нам вся история античной философии: пифагорейцы, Сократ и Академия Платона, не

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor

Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.

330-

-330

говоря уже о его книгах, написанных в форме сократических диалогов, дискуссии перипатетиков в Ликее

Аристотеля, спорившего еще с самим Платоном (вспомним: Платон мне друг, но истина дороже), его

поздние работы, продолжившие этот спор, «О категориях» — книга его или непосредственно его школы,

посвященная мыслительным всеобщим способам сказывания об отдельном (о «первых сущностях»), но с

высоты всеобщего смысла его родов и видов («вторых

345

сущностей»). Кстати, категории мышления впервые выступили здесь в своем первоначальном и

истинном роде: они оказались не чем иным, как всеобщими формами мышления о раздвоенности и единстве

сущего, своим содержанием, своим смыслом раскрывающими способ выделения, определения и

познающего преобразования наличных суждений об отдельном..

Д. — умение познающего мышления вести спор с собой в диалоге мыслящих, была ими осознана именно

в качестве метода поиска общего родового начала для частных противоположных смыслов одного понятия.

Так, Сократ, по свидетельству Ксенофонта, считал тех, кто владеет «методом разделять в теории и на

практике предметы по родам... очень счастливыми и весьма способными к диалектике» (Ксенофонт

Афинский. Сократические сочинения. Academia, 1935. С.167). Но Д. еще не предстала перед ними как

естественная и необходимая форма теоретического мышления вообще, позволяющая ясно выражать и

разрешать противоречия в содержании мыслимого не чем иным, как преобразующим условия проблемы

поиском их общего корня (их тождества ), их общего рода. Креативно (творчески) мыслить о сущем

невозможно иначе, но выделить, определить, осмыслить данный тип мышления именно как форму — до

того было еще очень далеко. И хотя философы Античности умело разделили мир по мнению и мир по

истине, это деление еще не ставило проблемы истинного пути к истине — проблемы всеобщего способа

(формы) теоретического мышления. Их удел — постоянное возвращение к нему как априорно

постулируемому единству и борьбе противоположностей в самой реальной действительности мыслимого.

Иллюзорность суждений по мнению для них прежде всего была связана с ограниченностью перцептивных

возможностей органов чувств, со слабостью разума перед вековыми предрассудками, со склонностью людей

выдавать желаемое за действительное и т. п., что много позже Ф.Бэкон назовет призраками пещеры, рода,

рынкаи театра. Перед ними

еще

не разверзлась пропасть между противоречиями в суждениях в результате

нелогичного их построения, что ставит под сомнение истинность вывода, и объективно противоречивым

становлением и развертыванием процессов всего реально сущего. Хотя следует заметить, что первым

осознал эту пропасть как проблему тот же Аристотель.

Зато использование Д. как «практическое» ее открытие было унаследовано теми, кто оставался верен

поиску единства противоположностей в мыслимом. Бурный разлив диалогической мысли в Античности

мощным потоком влился в менталитет эпохи эллинизма и, начиная с Отцов Церкви и философов-богословов

Средневековья, для всей истории европейской культу-

ры обернулся задачей выявления исходных оснований в, казалось бы, вполне обоснованных, но

противоречащих друг другу сказываниях о... принципах и началах, о чувственном опыте и разуме, о

страстях души, о природе света, об истинном знании и заблуждении, о трансцендентальном и

трансцендентном, о воле и представлении, о бытии и времени, о словах и вещах — обо всем том, чему

посвящены все книги философов. Все они — о неустранимых контроверзах в самом содержании

мыслимого. А то, насколько это содержание адекватно объективным противоречиям Бытия, — это уже

сокровенный вопрос Понтия Пилата, обращенный к Иисусу Христу: что есть истина? Вопрос, снова и снова

требующий все более убедительного ответа на все перечисленные...

В восточной мудрости теоретическое мышление прошло при своем возникновении фактически тот же

путь: опора на парность категорий мышления, поиск единого основания у различных, до прямой

противоположности дозревших понятий и идей, образов и символов как в эзотерических, так и в известных

всем философских направлениях и школах — все было так и все есть так. Хотя для европейца их

экзотическая форма не совсем привычна, но она — форма единства и борьбы противоположностей в

содержании мыслимого. Она настраивала теоретическое мышление египтян, арабов, персов, индийцев,

китайцев и всех других восточных мыслителей на осознание всеобщих его форм, на их содержательную

классификацию — на поиск разумного основания их взаимоопределяемости. И в центре большинства из них

— противоположность мудрого созерцания вечного смысла Бытия суетному действию в мире преходящего.

Путь достижения такой способности в смыслочувственно-телесном достижении гармонии с собой и миром

преодолением противоположных мотивов переживания и действия.

Прямое обращение читателя к любым текстам, дошедшим до нас из глубин Античности, эллинизма и

патристики легко убедит его в том, что собственно теоретическое мышление, мышление мудрых,

мышление первых философов в форме явного диалога настойчиво и упорно формировало всеобщий способ

выявления и разрешения противоречий в содержательно мыслимом. Этому способствовало то, что начиная с

Античности мыслимыми vollens nolens оставались прежде всего прямые смысловые взаимоисключения

(противоречия) «парных» всеобщих категорий мышления как такового. При их одновременно смысловой

неразрывности, при полагаемом этой неразрывностью исходном их тождестве, до которого и требовалось

докопаться. И уже в Средневековье внутренний диалогизм мышления осознавался не только как норма для

346

мышления теоретического, но и как его проблема. Проблема, требующая для своего разрешения особой

For Evaluation Only.

Edited by Foxit PDF Editor