Ахутин А.В., Визгин В.П Теоретическая культурология
Подождите немного. Документ загружается.
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
281-
-281
Библиография
1. Ауэрбах Э. Мимесис: Изображение действительности в западноевропейской литературе. М.,
1976.
2. Ахутин A.B. Открытие сознания (древнегреческая трагедия) // Человек и культура.
Индивидуальность в истории культуры. М., 1990.
3. Барац А. Презумпция человечности: Европейская культура в контексте иудаизма.
Иерусалим. 5758-1998.
4. Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002.
5. Библер B.C. На гранях логики культуры: Книга избранных очерков. М., 1997.
6. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.
7. Дворкин И. «Существование» в призме двух языков // Таргум. Еврейское наследие в
контексте мировой культуры. Вып. 1. М., 1990.
8. Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа. Л., 1990.
9. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994.
10. Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М. — СПб., 2000.
11. Лосев А.Ф. Миф — Число — Сущность. М., 1994.
12. Малахов B.C. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. 1998. № 2.
13. Малявин В.В. Мудрость «безумных речей» // Чжуан-цзы. Ле-цзы. М., 1995.
14. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.
15. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995.
16. Семенцов B.C. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985.
17. Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990.
18. Туровский М.Б. Первобытный коллектив и индивидуум // Предыстория интеллекта.
Избранные труды. М., 2000.
ПОЗИЦИЯ 6.2. ДИНАМИКА ЦЕНТРА И ПЕРИФЕРИИ КАК
ПРОЯВЛЕНИЕ ФОРМЫ КУЛЬТУРЫ: БЫТОВОЕ И
ПРОФЕССИОНАЛЬНОЕ КАК ПРЕДМЕТ КУЛЬТУРОЛОГИИ —
Чебанов С.В. - Концепты: Общая культурология. Бытовое.
Профессиональное. Форма культуры.
ОБЩАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ
В настоящее время к культурологии относят ряд различных сфер знания о культуре: философию и
любомудрие культуры, социологию культуры, экономику культуры, культурометрию, историю культуры и
т. д. — или весь их конгломерат (ср. [4] ). Общей культурологией является область исследований, целью
которых является ответ на вопросы «Что есть культура?» и «Как устроена культура?»
Еще совсем недавно культурология сосредоточивалась на изучении феноменов обыденного сознания
среднего уровня (живописи, архитектуры, прикладного искусства, беллетристики и т. п.) и уделяла мало
внимания по крайней мере двум сферам:
— Описанию бытовых феноменов соматической культуры, включая и такие, как отхожие места,
способы облегчения и сопутствующие им гигиенические процедуры, манипулирование с выделениями.
— Описанию феноменов специализированных сфер профессиональной деятельности, что может
потребовать для их культурологического описания профессиональной осведомленности в этих областях,
например, не только знания фундаментальных законов естествознания, но и диаметра болтов или владения
навыками чтения технических чертежей и т. д.
Эти сферы — такие же феномены культуры, как архитектура или беллетристика, и их также важно
учитывать для изучения общей конструкции культуры. По-
293
скольку в данных сферах человек не стремится продемонстрировать свою «культурность», по ним можно
судить о действительно бытующей, а не декларируемой культуре (см.: далее).
Подход к профессиональной деятельности как к феномену культуры позволяет усмотреть в ней больше
черт, детерминированных характером культуры, чем объектами, на которые эта деятельность направлена.
Однако для того, чтобы это делать, нужны не эссеистические и импрессионистические заметки, а
методически регламентированные приемы анализа. В связи с этим несомненный интерес представляют
мета-блетика ван ден Берга [5], биоистория Ф. Фердорна [7], а также этнометодология Г. Гарфинкеля [6] и
подобные им концепции. Представляется, что эвристическое значение для решения задач общей
культурологии имеет также типологический подход к постижению формы культуры, ранее развивавшийся в
своих натурфилософских вариантах в традиции, идущей от Античности через Средневековье вплоть до
наших дней (см.: Разнообразие, II).
1. О возможности общей культурологии и ее предмете
Среди практически необозримого разнообразия трактовок того, что является культурой, две из них, на
первый взгляд почти полярные, имеют особое значение.
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
282-
-282
Во-первых, культура есть совокупность взаимосогласованных образов деятельности — все, что делает
человек, причем не только как это «технически» возможно, но и так, как предписано культурными
нормами (а значит, то, что запрещено теми или иными нормами, не делается). Важно заметить, что никакой
явной ценностной квалификации эти нормы не имеют. Можно говорить о культуре самых разных групп
людей — европейцев, австралийских аборигенов, жителей Шанхая, студентов Калькутты и т. д.
При подобном подходе к культуре возникает два вопроса:
1. Какая именно совокупность людей обладает сочетанием норм, квалифицируемых как культура в
указанной трактовке, и как выделить эту совокупность людей?
Очевидно, что в зависимости от того, насколько обобщенно будут рассматриваться нормы, можно
рассматривать культуры разных уровней: культуру семьи, клана, деревни, социальной группы, страны,
континента, может быть поставлен вопрос и о культуре в целом.
Некоторые из выделенных культурных образований при этом будут рассматриваться как базовые
(например, культура страны), другие квалифицироваться как субкультура (например, субкультура
определенной половозрастной группы). Границы культуры и субкуль-
туры определяются тем, можно ли внутри такой группы осуществить полный цикл жизнедеятельности и
может ли такая группа самовоспроизводиться (см.: Субкультуры, I в Позиция 6.3 и 6.6);
2. Какими средствами возможно описание нормативов данной группы как некоторой органической,
неслучайной совокупности норм, а не произвольного их конгломерата? Вместе с тем пресуппозия
органичности сочетания норм в культуре не исключает наличия в ней глубоко конфликтных составляющих
(например, для христианской культуры необходимость воспроизводства и ориентация на монашество как
высшую добродетель).
Во-вторых, под культурой понимается совокупность выдающихся достижений некоторой группы людей,
причем эти достижения получают высокую и очень высокую нормативную оценку и становятся образцом
для подражания. Часто высота таких достижений столь велика, что подавляющая часть людей культуры в
первом смысле не может даже приблизиться к реализации этих образцов, так что вопрос о том, существовал
в действительности или нет кто-либо, кто достиг этих высот, обычно даже не имеет практического значения.
Важно лишь то, что такие образцы есть, и все стараются по мере возможности им следовать.
Т. о., культура во втором смысле близка к пониманию культуры в первом смысле, однако принимает во
внимание только высокие и положительные ее нормы, приближение к реализации которых рассматривается
как персональное и/или коллективное достижение.
Культура в первой и во второй трактовке воспринимается по-разному.
У носителей обыденного сознания (составляющих большинство представителей культуры в первом
смысле) артикулированное понимание того, что такое культура, вообще отсутствует, но есть некоторая
совокупность ощущений в этой сфере. Культура в первом смысле воспринимается ими как нечто, что
позволяет разделить людей на группы по принципу «наши — не наши». «Наша» культура во втором смысле
(т. е. высокие образцы культуры, к которой они принадлежат) воспринимается ими как «хорошая работа»,
«стоящая вещь» и другим подобным образом.
Представители современной евро-американской культуры, получившие среднее и высшее образование
(но не в области культурологии, этнологии и т. п.), культуру в первом смысле продолжают не осознавать.
При этом различение «своих» и «чужих» становится у них более размытым, и тем более — чем в большей
мере воспитана у них толерантность (а это означает размывание — причем порою весьма радикальное —
культурных норм, так что оказывается непонятным,
294
какие образцы деятельности являются культурными, а какие нет). Зато представление о том, что такое
культура во втором смысле, является у них значительно более четко выраженным, однако не
отрефлексированным.
В повседневной жизни в качестве культуры ими воспринимается то, что относится к культуре
профессиональной традиции — музыкальной, архитектурной, скульптурной, живописной, театральной,
кинематографической (последняя вообще существует как преимущественно профессиональная). Народная
культура как культура ими практически не воспринимается, причем сельская культура зачастую
оценивается как бескультурье («деревенщина»), а городская не замечается вовсе.
Профессионал-культуролог обычно декларирует, что он берется за изучение культуры в первом смысле и
порою действительно пытается этим заниматься. Однако здесь начинают действовать существующие
образцы и личные пристрастия. Т. о., имеет место определенный разрыв деклараций и практики, что требует
тщательного анализа таких деклараций на статус подлинности/мнимости (см.: Мнимость, II).
В результате так или иначе оказывается, что культурологические исследования посвящены прежде всего
музыке, архитектуре, скульптуре, живописи, театру, кино, реже — одежде, интерьеру, домашней утвари,
еще реже — этикету, повседневному поведению, матримониальным отношениям (что оставляют этнологам
и демографам. — см., напр., [1]).
Порою внимание культурологов привлекает то, что относится к сфере технической эстетики, которая
обычно фигурирует под неадекватным названием «дизайн». Дизайн же в американском понимании как
способ вписывания вещи от момента ее производства до момента утилизации в мир других вещей также не
очень волнует культурологов (притом что существует интересная культурологическая проблема: сравнение
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
283-
-283
этого культурного феномена с его аналогом в церковной традиции — с представлением об икономии как о
способе ведения хозяйства, не противоречащем духовным ценностям).
Еще совсем недавно очень редко как феномены культуры изучались: политическая жизнь,
дифференциальные уравнения, гомологии в ботанике [3], использование подгузников или способ мытья
полов.
Тем самым оказывается, что культурологов на практике обычно интересовало то, что относится к сфере
досуга, или по крайней мере то, что не относится к технологически и утилитарно детерминированной
деятельности. Потому такие сюжеты, как технологическая культура (см.: Позиция 3.3 и 4.3), наука как
часть культуры, проявления культуры в повседневном поведении, еще и до сих пор часто ускользают от
внимания культурологов. Такое положение вполне соответствует традиционной компетенции министерства
культуры, которое так же, как совокупность практикующих культурологов-чиновников, занимается только
рафинированными формами досуга. Тем самым оказывается, что, хотя культуролог декларативно берется за
постижение культуры в первом смысле, т. е. культуры как совокупности любых нормативов деятельности,
на практике он в большой мере ведет себя как образованный непрофессионал и в качестве материала для
своей работы использует преимущественно культуру во втором смысле (причем в основном досуговую ее
часть).
Из описанной ситуации следует, что одной из важных задач, стоящих перед культурологией, является
включение в предметы актуального исследования не только рафинированных форм досуга, но и всех видов
активности в культуре — как в повседневной жизни (работы Броделя [2]), так и в профессиональной
деятельности в любых сферах (в промышленности, на транспорте, в точных науках, сельском хозяйстве, к
понятию культуры которого культурологическая рефлексия должна быть особенно внимательна, и т. д.).
Решение поставленной задачи наталкивается на определенные сложности. Среди них необходимо
отметить по крайней мере две, причем взаимосвязанные.
Во-первых, совершенно очевидно, что существует проблема образования культурологов. К примеру,
чтобы заниматься общекультурными аспектами математики или физики, необходима профессиональная
осведомленность в этих науках.
Во-вторых, существует проблема метода. С помощью каких методов можно устанавливать и описывать
взаимовлияния отдаленных феноменов одной и той же культуры?
Для артикулированного ответа на эти вопросы и необходимо создание О. к. (если таковая вообще
возможна), имеющей дело и с рафинированными формами досуга, и с повседневной, обыденной жизнью
людей, и с феноменами специализированных сфер профессиональной деятельности (для
культурологического исследования которых, стоит повторить, необходима осведомленность в
узкоспециальной проблематике).
Библиография
1.
Байбурин А.К., Топорков A.Л.
У истоков этикета. Л., 1990.
2. Бродель Ф. Структуры повседневности: Возможное и невозможное // Ф. Бродель.
Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV-XVIII вв.: В 3 т. М., 1986. Т. 1.
295
3. Каганский В.Л. Пестики, тычинки — Аристотель и Фуко. Рец.: Гомологии в ботанике: опыт и
рефлексия. Труды IX школы по теоретической морфологии растений «Типы сходства и принципы
гомологизации в морфологии растений». СПб.: Санкт-Петербургский союз ученых, 2001 //
Отечественные записки. 2002. № 7.
4. Клейн Л. Культуролог — это кто? // Международные чтения по теории, истории и
философии культуры. Вып. 5. СПб.: Эйдос, 1998.
5. Berg van den J.H. Metabletica: über die Wandlung des Menschen: Grundlinien einer historischen
Psychologie. Gottingen, 1960.
6. Garfinkel H. Studies in ethnomethodology. Engelwood Cliffs, N.Y., 1967.
7. Verdoorn, F. From botanical biography towards animal ecology // Acta Bot. Netherlands, 1966.
15(1), 81-94.
БЫТОВОЕ
2. Бытовые феномены соматической культуры
В настоящее время бытовые феномены соматической культуры изучаются с нескольких позиций.
Во-первых, они являются предметом изучения этнологов и социологов. При этом сегодня внимание к
себе привлекают такие вопросы, как культурный статус чихания, кашля, характер организации отхожих
мест и ритуалы, связанные с их посещением, омовения разных типов и нормативы их организации, способы
утилизации выделений человека (слюны, мокроты, мочи и т. д.) и их символическое значение и т. д.. В этом
аспекте изучаются нормативы соответствующих действий, их символическая интерпретация и связанный с
ними фольклор (Байбурин, Топорков. — см.: [1] в библиографии к статье Общая культурология, I, Элиас
[7]).
Во-вторых, подобная тематика изучается в контексте представлений о телесности, о семиотической
природе телесности как феномена культуры. Для таких исследований интересными оказываются
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
284-
-284
семиотические функции определенных соматических структур: семиотика правого и левого, верха и низа,
зада и переда, семиотика наготы и укрытости как тела в целом, так и отдельных его частей, табуирование
прикосновения или созерцания отдельных частей тела, игра с телом партнера или своим собственным,
возрастная динамика семиотики тела и т. д. [10]. В значительной степени эти исследования построены на
материале традиционных культур (см., напр., [4; 9]).
Некоторое число исследований лежит на границе физиологии, медицины, гигиены и этнологии (см. как
модель методологии таких исследований [6] ; ср. также [2] ). Таковы физиолого-климатические
интерпретации традиционных обрядов и религиозных предписаний, связанных с диетическими нормами
(прежде всего, пищевыми запретами), представлениями о ритуальной чистоте, канонами одежды и т. д. (см.,
напр., [1; 3; 5].
Перечисленные работы в первую очередь рассматривают традиционные общества (в основном,
сельские), изолированные этнические общины или социально-возрастные субкультуры (молодежь,
студентов, военнослужащих и т. д.). Используемый в указанных работах подход прилагается к изучению
современного горожанина, имеющего достаточно высокий социальный статус, весьма редко.
Этот пробел отчасти заполняется рассмотрением проблематики такого рода во фрейдистской и
постфрейдистской традиции, что определяет особенности рассматриваемых в их рамках вопросов.
В социологической литературе аналогичная проблематика рассматривается также в контексте гендерных
исследований [8].
Таким образом, можно говорить о наличии в этой области довольно большого числа весьма
разнообразных исследований отдельных вопросов телесности культурного человека.
Однако на сегодняшний день каких-либо значимых обобщений, позволяющих генерализованно
представить соматические особенности людей разных культур (не рас или национальностей!), нет. Вместе с
тем подобные обобщения имеют прикладное значение. Так, совершенно очевидно, что людей с разным
видом культурной телесности надо по-разному лечить. Нужны им и разные диетологические рекомендации,
разные регулятивы потребления табака и алкоголя и т. д. Точно так же у людей с различной культурной
телесностью будут возникать разные проблемы при службе в армии, проживании в общежитии, длительных
экспедициях и путешествиях и других случаях пребывания в замкнутых коллективах.
Библиография
1. «Дзэйцхар Мигчжан» — памятник тибетской медицины. Новосибирск, 1985.
2. Лев-Старович 3. Секс в культурах мира. М., 1991.
3. Материалы по изучению источников традиционной системы индо-тибетской медицины.
Новосибирск, 1982.
4. Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 1-2. М., 1987-1988.
5. Супрун А.И., Филановский, Г.Ю. Почему мы так одеты. М., 1990.
6. Форель А. Половой вопрос. СПб., 1904.
7. Элиас Н. О процессе цивилизации. Т. 1-2. М.-СПб., 2001.
8. Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991.
9. Σημειωτικη. Труды по знаковым системам. Т. 1-30. Тарту, 1964-2002.
10. Hoffmeyer}. The Semiotic Body Mind. Cruzeiro Semiotico, special issue in honor of Professor
Thomas Sebeok. 1995.
296
ПРОФЕССИОНАЛЬНОЕ
3. Специализированная профессиональная деятельность как феномен культуры
Культурологических исследований того, что можно назвать специализированными формами
деятельности, существенно меньше.
Под специализированными формами деятельности понимаются занятия, высокие уровни достижений в
которых интересуют только профессионалов. Эти формы деятельности перемежаются с теми, которые
можно назвать общедоступными, причем именно эти последние и интересуют культурологов в первую
очередь. Так, например, в культурологическом дискурсе чаще обсуждается деятельность знаменитого
актера, но весьма необычным будет обсуждение деятельности его гримера или врача, на виду будет образ
спортсмена, но не его тренера, политического деятеля, но не его спичрайтера. Тем не менее для того чтобы
деятельность актера, спортсмена или политического деятеля была успешна, не менее успешной должна быть
деятельность гримера, врача, тренера и спичрайтера, причем от всех этих лиц требуется высочайший
уровень квалификации и уровень специального образования, не меньший, чем у деятеля, которого они
«обслуживают».
Примечательно, что подобные отношения складываются между довольно большими областями. Так, по
«культурологической» привлекательности к фигуре летчика или космонавта никогда не приблизится фигура
инженера и конструктора (не говоря уже о работниках заводов, на которых производится соответствующая
техника), образ компьютерщика явно затмевает образ математика, а владельца банка — финансового
менеджера и т. д.
В обсуждаемом контексте привлекает к себе внимание прежде всего религиозное искусство, которое в
этом своем качестве и является предметом культурологии, ориентированной на рафинированные формы
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
285-
-285
досуга. Религия имеет и бытовую составляющую, и в этом плане религиозные традиции должны
обсуждаться в контексте бытовой соматической культуры. Кроме того, в религии есть и компоненты
специализированной профессиональной деятельности, о которой здесь также идет речь. Подобный пласт
деятельности существует и в религиозной жизни — это утонченные богословы, не обладающие
проповедническим даром или пасторской харизмой, церковные хозяйственники, архитекторы, певчие,
иконописцы, казначеи и т. п., деятельность которых придает всем феноменам культуры дополнительное
измерение.
К обсуждаемым специализированным формам деятельности относится наука, техника, медицина,
педагогика, транспорт, управление (не руководство!), философия, логика и т. д. Безусловно, при
определенном стече-
нии исторических и личных обстоятельств отдельные представители этих сфер деятельности становятся
«культурными героями» — благодаря дару популяризаторства и личной харизме (ср. С.С. Аверинцева, Д.С.
Лихачева), общественному темпераменту (А.Д. Сахаров) или очень высокому публичному спросу на
соответствующую деятельность (И.В. Курчатов, Л.Д. Ландау).
Таким образом, специализированные формы деятельности представлены в культуре двумя способами —
через рутинную (что не значит плохую или хотя бы второсортную) работу и посредством личностей
профессионалов, которые оказываются культурными героями. Последние по своему социокультурному
статусу ничем не отличаются от артистов кино или поп-музыкантов.
В специализированных деятельностях, реализуемых не культурными героями, а нейтральными
профессионалами, можно различить два типа компонентов, неодинаковых в обсуждаемом аспекте.
Во-первых, это своего рода «осевые структуры» ряда дисциплин, между которыми явно усматривается
сходство организации.
Так, есть глубокий параллелизм следующих конструкций:
• место — пространство — геометрия пространства — размеры
• время — дление — часы — длительность
• действие физической силы — работа силы — энергия — величина энергии
• потребительная стоимость — меновая стоимость — стоимость — цена.
Первый член приведенных тетрад — это некоторая качественно определенная сущность, второй —
конструкция, построенная на взаимозаменяемости конкретных единиц из первого члена, третий —
конструкция инварианта, мера эквивалентности, а четвертый — конкретное количественное выражение этой
эквивалентности.
Далее разные фрагменты этой четырехчленной конструкции проникают во многие области деятельности.
Так, конструкция «сила — энергия» с теми или иными модификациями и в той или иной полноте
переносится в химию, биологию, психологию. Две пары конструкций, осуществляя экспансию,
претерпевают тесное переплетение входящих в них тетрад. Так, ряды «сила — энергия» и «стоимость —
цена» используются в различных лимитационных моделях, которые могут интерпретироваться то как
физические, то как экономические, причем в таком двусмысленном статусе они используются как
объяснительные модели в биологии и психологии. Второй такой парой являются тетрады «время —
длительность» и «стоимость — цена», на основании которой проявляется сродство всех трех последних
тетрад.
297
Напрашивается предположение, что такое положение дел не просто некоторое совпадение, а проявление
одной и той же конструкции, которая (осознанно или неосознанно) положена в основу новоевропейской
культуры. В рассматриваемом аспекте эту культуру можно охарактеризовать как культуру количественных
инвариантов экстенсивных характеристик. Сходство базовых конструкций механики как части физики и
экономических категорий при этом не случайно — становление европейской науки Нового времени и
буржуазного общества шли рука об руку.
Во-вторых, рутинным актам специализированной деятельности также могут быть присущи черты,
проявляющие общую конструкцию соответствующей культуры. Более того, в известном смысле интереснее
обнаружить общие структуры культуры не в программной статье Эйнштейна, а в поточной работе рядового
физика. Если предположить, что такая работа проведена «по всем правилам искусства», в ходе ее
выполнения не было ничего непредвиденного и по ее результатам написана абсолютно корректная,
стилистически нейтральная статья, то подобная работа может рассматриваться в качестве эталона
реализации определенной методологической программы. Подобная работа превращается в культурный
образец (несмотря на скромность своего содержания) и в этом качестве может быть предметом интереса
культуролога, давая ему возможность судить о том, какие именно работы приемлемы в определенное время
в определенной стране, какого образа жизни они требуют и т. д. и т. п. Получив ответы на такого рода
вопросы, можно реконструировать культурную модель, в которой это исследование не только возможно, но
и имеет какую-то ценность (содержательную, прикладную, социально-статусную, коммуникативную и т. д.).
Напротив, нестандартная в каком-либо отношении работа может дать возможность судить об
индивидуальных и поколенческих различиях, борьбе точек зрения, принадлежности к научной школе и
культурных основах ее позиционирования и т. д. [3].
Подход к профессиональной деятельности как к феномену культуры позволяет усмотреть в ней больше
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
286-
-286
черт, детерминированных характером культуры, чем объектами, на которые эта деятельность направлена
[5]. При этом возникает даже мысль о том, что конкретный предмет того или иного исследования
определяется не тем, как устроен мир, а характером того детерминированного культурой образовательного
маршрута, по которому шел специалист в процессе получения профессионального образования как способа
формирования деятельности (см.: Деятельность, II).
Итак, очерчены две области, обычно локализованные на периферии культурологических штудий. Но
проблема заключается не только и не столько в том, чтобы установить факт наличия этих областей и
описать их фактологическое заполнение, а в том, чтобы увидеть эти две области в сопряженности друг с
другом и с «культурологией рафинированных форм досуга». Неплохо бы присоединить сюда и необычные
проблемы культурологии и культурологические маргиналии — культурологию мелочей и пустяков [1; 2; 4].
В таком случае действительно можно строить способ представления культуры для решения задач общей
культурологии.
Одна из таких задач заключается в том, чтобы найти способ представления культуры, показывающий,
как связаны между собой разные области культуры, включая бытовое и профессиональное.
Приведенные примеры позволяют наметить такие связи. Так, на основании кропотливости работы,
которой занимается физик, изучающий новый полимер, можно предположить наличие у него гиподинамии
со всем букетом характерной симптоматики. Помимо таких поверхностных и тривиальных связей между
частными проявлениями культуры можно обратить внимание и на более общие и важные отношения.
Например, ориентация в новоевропейской культуре на инвариантный подход для достижения
общезначимости результатов требует инвариантности и человека, использующего тот или иной метод. С
этой целью порождается специальная конструкция — картезианский субъект, обладающий рассудком,
зрением и доверием к простым манипуляциям. Подобная установка определяет характерное для
новоевропейской культуры пренебрежение телесностью, имеющее разные формы выражения — от
добровольной аскетики до принудительной богемы (см.: Субъект, I).
Несколько веков практики попыток реализации человека как картезианского субъекта порождают все
новые сферы отчуждения человека. В итоге в ХХ в. тело отчуждается от человека в полной мере. В
результате этого отношения с телом перестают быть личным делом человека, который ожидает, что этим
будут заниматься профессионалы — врачи, массажисты, парикмахеры, визажисты, диетологи и сексологи.
Т. о., телесность оказывается сферой приложения метода того или иного профессионала, а не областью
проявления свободы самого человека.
Представляется, что культурология и должна заниматься отслеживанием подобных отдаленных связей
между — на первый взгляд — не связанными между собой феноменами культуры.
На этом пути можно построить целостный образ той или иной культуры, а культурология получит
возможность манипулировать большим набором таких образов. В дальнейшем может быть поставлен и
дерз-
298
новенный вопрос о том, как описать образ культуры как таковой, сделав его основным предметом работы
в общей культурологии.
Подобные исследования весьма немногочисленны. Некоторые подходы к данной теме есть в
представлении об идеальном типе М. Вебера, в этнометодологии Г. Гарфинкеля (см.: [6] в библиографии к
статье: Общая культурология, I); для решения поставленной задачи интересно изучение повседневности в
стиле Броделя. Ряд ценных наблюдений в данном направлении осуществлен в биоистории (истории
отношения человека с живыми существами) Ф.Фердорном (см.: [7] в библиографии к статье Общая
культурология, I) или В метаблетике (исторической психологии специализированных форм деятельности,
рассматриваемой с точки зрения ее детерминации моделями повседневности) Дж. Ван ден Берга (см.: [5] в
библиографии к статье Общая культурология, I).
Однако проблемой всех таких исследований является то, что они не удовлетворяют фундаментальным
для современной методологии принципам верификации и фальсификации — культуролог, увидев какое-то
количество связей, не может сказать, сколько их еще существует и как их можно обнаружить, непонятно,
что будет критерием полноты и обоснованности получаемых результатов и т. д.
Поэтому можно пойти другим путем.
Библиография
1. Григорьева Е. Безделушка (философско-семиотические заметки по пустякам) // В честь 70-
летия профессора Ю.М. Лотмана. Тарту, 1992.
2. Лютикова Г.В. Человек и насекомые — история нелюбви // Культура в современном мире:
опыт, проблемы, решения. Информационный сборник. Вып. 12. 1994.
3. Чебанов С.В. Мартыненко Г.Я. Семиотика описательных текстов (Типологический аспект).
СПб., 1999.
4. Шифрин Б.Ф. Книга природы в эмпирическом окружении. Разные мелочи. Насекомые //
Парадигмы философствования. Вторые международные философско-культурологические чтения.
СПб., 1995.
5. Chebanov S. V. Biology and Humanitarian Culture: the Problem of Interpretation in
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
287-
-287
Biohermeneutics and Hermeneutics of Biology. Lectures of Theoretical Biology: 2
nd
Stage. Tallinn,
1993.
ФОРМА КУЛЬТУРЫ
4. Подходы к анализу формы культуры по ее реализациям
Представляется, что весьма эвристичной традицией представления целостных образов
сложноорганизованных образований является натурфилософия. Дело в том, что натурфилософия, пытаясь
описать про-
блему соотношения единого и множественного на языке логики, порождает весьма своеобразные
категориальные конструкции, которые оказываются притягательными в разных областях современного
знания. Прежде всего речь идет о дисциплинах (культурология, этнография, археология, лингвистика,
география, геология, биология и т. п.), основанных на типологическом подходе (см.: Разнообразие, II), в
которых возникает вопрос о приемах описания соотношения типа и варианта. При этом оказывается, что
обычные ныне родовидовые отношения можно пополнить эманационными и полярными. Подобным
образом можно представлять и соотношения элементарных частиц одной группы (протон и нейтрон в
нуклонах, электрон-позитронных пар и т. п.). Более того, такие конструкции привлекательны и в тех
областях т. н. «точного знания», в которых оказываются значимыми проблемы классификации универсумов
объектов с неизвестными границами (все задачи классификации элементарных частиц, фазовых состояний,
математических функций, бифуркаций и т. п.). В таких задачах плодотворными оказываются упомянутые
представления, тем более когда приходится соотносить представления о единстве универсума с
множественностью существующих в нем отдельностей. При этом сравнительно-историческое исследование
натурфилософских представлений не только европейских традиций, опыт натурфилософского
естествознания (морфология в духе Гете — Тролля и типологический подход в целом, опора на личностное
знание в понимании М. Полани [4], работа с субсенсорными ощущениями и синестезией, интервьюирование
экспертов в логике создания экспертных систем и т. п.) приводят к следующему взгляду на мир.
Мир как единство (как и отдельные его части) обретает воспринимаемость, видимость, наблюдаемость,
выражаясь через форму, ритм, число, цвет, звук, аромат, вкус, смысл (см.: Форма, II; Ритм, II к Позиции
6.2). Перечисленные категории понимаются не как нечто эмпирически данное, а как некоторые аспекты
единой организованности, которые, в свою очередь, имеют свое эмпирическое выражение.
Так, форма, понимаемая категориально, т. е. в качестве аспекта подобной организованности, сама по себе
«безвидна» (не есть некая эмпирическая данность). Она изучается на материале анатомических фигур,
порождая в соединении с умозрением форм морфологию, идущую от Аристотеля через противников
иконоборчества, Фому Аквинского к Гете. Число в таком понимании фигурирует в пифагорейской
традиции, доходящей до настоящего времени в традиции математики, арифмологии и нумерологии. Ритм в
близком смысле рассматривается в работах В.В. Налимова. С цветом
299
и звуком имели дело А.Н. Скрябин и К.К. Сараджев (что описано в повести А.И. Цветаевой. — см.: [5]).
Примером подобной работы со смыслом в указанном аспекте является традиция изучения коллективной
психики, простирающаяся от К. Юнга до С. Грофа, аналогичный подход к явлению запаха описан в романе
П. Зюскинда «Парфюмер».
При этом традиция постижения одной категории может представляться через категории другой
традиции.
Так, например, арифмология как учение о числе позволяет описывать основные категории
аристотелевского представления о форме, как это делается, скажем, в «Теологуменах арифметики» у
Ямвлиха. Очень ярким примером такого переописания является опыт К.К. Сараджева, для которого каждая
вещь имела строго определенную окраску и звучание. Этот случай синестезии (соответствия звука и цвета
вещи в восприятии Сараджева) был инструментально изучен H.A. Бернштейном.
Здесь предлагается способ рассмотрения культуры В рамках морфологической традиции (см.: Форма, II,
Разнообразие, II) и намечается подобное рассмотрение в связи С постижением ритма (см.: Ритм, II к
Позиции 6.2).
Прежде всего можно говорить о том, что каждой культуре присущ архетип:
— представляющий общую конструкцию культуры, являющийся моделью, обнаруживающей себя (так
или иначе, с той или иной полнотой) в самых разных проявлениях данной культуры;
— качественно по-разному и с разной степенью полноты проявляющий себя в разные периоды истории.
Архетип является некоторой обобщенной организацией культуры (реализацией ее идеи) и в
традиционном представлении может быть предметом только умопостижения (если не принимать во
внимание конструктивные типы М. Вебера). Именно поэтому для целей конкретной работы привлекаются те
или иные способы представления архетипа (в виде схематических рисунков, таблиц, формализованных
описаний и т. д.). Текущее манипулирование с материалом осуществляется посредством обращения к
фигуре (см.: Форма, II), в которой на конкретном материале реализуется та или иная форма. Именно фигура
является предметом эмпирического исследования, допускающего использование тех или иных строгих
эксплицированных методик.
Изучение фигур приводит к выводу о том, что фундаментальным свойством как культуры в целом, так и
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
288-
-288
отдельных ее составляющих, является полиморфизм — каждая форма реализуется в том или ином
многообразии фигур. Наиболее интересным и общим результа-
том изучения многообразия фигур является представление о рефрене. В приложении к культурам
наличие рефренов означает, что в любой культуре есть основания встретить тот или иной конкретный
феномен культуры, но в разных культурах он будет встречаться с разной частотой, принадлежать центру
культуры или далекой ее периферии.
Для того чтобы более конкретно говорить о культуре, необходимо сформулировать несколько
положений семиотики культуры, лежащих в основе развиваемых представлений. Культура является образом
действительности (см.: Мнимость, II), в которой живут люди некоторой общности. Анализу культуры
предшествует полагание сходства или несходства в основных чертах между действительностями, к которым
апеллируют разные культуры, и людьми, носителями этих культур. В зависимости от того, какой из
вариантов принимается, далее совершенно по-разному анализируется конкретный эмпирический материал,
обращение к которому позволяет обосновывать либо сходство, либо несходство изучаемых
действительностей и людей. Таким образом, оказывается, что полагание сходства или несходства
действительности и людей как носителей культуры имеет характер мифа (см.: Мнимость, II).
В том случае, если принимается тезис о сходстве действительностей и людей, есть основания полагать,
что все культуры, будучи образами чего-то принципиально сходного или даже тождественного, также
обладают принципиальным сходством.
Архетип культуры как то, что свойственно всем культурам, и есть образ того, что является
инвариантным в разных действительностях. В этом качестве архетип культуры есть семантический
инвариант разных культур, универсалия их организации.
Обычной бедой такого определения культуры, однако, является то, что нередко выявление архетипов
идет индуктивным путем, а база индукции оказывается неполной. Характерно также и то, что неполнота
носит характер не просто некоторого пробела, а систематической ошибки, и из индуктивной базы регулярно
выпадают культуры определенного типа.
Так, например, в обсуждаемом контексте (связи бытового и профессионального) важен вопрос о половой
определенности человека и разных модусах этой определенности — биологическом, психологическом,
социокультурном и т. д. При этом, однако, далеко не всегда принимается во внимание положение дел в
культурах, которым свойствен матриархат, а еще реже — матриархат в сочетании с матрилокальностью.
Соответствующие сюжеты рассматриваются в специализированных этнографических исследованиях и
практически не принимаются во внимание в обобщающих культурологических
300
исследованиях. В частности, этот материал не учитывается при описании образов фемининности и
маскулинности в гендерных исследованиях.
Более того, в подобных штудиях даже хорошо известный эмпирический материал не принимается во
внимание. Так, воинственность Афины может трактоваться как деформация фемининного начала, а то
обстоятельство, что культ Афины укоренен в матриархате, не принимается во внимание.
В данной ситуации можно усмотреть и значительно более фундаментальные проблемы. Возможно,
возникающие затруднения выявления архетипа как универсалии культуры в целом и архетипа
фемининности — маскулинности в частности связаны с тем, что матрилокальные матриархальные общности
и патриархальные культуры — вообще совершенно разные, не имеющие ничего общего между собой
образования. Поэтому-то и возникают проблемы их единого описания, которое оказывается весьма
громоздким (см.: Сложность, II). В частности, уместно в этом же контексте поставить вопрос и о том,
случайно ли, что все известные высокотехнологичные цивилизации порождены патриархальными
патрилокальными культурами (Египет, Месопотамия, Древняя Греция и Древний Рим, Европа со времен
Средневековья, Китай на протяжении нескольких тысячелетий)? В этом же контексте требует
переосмысления и гендерный статус современной евро-американской цивилизации с ее феминистскими
движениями.
Таким образом, выявление универсалий культуры, ее архетипа — в высшей степени трудная задача
типологии (см.: Разнообразие, II), порождающая большое количество разного рода мнимостей.
Важной чертой строения культуры является то, что в каждой культуре существует несколько пластов
разного типа, генезиса и сферы функционирования.
Во-первых, можно говорить о доминирующем и минорном пласте культуры.
Так, например, безусловно, что христианство является доминирующим вероисповеданием в Европе в
последние 15 веков и в России в последние 10 веков, причем именно оно определяет лицо соответствующих
культур. Это, однако, не означает, что в Европе и России того же времени не были представлены другие
вероисповедания — языческие и авраамитические, которые выступают тогда как минорные. Начиная с
какого-то исторического момента, можно говорить о том, что на территории Европы складывается такая
ситуация, что лицо культуры определяется либо местным язычеством, либо христианством, либо
мусульманством, либо иудаизмом, либо буддизмом, либо атеизмом. На каждом фрагменте пространства
Европы в тот или иной
момент один из вариантов мировоззрения является доминирующим в культурном отношении, в то время
как остальные пять являются минорными. Минорные пласты, блоки при этом отличаются от
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
289-
-289
отсутствующих. Так, в Европе всегда отсутствовала конфуцианская культура, а в доколумбовой Америке не
было христианской.
Подобным же образом, отмечая внешнюю, техническую ориентацию современной евро-
североамериканской культуры, нельзя не учитывать и значительную традицию внутренней духовности,
которая обозначена, например, такими вехами, как францисканцы и другие нищенствующие ордены,
западноевропейские средневековые мистики или «Добротолюбие» восточного христианства.. Точно так же
культура Индии — это культура не только мистических практик, но и развитой торговли и военного
искусства (вплоть до ядерного оружия в наше время). При этом тем не менее можно говорить о
доминировании «внешней» ориентации в культуре Европы и «внутренней» — в культуре Индии. Более того,
имеются основания даже высказать утверждение о том, что фиксация регламентаций одной сферы (внешней
или внутренней) создает условия для достижения свободы в другой.
Выявление доминирующих и минорных линий культуры важно в связи с тем, что присутствие минорных
компонентов значимо для оценки потенциала динамики культуры, поскольку минорная линия может
оказаться доминирующей, и наоборот. В тех аспектах, которые характеризуются бинарными оппозициями
(как выше обсуждавшиеся «внешнее — внутреннее», «мужское — женское»), культурная динамика может
обнаруживаться как инверсия бинарных оппозиций [3].
Наличие доминирующих и минорных линий культуры остро ставит вопрос и о том, каким образом
культура должна представляться в ее описании. Так, сказать, что европейская культура начиная со
Средневековья — это христианская культура, заведомо неточно, а следует говорить о доминировании в ней
христианства. Можно думать и о более сложных формах описания культуры.
Во-вторых, в культуре различимо «высокое» и «низкое». «Высокое» в культуре является предметом
авторефлексии. Так, автопрезентация традиционной культуры через ее носителя будет выражаться в
демонстрации последним в своем городе или селе прежде всего высокого и лучшего — храма, дворца,
других возвышенных диковин, но не развалин, сараев и отхожих мест. «Низкое» вообще считается не
заслуживающим внимания или даже преднамеренно скрываемым. К этой области низкого, в частности,
обычно относится все, что связано с уходом за собственным телом и его отправлениями, если последнее не
рассматривается с позиции достижения ритуальной чистоты (напри-
301
мер, сохранение девственности в христианском мире или ориентация на замужество с момента первой
менструации у мусульманок) или если тело не является самостоятельной культурной ценностью (как в
Древней Греции или в Европе в последние две трети ХХ в.).
В том случае, если «низкое» рассматривается как нечто постыдное, порочное или даже греховное, оно
может оказаться предметом пристальной рефлексии. Примером является средневековая демонология или
народные представления о том, что является нормальным и ненормальным, здоровьем и извращением в
сексуальных отношениях.
Более того, существуют даже специальные словесные формулы, фиксирующие нарушение таких
нормативов «низкого». Так, всякое криминальное убийство рассматривается как проявление «низкого» и
даже низменного. Но если это убийство женщины или ребенка, спящего или немощного, осуществляемое с
издевательством над живым или с расчленением трупа, то о таком убийстве говорят как об особо жестоком,
т. е. как о вызывающем, чрезмерном нарушении нормы «низкого».
В-третьих, можно говорить о том, что является центром культуры и ее периферией. Центр культуры
представлен тем, что носители культуры рассматривают как самое главное, важное для жизни, к чему
следует стремиться и что следует реализовать как в повседневной жизни, так и в профессиональной
деятельности.
К примеру, для европейской культурной традиции (от первых веков христианства до тотальной
секуляризации конца XIX-XX в.) подобным центром является христианство с его стремлением к спасению.
С конца XVIII в. (эпохи Великой Французской революции) в центр культуры попадает идея социальной
справедливости, несколько раньше — экономические отношения, в XIX-XX вв. — промышленность и
техника, ХХ же век проходит под знаком идеи прогресса и новаторства. При этом на периферию
отодвигаются ценности семьи, представления о чести и достоинстве, внимание к этикету и т. п.
За период XVIII-XX вв. осознанно исповедуемое христианство постепенно перемещается на периферию
и сохраняется преимущественно в форме тех или иных бытовых феноменов, этнографических образцов,
которые сложились в поле христианства как определенного вероисповедания.
Имеет место и противоположное движение. Например, со времен Возрождения в центре внимания
новоевропейской культуры оказываются столь редкие для христианской культуры явления, как
влюбленность и романтическая любовь (в стиле Ромео и Джульетты), которые часто не отличены друг от
друга. Подобные
влюбленность и любовь обычно предшествуют браку, ценность которого становится все меньше по мере
того, как утрачивается сакральность его переживания. В итоге все более обычным оказывается адюльтер. В
ХХ в., в особенности к его концу, центральное положение в этой области принадлежит сексуальности, с ее
сосредоточенностью на оргазме. Духовные и прокреативные аспекты брака оказываются на периферии.
Особенности матримониальных отношений являются хорошим материалом для рассмотрения еще
одного аспекта строения культуры — соотношения декларируемого и реализуемого.
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor
Теоретическая культурология. — М.: Академический Проект; РИК, 2005. — 624 с.
290-
-290
Декларируется то, чему предварительно теми или иными идеологическими средствами придана
положительная оценка, и к тому же то, что обычно является доминирующим, высоким и не очень удалено от
центра культуры. То, что относится к минорному, низкому и периферическому, обычно не относится к
декларируемому как малозначимое (в силу его минорности) и как не заслуживающее внимания (в качестве
периферического и низкого, но не резко негативного, а поэтому не требующего искоренения).
Если декларируемые установки высоко значимы для членов данной группы, то эти члены будут
стремиться не только к их реализации, но и к демонстрации своей приверженности этим установкам.
Поэтому на людях, в особенности при большом их стечении, в значимых ситуациях, в присутствии
высокопоставленных особ и т. д. стремление к реализации декларируемого будет особенно сильным. Такой
энтузиазм при отсутствии ресурсов может быть источником имитационного поведения, толкать на
использование разного рода эрзацев (накладных причесок, манишек, манжет, страз и т. д., изменения
фигуры путем использования корсетов). Результатом подобного приближения к декларируемому является
многокомпонентный конгломерат подлинного и мнимого (см.: Мнимость, II).
Помимо ситуаций, в которых человек стремится хотя бы имитировать реализацию декларированного,
существует большое число ситуаций, в которых такого намерения нет. Чаще всего это бывает в приватных
условиях, наедине с самим собой, в маргинальных ситуациях (молодежные субкультуры, бродяжничество,
места лишения свободы и т. д.). Реализуемое в таких условиях может весьма значительно отличаться от
декларируемого.
Характер разрыва декларируемого и реализуемого сам по себе является богатой характеристикой
культуры.
Если разрыв декларируемого и реализуемого невелик, то это может означать, что декларируемые идеалы
(см.: Мнимость, II) не очень высоки, приземлены, так что их реализация не требует особых усилий. Но
может быть, что идеалы довольно высоки, и все же возникает впе-
302
чатление, что они весьма полно реализуемы. Однако это только имитация реализации, некоторый
мираж (ср. ситуацию с фарисеями). Наконец, близость декларируемого и реализуемого может быть
результатом действительно упорной борьбы за реализацию того или иного высокого идеала.
Вариант значительного разрыва декларируемого и реализуемого также возможен в нескольких ситуациях.
Во-первых, такое положение будет, если сформированные идеалы весьма высоки (напр., 10 заповедей). При
этом, хотя авторитет таких идеалов очень велик, однако понятно, насколько трудно их реализовать. Тогда
может сформироваться некоторая практическая точка зрения, «житейская мудрость», которую будет
выражать некоторая расхожая максима. Так, в определенный момент европейской истории в определенной
среде житейская мудрость делает практически обязательным наличие любовниц (любовников). При этом
фактически отрицается одна из центральных норм — моногамия — и получает распространения полигамия,
или групповой брак. Такая не-моногамия будет представлять собой минорный пласт новоевропейской
культуры, а степень представленности этого минорного пласта будет мерой цинизма общества.
Различие декларируемого и реализуемого создает серьезные сложности изучения культуры и, в
частности, выяснения фактического положения дел. Дело в том, что наличие разрыва декларируемого и
реализуемого обычно рефлексируется носителем культуры, и он старается проявить («опубликовать») себя
как следующего декларируемым максимам. Поэтому возникает желание показывать себя только с тех
сторон, в которых человек соответствует декларируемому, или просто демонстрировать те или иные
имитации. В приватной жизни или наедине с собой человек позволяет себе следовать узусу реализуемого. В
этом одна их причин того, почему приватная жизнь ограждается от посторонних взглядов. В итоге
порождаются такие феномены, как моделирование домами моды домашней одежды, которую не носят дома.
К тому же ряду феноменов относятся парадные спальни аристократов, в которых супруги никогда не спят
[2].
Еще одно измерение культуры задается соотношением открытого и латентного. Открытое в культуре
может быть предметом наблюдения и видно самим носителям культуры (безотносительно к тому, как те или
другие интерпретируют видимое). Латентное невидимо ни при каких обстоятельствах и может быть лишь
реконструировано с помощью тех или иных приемов. Реконструировать латентное легче со стороны, но
можно при дополнительных обстоятельствах и изнутри. Однако такая возможность будет началом кри-
тики данной культуры, ставящей критика на грань культуры и не-культуры. Чрезмерное количество
критиков культуры, принадлежащих этой культуре, ставит существование культуры под угрозу.
Так, исповедание христианства, успехи в области науки и технологии, ориентация (не обязательно
следование) на моногамию — открытые особенности европейской культуры, а ориентация на
количественные инварианты экстенсиональных характеристик — латентная характеристика
новоевропейской культуры.
Итак, сколько-нибудь удовлетворительное описание строения культуры должно учитывать наличие по
крайней мере рассмотренных противопоставлений — доминирующего я минорного, «высокого» и «низкого»,
центрального и периферического, декларируемого и реализуемого, открытого и латентного.
При этом разные сочетания членов приводимых оппозиций дают разные структурно-функциональные
фрагменты культуры, а каждое проявление культуры может быть, в свою очередь, охарактеризовано с
помощью указанных оппозиций.
For Evaluation Only.
Copyright (c) by Foxit Software Company, 2004
Edited by Foxit PDF Editor