Асмус В.Ф. Античная философия

Подождите немного. Документ загружается.

ся

утвердить себя в истинном и самобытном бытии. По-

этому человек необходимо влечется к

божеству.

Желая

познать

благо, он стремится познать бога: желая

обла-

дать

благами, он стремится стать причастным сущно-

сти бога. Или, как разъясняется в «Законах» [см.

Зако-

ны,

715

Еу-716

А], бон есть и начало, и середина, и

конец

всех'вещей. Он—-начал.0, так как от него все

происходит; он — середина, так как он- сущность всего,

что имеет генезис; он — койец, так как все к нему стре-

мится.

Платон

в ряде ме,ст подчеркнул

объективный

харак-

тер своей телеологии. 'Иногда там, где Платон говорит

«благе»,

он приближается к грани агностицизма и

даже

мистицизма.

«Благо»

для него выше бытия и выше

человеческого познания. И все же известные черты

«блага»

могут

быть, по Платону, уловлены. Платон

отождествил в известном смысле

«благо»-с

разумом.

Так

как разумность обнаруживается в

целесообразно"

ста, то

«благо»

Платон сближает с целесообразным. Но

целесообразность есть, по Платону, соответствие вещи ее

«идее».

Отсюда получается, что постигнуть, в чем

«бла-

го» вещи, значит постигнуть

«идею»

этой вещи. В свою

очередь, постигнуть «идею»-—значит свести многооб-

разие чувственных причинно обусловленных явлений

«идеи»

к их сверхчувственному и целесообразному един-

ству

[Федр, 249 В — С; 265 D — Е], или к их

закону.

Например,

чтобы ответить на вопрос, почему для земли

лучше быть шаровидной (или плоской), находиться в

центре мира или вне этого центра, необходимо указать

разумное

основание

того или иного свойства. Задача

объяснения

мира, с этой точки зрения, состоит в том,

чтобы свести все частные законы, действующие в мире,

единому общему, а затем из этого общего вывести

все частные [см.

Госуд.,

511 В — С]. Таким образом,

общий

закон вещей оказывается общим для них

«бла-

гом»,

а вес частные законы — их частными

«благами».

Одна из наиболее полных характеристик высшего

блага для человека дана Платоном в «Филебе», Здесь

качестве условий высшего человеческого блага ука-

заны:

1) участие в вечной природе

«идеи»;

2) воплоще-

ние

«идеи»

в действительности»; 3) наличие

разума

обладание

знанием;

4) владение некоторыми науками,

искусствами, а также обладание правильными мнения-

ми;

5) некоторые виды чистых чувственных удовольст-

вий,

например, -от чистых тонов мелодии или цветов в

живописи

[см. Филеб, 64 С ел. и 66 А ел.].

Чем более резкими чертами характеризовал Платон

идеальную, сверхчувственную природу «эйдосов», или

«идей»,

тем труднее было ему объяснить, каким образом

их сверхчувственная сущность может быть предметом

человеческого познания. Уже постижение

«идеи»

пре-

красного представляет труднейшую задачу. В самом

деле. Прекрасное как

«идея»

вечно; чувственные вещи,

называемые прекрасными, преходящи: возникают и по-

гибают. Прекрасное неизменно, чувственные вещи

изменчивы.

Прекрасное тождественно, чувственные вещи

пребьщают в области нетождественного, иного. Пре-

красное

не зависит от определений и условий простран-

ства и времени, чувственные вещи существуют в прост-

ранстве, возникают, изменяются и погибают во времени.

Прекрасное

едино, чувственные вещи множественны,

предполагают дробность и обособление. Прекрасное

безусловно и безотносительно, чувственные вещи всегда

стоят под теми или иными условиями. '

Глубокое отличие

«идей»

от одио-

«Идеи» именных им и обнимаемых ими чув-

чувственный мир

ствешшх вещ

Й м

адна

полный

дуализм обоих миров. По Платону, мир чув-

ственных вещей не отсечен от мира

«идей»;

он все же

стоит в каком-то отношении к миру

«идей».

Вещи

«причастны», по выражению Платона, «идеям». Миру

истинно-сущего

бытия,

или миру

«идей»,

у Платона про-

тивостоит не мир всё же «причастных»

«идеям»

чувст-

венных вещей, а мир

небытия,

что, по Платону, то же,

что

«материя».

Под «материей» Платон понимает, как

сказано,

беспредельное начало и условие пространствен-

ного обособления, пространственной раздельности мно-

жественных вещей, существующих в чувственном мире.

В образах мифа Платон характеризует материю как

всеобщую «кормилицу» и «восприемницу» всякого рож-

дения

и возникновения.

Однако-«идеи» и «материя», иначе — области «бы-

тия» и «небытия», противостоят у Платона не в качестве

начал

равноправных

равносильных.

Это не две

«суб-

станции»—духовная и «протяженная» (материальная),

как

они изображались в

XVII

в. в философии Декарта.

Миру, или области,

«идей»,

по Платону, принадлежит

неоспоримое и безусловное

первенство.

Бытие

первее,

192

чем небытие. Так как

«идеи»

— истинно-сущее

бытие,

«материя» —

небытие,

то, по Платону, не

будь

«идей»,

не

могло бы быть и «материи». Правда,

небытие

суще-

ствует

необходимо. Более того. Необходимость его су-

ществования ничуть не меньше необходимости сущест-

вования

самого

бытия

К Однако в связи категорий

сущего «небытию» необходимо предшествует «бытие».

Чтобы «материя» могла существовать в качестве «небы-

тия» как принцип обособления отдельных вещей в про-

странстве, необходимо существование непространствен-

ных

«идей»

с их сверхчувственной, только умом пости-

гаемой целостностью, неделимостью и единством.

Чувственный мир, каким его представляет Платон,

не

есть ни область

«идей»,

ни область «материи». Чув-

ственный

мир есть нечто

«среднее»

между обеими

сферами

— истинно-сущего и не-сущего. Впрочем, сре-

динное

положение чувственных вещей между миром

бытия и небытия не

следует

понимать так,

будто

над

миром

чувственных вещей

непосредственно

возвыша-

ется мир

«идей».

Между областью

«идей»

и. областью

вещей у Платона посредствует еще

«душа

мира». Чув-

ственный

мир —

порождение

мира

«идей»

и мира «ма-

терии». Если мир

«идей»

есть мужское, или активное,

начало,

а мир материи — начало женское, или пассив-

ное,

то мир чувственно воспринимаемых вещей — детище

обоих. Мифологически отношение вещей к

«идеям»

—•

отношение

порожденности;

философски объясненное,

оно

есть отношение «участия», или «причастности» ве-

щей

к «идеям». Каждая вещь чувственного мира «при-

частна» и к

«идее»,

и к «материи». «Идее, она обя-

зана

всем, что в ней относится к «бытию»,— всем, что

ней вечно, неизменно, тождественно.. Поскольку чувст-

венная

вещь «причастна» к своей

«идее»,

она есть ее

несовершенное,

искаженное

отображение,

или

подобие.

Поскольку

же чувственная вещь имеет отношение к

«материи», к беспредельной дробности, делимости

обособленности «кормилицы» и «восприемницы» всех

вещей, она причастна к

небытию,

в ней нет ничего

истинно

существующего.

Что же такое есть, в конце концов, мир чувственных

Это положение учения Платона отражает, возможно, влияние

на

него философии Левкиппа и Демокрита, утверждавших, как было

показано,

будто

небытие

существует «ничуть не меньше», чем

бытие,

Заказ

565

193

вещей Платона? Мир чувственных вещей, разъясняет

Платон,

есть область

становления,

генезиса,

бывания.

Мир

этот сопричастен бытию и небытию, совмещает в

себе

противоположные

определения

сущего

не-сущего.

Область

«идей»

Платона в значительной степени

напоминает учение о бытии Парменида. Платоновский

мир чувственных вещей, "напротив, напоминает учение

о бытии Гераклита — поток вечного становления, рож-

дения и гибели. Парменидовскую характеристику бытия

Платон переносит на свои

«идеи».

Это — их вечность,

самотождественность, безотносительность, неподвласт-

ность определениям пространства и времени, единство и

целостность. Напротив, гераклитовскую характеристику

бытия Платон переносит на мир чувственных вещей.

Это их непрерывная изменчивость, превращение в иное,

их относительность, определяемость условиями про-

странства и времени, множественность и дробность.

• Но так как' мир чувственных вещей занимает, по

Платону, серединное положение

между

сферой бытия

небытия,

будучи

порождением обеих этих областей,

то он соединяет в себе в какой-то мере противополож-

ности:

он —

единство

противоположностей: бытия и не-

бытия, тождественного и нетождественного, неизменного

изменчивого, неподвижного и движущегося, причаст-

ного к единству и множественного. Впоследствии Ге-

гель, повторяя на более высокой ступени развития путь,

пройденный Платоном, платонизмом и неоплатонизмом,

будет'

доказывать, что диалектика бытия и небытия

(«ничто») приводит необходимо к

становлению,

которое

есть единство противоположностей

«бытия»

и «ничто».

Гегелевская диалектика, конечно, возникла бы и в слу-

чае, если бы не существовало Платона, но в том

именно

виде,

в каком мы ее знаем, она никогда не сложилась

бы, если бы ей не предшествовала платоновская фило-

софия

и платоновская диалектика. Философии Платона

по

оказанному ею влиянию принадлежит важное место

не только в истории идеализма, но, в частности, также

в истории

идеалистической

диалектики.

Предыдущим изложением была показана роль, кото-

рую, по мысли Платона,

«идеи»

играют в становлении

чувственных вещей. Но при этом остались еще неразъ-

ясненными

важные вопросы, Прежде всего это вопрос

о видах самих

«идей».

Все ли разряды и все ли свойства

чувственных вещей имеют каждый свою

«идею»,

источ-

194

ник

их бытия в сверхчувственном мире, в мире того, что

постигается разумом? Существуют ли разряды, классы

«идей»,

подобно тому как

существуют

разряды и классы

вещей и их свойств?

Ведь

если для всего, что возни-

кает в чувственной области, должна существовать в

сверхчувственном мире своя

«идея»,

то как

будто

полу-

чается вывод, что должны быть

«идеи»

не только для

классов

вещей,

но и для классов их

свойств,

и притом

не

только свойств

положительных,

высокоценных,

како-

вы

«доброе»,

«истинное», «прекрасное», но и свойств

отрицательных

— таких, как

«дурное»,

«ложное», без-

образное» и т. д. Больше того. Напрашивается вывод,

будто

должны существовать

«идеи»

несуществующего,

имеющего отрицательное бытие, и т. п. Каково же было

учение или мнение Платона по всем этим вопро-

сам?

Исчерпывающий

ответ затруднителен не только ввиду

отсутствия достаточно подробных и ясных разъяснений

Платона,

но и потому, что тексты, в которых можно

было бы искать этот ответ, находятся в сочинениях

Платона,

принадлежащих к различным периодам его

философской

эволюции: возможно, что тексты эти об-

рисовывают не различные грани или стороны

единого

по

данному вопросу воззрения Платона, а

различные

фазисы,

в развитии этого воззрения, Имеет значение

также и тот факт, что по крайней мере частично о

взглядах Платона по этому вопросу мы узнаем не из

уст самого Платона, а из свидетельств

других

филосо-

фов,

например Аристотеля. А именно: Аристотель сооб-

щает,

будто

в годы старости Платон уже отрицал суще-

ствование ранее признававшихся им

«идей»

отношений,

а также

«идей»

вещей, которые

суть

продукты ре-

месленной

или художественной деятельности человека.

В диалоге «Парменид» (автором которого некоторые

исследователи считают не самого Платона, а какого-то

лишь

примыкавшего к школе Платона выученика элей-

цев) доказывается, что при последовательном ггроведе-

„нии

понятия об

«идеях»

Платон должен был неизбежно

принимать

существование

«идей»

также и для вещей

низменных,

безобразных, отвратительных и т. п.

Во всяком

случае

рассмотрение текстов Платона

показывает, что область

«идей»

представлялась Пла-

тону не совсем однородной: в ней намечалась некоторая

«иерархия»

идей, которая, однако, нигде не сложилась

13» 195

четко очерченную и разработанную систему взглядов.

области «идей», во-первых, принадлежат

«идеи»

выс-

ших ценностей. Таковы

«идеи»

«блага»,

«истины»,

а также «прекрасного» и «справедливого». Это «идеи»,

которые немецкий философ Гербарт назвал, говоря о

Платоне,

«идеями» абсолютных качеств. Во-вторых,

есть у Платона и

«идеи»

физических явлений и

процес-

сов (таких, как «огонь», как «покой» и «движение», как

«цвет»

и «звук»). В-третьих,

«идеи»

существуют также

для отдельных

разрядов

существ

(таких, как «живот-

ное», как «человек»). В-четвертых, иногда Платон допу-

скает также существование

«идей»

для предметов, про-

изводимых

человеческим

ремеслом

или искусством (та

ких, как

«стол»,

«кровать»). В-пятых, большое значение

платоновской теории

«идей»

имели, по-видимому,

«идеи»

отношений.

Значение это выступает в ряде диа-

логов, кончая «Федоном», где, например, доказывается,

что определением или оценкой

равенства

предпола-

гается существование «равенства в самом себе»,

т. е.

«идеи»

равенства, доступной не чувствам,

а уму [см. Федон, 74 А —75 В].

„ Мы видели в понятии об

«идее»

«Идея» как понятие гт

Платона то, что делает

«идею»

причиной,

или источником бытия, их свойств

их отношений; 2)

образцом,

взирая на который деми-

ург творит мир вещей; 3)

целью,

к которой, как к вер-

ховному благу, стремится все существующее.

Но

есть в платоновском понятии об

«идее»

и еще

одна, и притом чрезвычайно важная, сторона. «Идея»

Платона

сближается со смыслом, который это слово —

под прямым влиянием Платона — получило в обычном

обиходе языка у цивилизованных народов. В этом своем

значении

«идея»

Платона — уже не само

бытие,

а соот-

ветствующее бытию

понятие

о нем,

мысль

о нем. Это

обычный смысл слова

«идея»

в пашем мышлении н в

нашей

речи, где

«идея»

значит именно

понятие,

замы-

сел,

руководящий

принцип,

мысль

и т. п. У Платона на

первый план выступило

онтологическое

телеологиче-

ское

значение слова

«идея»

в разъясненном выше смыс-

ле. Но так как по убеждению Платона, различию

видов

бытия

строго соответствует различие видов

позна-

ния, направленного на бытие, то в плане познания

«идее»,

т е. истинно сущему

бытию,

соответствует поня-

тие об этом бытии. В этом гносеологическом и логиче-

196

ском

смысле

«идея»

Платона есть

общее,

или

родовое,

понятие

о сущности мыслимого предмета.

В плане

познания

бытия и сущностей бытия Платон

называет понятия, или идеи, относящиеся ко многим

вещам,

«родами»

и «видами».

«Виды»

получаются из

«родов»

в результате разделения

«рода»,

т. е. разделе-

ния

его полного объема. В деле познания возникает

задача — постигнуть единый прообраз многих вещей

данного разряда, т. е. постигнуть их

«род»

«виды»

этого роДа. Другая постоянно возникающая задача —

исследование вопроса о том, какие

«роды»

согласуются

друг

с другом и какие не согласуются. Для решения

этих вопросов необходимо, по Платону, особое и при-

том высшее искусство, которое, как мы увидим далее,

он

называет «диалектикой». Смысл платоновского тер-

мина

отнюдь'не совпадает с нашим современным смыс-

лом этого же слова, Собственно говоря, «диалектика»

Платона

— искусство делить предметы (и понятия о

предметах) на

роды,-

а внутри рода различать его

виды

[см. Софист, 253 D —Е].

Так

как, по Платону, в результате правильного, опре-

деления рода и правильного разделения рода на виды

достигается усмотрение сущностей, то Платон называет

«диалектику» наукой о

сущем.

Диалектика, как говорит

Платон

«Государстве»,

есть созерцание самих сущно-

стей, а не одних лишь теней сущностей [см. Госуд.,

VII, 232 С; 534 В]. Понятая в этом смысле «диалек-

тика» Платона есть двойной метод. Это, во-первых, ме-

тод восхождения через гипотезы до идей или до начал.

Другими словами, это метод отыскивания во многом

одного, или общего;

будучи

достигнуто, отыскание еди-

ного и общего приводит

душу

к тому, что в понятии, или

посредством понятия, душа созерцает самую

«идею»

онтологическом смысле слова «идея». Во-вторых,

«диа-

лектика» Платона — метод

нисхождения,

идущего от

начал, т, е. метод деления родов на виды.

Характеристика двойного метода «диалектики» раз-

вита в «Федре». Здесь первый метод (мето^ восхожде-

ния

«идее»)

называется

соединением,

так как

множество разъединенных вещей он подводит под одну

идею. Второй метод (метод нисхождения от родов к

видам) называется здесь

делением

[см. Федр, 249

В — С; 265 D — 266 В; 277 В; Госуд., VI 511 В; там же,

VII 533].

J97

ТЕОРИЯ

ПОЗНАНИЯ

ПЛАТОНА

Рассмотренный

логический аспект учения об

«идеях»

вводит нас в учение Платона о

познании.

В свою оче-

редь теория познания Платона неотделима от его уче-

ния

душе.

По

Платону, знание возможно не для всякого. «Фило-

софия»,

буквально

«любовь

к мудрости», невозможна

ни

для того, кто уже

обладает

истинным знанием, ни

для того, кто совсем ничего не знает. Философия невоз-

можна для того, кто уже владеет истинным знанием,

т. е. для богов, так как богам незачем стремиться к

знанию:

они уже находятся в обладании знанием. Но

философия

невозможна и для того, кто ровно ничего не

знает,— для невежд, так как невежда, довольный собой,

не

думает,

что он нуждается в знании, не понимает всей

меры своего невежества. Поэтому, согласно Платону,

философ

— тот, кто стоит

между

полным знанием и не-

знанием,

кто стремится от

знания;

менее совершенного,

восходить

к знанию, все более и более совершенному.

Это срединное положение философа

между

знанием и

незнанием,

а также восхождение философа по ступеням

совершенства знания Платой обрисовал полумифически

диалоге «Пир» в образе демона Эроса.

Что же есть, по Платону, знание? Вопрос о знании

освещается в ряде диалогов, из которых особо важное

значение

имеют

«Теэтет»,

«Менон», «Пир»,

«Государ-

ство»,

При

разработке вопроса о знании и его видах Пла-

той исходит из мысли о том, что виды

знания

должны

соответствовать видам, или сферам,

бытия.

В свою оче-

редь, для истинного понимания бытия Платой считал

необходимым разрешить противоречие

между

двумя

наметившимися

в греческой мысли противоположными

концепциями;

элейской, утверждающей неизменность,

тождественность, неподвижность истинного бытия, и

гераклитовской (отчасти отраженной также у Прота-

гора и доведенной до крайности у.Кратила), признаю-

щей

его вечную текучесть, изменчивость и подвижность.

Платоновское

исследование гносеологических вопро-

сов сложно. В названных выше диалогах в каждом из

них в отдельности проблема познания ставится отнюдь

не

во всем своем содержании, а так, что предложенные

Платоном

в них решения восполняют

друг

друга

198

только в своем соединении

дают

белее или менее пол-

ный

ответ на вопрос, что разумел Платон под знанием.

В русской и не только в русской научной литературе,

посвященной

Платону, чрезвычайную ценность пред-

ставляют, в частности для освещения гносеологии Пла-

тона, исследования

проф.

А. Ф. Лосева. Этот выдаю-

щийся

ученый, один из лучших во всем мире знатоков

платонизма, дал не только превосходный по точности и

обстоятельности философский и диалектический ком-

ментарий «гносеологических» диалогов Платона, но, что

еще важнее, показал, каким образом точка зрения, раз-

витая Платоном, например, в

«Теэтете»,

дополняется в

анализах «Менона», «Пира»,

«Государства»

и т. д.

В следующем ниже изложении теории познания Пла-

тона мы используем результаты ценного исследования

проф.

А. Ф. Лосева [см. 28, т. I, особенно с.

377—404,

439—447,

461—462,

468—483,

573—586].

При

рассмотрении учения Платона о знании необхо-

димо прежде всего иметь в

виду,

что вопрос о знании

отнюдь не ставится у Платона ни как

отдельная,

изоли-

рованная,

ни как

основная

проблема философии. Такое

значение

гносеологическая проблема получила только

начиная

XVII

в. и только в некоторых учениях и на-

правлениях философии, Учение Платона о познании

неотделимо от его учения о бытии, от его психологин,

антропологии, от его космологии и мифологии, от его

диалектики.

Рассматривать Платона как гносеолога в

немецком

или английском вкусе

XVIII

в.—вроде Юма

или

Канта — означало бы

утрату

или отсутствие стро-

гого исторического чутья. Отсутствием этого

чутья

отли-

чаются работы по интерпретации Платона и платониз-

ма, написанные, например, неокантианцами марбург-

ской

школы — Германом Когеном, Паулем Наторпом '

др. В их изображении Платон выглядит как некий

античный

кантианец, как трансценденталист едва ли не

марбургского чекана.

Исторически

это не только «модернизация» или

«стилизация» Платона под Когена. Это «стилизация»,

далекая от реального историзма, основанная па слепоте

См. особенно: Paul Nalorp. Platos Idecnlehre, изд. 1-е, 1903.

В добавлении ко 2-му изданию этого

труда

(Metakritischer Anhang),

опубликованном в 1920 г., Наторп уже существенно изменяет свою

точку зрения на Платона,

по

отношению к исторически своеобразным чертам и ха-

рактеру античного философствования.

Конечно,

у Платона имеется ряд учений, и прежде

всего зародыши последующего гносеологического и

логического идеализма, которые

могут

быть истолко-

ваны

как предвосхищение не только теории врожденных

идей Декарта, но

даже

трансцендентального априориз-

ма Канта. Но все эти учения в крайнем

случае

состав-

ляют только трансцендентальный момент или аспект

философии

Платона и

могут

быть поняты только в

связи

с другими существенными ее моментами.

напротив, правомерен и плодотворен

подход

А. Ф. Лосева, для которого так называемый «трансцен-

дентализм» Платона только один, и притом отнюдь не

последний,

не завершающий, не высший,— аспект

платонизма, но аспект необходимо подчиненный выс-

шим

его аспектам и прежде всего —

диалектическому.

Введением в гносеологическое уче-

Анализ знания

ние Платона может

быть диалог

«Теэтет».

Предмет диалога — именно вопрос о существе

знания.

Речь идет не о том, какие

существуют

частные

виды

знания,

а о том, что такое

знание

само

по

себе

[см.

Теэтет, 146 Е].

Диалог не

дает

положительного ответа на вопрос, но

опровергает три несостоятельных, с точки зрения Пла-

тона, решения этого вопроса: 1) взгляд, по которому

знание

есть

чувственное

восприятие,

2) взгляд, по кото-

рому знание —

правильное

мнение,

и 3) взгляд, по ко-

торому знание —

правильное

мнение

«со

смыслом».

Чтобы отвергнуть отождествление знания с

чувст-

венным

восприятием, необходимо, по Платону; рассмот-

реть принципиальную основу этого отождествления.

Основа эта — учение о безусловной текучести всего

существующего и об его безусловной относительности.

Опровергающие доводы Платона в первую очередь на-

правлены против знаменитого тезиса Протагора о чело-

веке как о мере

всех

вещей:

«мерой»

может быть только

человек,

уоюе

владеющий

знанием.

Далее, против учения

безусловной текучести выдвигается возражение, со-

гласно которому защитники этого учения лишены воз-

можности точно указать, что именно движется: все

ускользает от определения в вечном и безусловном

потоке движения [см. там же]. Наконец, указывается,

200