Асмус В.Ф. Античная философия

Подождите немного. Документ загружается.

ведущую

от-осознанного противоречия и от осознанной

сбивчивости в мышлении к верховному постижению

истинно-сущего. Понятая в этом смысле как наука,

ведущая к познанию истинно-сущего, «диалектика» про-

возглашается у Платона даже первой и высшей из всех

наук, завершающей все дело

знания.

«Не кажется ли

тебе, — поучает платоновский Сократ, — что диалекти-

ка,

как некое увенчание наук, стоит у нас наверху, и

что никакая другая наука, по справедливости, не может

стоять выше ее: ею должны завершаться все науки»

[Госуд., 534 Е].

«Все

другие искусства, — разъясняет

Платон,

— имеют в виду либо человеческие мнения и

пожелания, либо происхождение и состав, либо обра-

ботку того, что происходит и составляется» [там же,

533 В]. Если же есть и такие науки, как геометрия и

примыкающие к ней, которые, как мы видим, «как бы

грезят о сущем», то науки эти, по Платону, не в состоя-

нии

усматривать его наяву, так как, пользуясь предпо-

ложениями, науки эти оставляют свои предположения

неподвижными и не

могут

дать им основания [там же,

533 С]. Только диалектический метод один идет, по Пла-

тону, правильным путем, «возводя предположения к

самому началу--с тем, чтобы утвердить их».

Поскольку Платон рассматривает «диалектику» как

положительную и даже как верховную науку, он видит

ней лишь метод восхождения от данных предположе-

ний

ко все более и более высоким основаниям, пока

наконец

ум не дойдет до наивысшего и уже .не предпо-

лагаемого основания, не сводимого ни к чему более

высокому. Это движение от данных в науке предполо-

жений к их непредполагаемой первооснове есть движе-

ние,

совершающееся в чистом мышлении, отрешенном

от 'всего чувственного. Только тот окажется у самой

цели мыслимого, кто приступает к диалектике без вся-

ких чувств, кто стремится к сущему самому по себе

через посредство ума и не отступает от диалектики, пока

не

постигнет своим мышлением самое благо [см. Госуд.,

532 А].

Это почувственнее восхождение по ступеням ума до

иепредполагаемой основы есть

первая

половина диалек-

тического пути. Дойдя при посредстве предположений

до непредполагаемого «начала всего», коснувшись этого

начала и придерживаясь того, что с ним соприкасается,

ум начинает совершать

вторую

половину своего пути.

221

А именно: он «вновь нисходит к концу и уже не прика-

сается ни к чему чувственному, но имеет общение лишь

«видами»

через

«виды»,

для

«видов»

и заканчивает

«видами»

[Госуд.,

511 В—С].

Разъяснение

Платона проливает свет на

логическую

природу платоновского «диалектического» пути, или

метода. Из этого двойного определения «диалектики»

как

восхождения от предположений к их умопостигае-

мой

непредполагаемой основе и обратного нисхожде-

ния

— по ступенькам

«видов»

(зйдосов) к исходным

предположениям — видно, что «диалектический

метод»

Платона

есть, в сущности, метод последовательного све-

дения

понятий в высшие

роды

и разделения родов на

входящие в них низшие

видовые

понятия.

Первая

половина задачи «диалектического», в пла-

тоновском смысле, исследования „состоит в том, чтобы,

«сосредоточиваясь на одной идее, вести к ней все рассе-

янное

во многих

местах»

и чтобы, «определяя каждый

вид в отдельности, стало ясным, о чем

хотят

всегда

поучать»

[Федр, 265 D]. Другими словами, это задача

однозначного,

точно фиксированного определения «ви-

да».

Вторая

половина той же задачи состоит в том, что-

бы

«быть

в состоянии в обратном направлении расчле-

нять

идею на составные, согласные с их природой, части

не пытаться искажать ни одной части — по образцу

плохого повара» [там * же, 265 Е]. В

«Федре»

также

Сократ поясняет, что «диалектиками» он называет

именно

тех, кто способен «обозревать разом единое и

многое», разделять на части и сводить в одно целое

[там же, 266 В]. А несколько ниже Сократ поучает

Федра, что овладеть искусством красноречия не может

тот, кто не в состоянии «определять все в соответствии

с ним самим», а определив, «снова разделять его на

«виды»

до неделимого» [там же, 277 В],

Подробнее метод восхождения от низших понятий

высшим характеризуется в «Фплебе». По разъясне-

ниям,

данным в этом диалоге, «мы всегда должны пола-

гать одну идею относительно каждой вещи п соответст-

венно

этому вести исследование: в заключение мы эту

идею найдем. Когда же схватим ее, нужно смотреть,

нет ли, кроме нее одной, еще

двух

или

трех

идей или

какого

иного числа, а затем с каждым из этих единств

поступать таким же образом до тех пор, пока первона-

чальное единство не предстанет взору не просто как

322

единое и беспредельно многое, но как количественно

определенное» [Филеб, 16 С—D]

Что касается обратного нисхождения от выставлен-

ного понятия к низшим, то Платон связывает этот метод

с методом

проверки

предположений, или

«гипотез».

Со-

стоит эта проверка в том, что «диалектик» рассматри-

вает, что вытекает из принятого им начала, а также

исследует, согласны или несогласны

между

собой след-

ствия, вытекающие из этого начала [см. Федон, 101 D].

При

этом Платон широко пользуется

дихотомией,

т. е. таким расчленением объема понятия на две части,

при

котором исследуемый предмет может оказаться

лишь в одной какой-либо из получившихся половинок

объема,

между

которыми

существует

отношение проти-

воречащей противоположности. Отбросив ту, в которой

предмет не может быть найден, «диалектик» делит

оставшуюся половину объема вновь на две части, затем

вновь исключает ту, в которой предмет не может ока-

заться. Этот постепенный спуск по лестнице дихотомии

продолжается до тех пор, пока исследование не дойдет

до уже неделимой части объема, в которой и должен

быть искомый предмет. Образцы применения дихотомии

Платон дал в «Софисте», в

«Федре»,

в «Политике» и в

ряде

других

диалогов.

Все эти разъяснения Платона ясно обнаруживают,

насколько далека платоновская «диалектика» от совре-

менной.

«Диалектика» Платона — важный этап в раз-

витии логики: в развитии учения о категориях, о родах

видах понятий, о методах определения, индукции и

разделения понятий, но она ни в малейшей степени не

есть учение о

развитии

через противоположности. Си-

стема Платона не знает вовсе никакой истории, ника-

кого развития, кроме цикличности и повторения уже

бывшего. Таковы полумифические, полуастрономические

учения Платона о круговращении неба, о падении душ

на

Землю, о перевоплощениях душ. Однако, заговорив

об этом, мы подошли уже к

космологии

Платона.

б.

ТЕОРИЯ

«ИДЕЙ»,

КОСМОЛОГИЯ

ПИФАГОРЕЙСКОЕ

УЧЕНИЕ

ЧИСЛАХ

Учение Платона об

«идеях»

не оставалось одним и

тем же, но в течение долгой жизни Платона развивалось

изменялось. Важным этапом в развитии Платона ока-

223

залось сближение его с пифагорейцами. Математиче-

ские

и космологические учения пифагорейцев, таких,

как

Архит

и Филолай, несомненно, стали известны Пла-

тону и должны были привлечь его внимание. В позднем

диалоге Платона «Тимей», посвященном вопросам кос-

мологии, Платой прямо вкладывает излагаемое им кос-

мологическое учение в

уста

пифагорейца. Согласно это-

му учению мир есть живое существо, имеющее форму

шара. Как живое существо, мир имеет

душу.

Душа —

не

в мире, как его

«часть»,

окружает

весь мир и со-

стоит из трех начал: «тождественного», «иного» и

«сущ-

ности». Начала эти — высшие основания «предельного»

«беспредельного» бытия, т. е. бытия идеального и

материального. Они распределены согласно законам

музыкальной октавы — в кругах, увлекающих небесные

светила в их движениях. Окруженное со всех сторон

мировой

душой, тело мира состоит из элементов земли,

воды, огня и

воздуха.

Элементы эти образуют пропор-

циональные

соединения — по законам чисел. Круг

«тож-

дественного» образует круг неподвижных звезд, круг

«иного» — круг планет [см. Тимей, 36 В]. И звезды и

пла'неты — существа божественные, мировая душа оду-

шевляет их, так же как и остальной мир [см. там же,

37 D]. Так как элементы земли, воды, огня и

воздуха

телесны, то они, как геометрические тела, .ограничены

плоскостями.

Форма земли — куб, воды — икосаэдр,

огня

— пирамида,

воздуха

— октаэдр. Небо украшено по

образцу додекаэдра. Жизнью мировой души правят чис-

ловые отношения и гармония. Мировая душа не только

живет, но и

познает.

В своем круговом возвратном дви-

жении

она при всяком соприкосновении с тем, что имеет

сущность, свидетельствует своим словом о том, что с

чем тождественно, чтб от чего отличается, а также где,

когда и каким образом всему бывающему доводится

быть — по отношению к вечно неизменному и по отно-

шению

другому

бывающему. Слово этого свидетель-

ства одинаково истинно — как по отношению к «иному»,

так

и по отношению к «тождественному». Когда оно

относится к

чувственному,

возникают твердые истинные

мнения

и верования. Когда же оно относится к

разум-

ному,

тогда мысль и знание необходимо достигают

совершенства. Душа человека родственна

душе

мира:

ней — подобная гармония и подобные же круговоро-

ты.

Сначала

она жила на звезде, но была заключена

224

тело, которое стало для нее причиной нестройности

[см.

Тимей,-41 D]. Цель человеческой жизни — восста-

новление

первоначальной природы. Достигается эта

цель изучением круговращений небес и гармонии. Ору-

дием для достижения этой цели

служат

наши

чувства:

зрение,

слух

и т. д. К той же цели

ведет

и способность

речи и музыкальный голос, служащий

слуху

и через

слух

— гармонии. Движения гармонии родственны кру-

говращениям души. В

«Тимее»

излагается фанта-

стическое учение о вселении человеческих душ в тела

птиц

и зверей. Порода' животного, в которое вселяется

душа,

определяется нравственным подобием человека

тому или иному виду живых существ.. Достигнув очище-

ния,

душа

возвращается на свою

звезду.

Сам

Платон удостоверяет это

пифагТейцев

влияние в своем «Филебе».

«Древ-

ние,—

говорит он,— которые были

лучше нас и обитали ближе к богам, передали

нам

сказание, что все, о чем говорится, как о

вечно сущем, состоит из единства и множества и заклю-

чает в себе сросшиеся воедино предел и беспредель-

ность» [Филеб, 16 С]. Из этого строения сущего выте-

кает способ его

Познания.

А именно: «Мы всегда долж-

ны

полагать одну идею относительно каждой вещи и

соответственно этому вести исследование: в заключение

мы эту идею найдем» [там же, 16 С—D]. Затем необ-

ходимо смотреть, не

существует

ли, кроме нее одной,

еще

двух

или

трех

идей или какого

другого

числа, и

затем «с каждым из этих единств поступать таким же

образом до тех пор, пока первоначальное единство не

предстанет взору... как количественно определенное»

[там же, 16 D]. Идею же беспредельного можно при-

лагать ко множеству пе непосредственно после единства,

а лишь «после того, как

будет

охвачено взором все его

число,

заключенное

между

беспредельным и единым..»

[там же, 16 D]. Напротив, современные мудрецы

непо-

средственно

после единства помещают беспредельное,

потому промежуточные члены ускользают от них.

Здесь Платон говорит о пифагорейцах как о родо-

начальниках метода «диалектики» в смысле искусства

различать роды, виды и устанавливать их субордина-

цию.

Действия над понятиями связаны у пифагорейцев-

с их учением о числах. Все познаваемое, согласно их

взгляду, имеет число и без числа не может быть ни

15 Заказ 665 225

мыслимым, ни познаваемым. Число, в свою очередь,

делится на два

рода:

род четных и род нечетных чисел.

Кроме

них,

существует

смешанный

род — число четно-

нечетное. Каждый из этих родов делится на виды, а эти

виды — также на принадлежащие им виды.

Близость

свою к пифагорейцам Платон отмечает и

«Политике», но тут же он и

осуждает

пифагорейцев

за то, что они не

умеют

правильно применять найден-

ную ими истину. По Платону, пифагорейцы не

умеют

исследовать вещи, методически разделяя их на роды.

Они

сводят в единство

различные

«вещи»

(например,

измерение количеством и оценку сообразно с целью),

или

разделяют вещи не на их действительные части. Но

истинный

метод, по Платону, предполагает умение соче-

тать двоякое: при усмотрении родового

сходства

не упу-

скать из виду видовые различия, а при рассмотрении

видовых различий неустанно вести исследование до

того, когда они

будут

включены в пределы своего

рода.

«Идеи»

Платона и

«числа»

пифагорейцев — прооб-

разы закономерности, по которой все свершается в мире,

а также прообразы воплощенных в вещах

типов.

Но в

отличие от пифагорейцев, у Платона >не

«число»,

«идея»

— единое в многообразии, одновременно причина

цель, сообщающая многому

общий

характер. «Идея»,

а не «число»—причина порядка, связь вечно постоян-

ного мирового строя. «Числа»'—как бы понятийный по-

средник

между

«идеями»

и вещами.

Всеопределяющая роль чисел, согласно учению пифа-

горейцев, так велика, что сами -вещи для них — только

«подражания числам». Всеопределяющая роль

«идей»,

по

Платону, так велика, что вещи он объявил «подра-

жаниями

идеям».

В поздний период своего развития Платон пришел

тому,

что отождествил свои

«идеи»

«числами»

пифа-

горейцев. Сведя все существующее к

«числам»,

пифа-

горейцы выделили в сущем

предел

беспредельное

как

его основные и всеопределяющие противоположности.

«Предел»

они характеризовали как- начало доброе, муж-

ское,

разумное и неподвижное, «беспредельное» — как

начало дурное, женское, неразумное и подвижное.

В сходном воззрении Платон исходит из мысли,

будто

вселенная изначально образована необходимо-

стью, которая подчинилась разумному убеждению [Ы.

Тимей,

48 А и 28 А]. Поэтому Платой говорит отдельно

226

причинах двоякого рода: о тех, которые совместно с

умом создают прекрасное и доброе, и о тех, которые,

будучи

лишены ума, производят всякий раз без порядка

что придется. Что касается необходимости, то в плане

учения о мире [там же, 46 Е] Платон сближает ее с

пространством

и называет ее, как и пространство, «кор-

милицей

происхождения»: необходимость, поясняет он,

«есть

вид блуждающей причины, без порядка двигаю-

щаяся

и сотрясаемая, подкладка и приемиица проис-

хождения, как бы его кормилица, вечно сущий род про-

странства.,, доставляющий седалище всему, что имеет

происхождение, но сам постигаемый без посредства

чувств

каким-то незаконнорожденным рассуждением и

едва вероятный» [там же, 52 Е, 49 А, 62 А—В]. Роль,

которую у пифагорейцев беспредельное играет относи-

тельно разнообразия существующих вещей, в филосо-

фии

Платона играет относительно них «кормилица про-

исхождения». Многообразие вещей —

результат

ограни-

чения

и определения „пустого пространства. Элементы

физического

мира — огонь, вода,

воздух

— представля-

ют каждый в отдельности пустое пространство, ограни-

ченное плоскостями, состоящими из треугольников. Из

смешанных

между

собой видов треугольников возникли

беспредельная пестрота и беспредельное множество

вещей природы. •

В пространственных определениях мы представляем

себе не только все множество вещей природы, но

даже

вечные роды сущего. Такой способ представления вну-

шает нам «кормилица происхождения». Именно потому,

что мы взираем па нее, нам грезится,

будто

всякое

бытие необходимо должно быть в каком-нибудь месте

занимать известную часть пространства и

будто

то,

чего нет ни на земле, ни в небе, не

существует

ни-

коим

образом. И хотя это представление — только наша

греза, греза эта необходима, не имеет начала и вечна,

как

необходима, безначальна и вечна дама ее при*

чина.

Поэтому истшшо-сущая природа совмещает в себе

единство и двойственность: она есть и неизменное, тож-

дественное себе

бытие

и одновременно отличное от пего

подобие

этого бытия в изменчивом, нетождественном

мире вещей, Как сличающаяся от бытия «кормилица

происхождения» она есть

небытие,

но как присущая бы-

тию есть

сущее

небытие. Тождественное себе бытие —

15* 227

«идея»,

начало

идеальное',

«иное», или вечно сущее про-

странство,— начало

телесное.

Наконец,

имеется близость

между

Платоном и пифа-

горейцами также и в их учении о начале, посредствую-

щем

между

идеальной и вещественной сферами. У пифа-

горейцев — средний Космос, область правильного дви-

жения;

он посредствует

между

горним Олимпом, место-

пребыванием" чистых стихий, и дольним Ураном — ме-

стом становления, любящего перемены. У Платона

посредствующее начало — мировая

душа,

пребывающая

между

неизменным миром идей и подвижным, неспо-

койным

миром, или

«морем»

чувственных вещей. Пла-

тоновская мировая

душа

посредствует

между

идеаль-

ным

и телесным мирами, а также осуществляет начало

движения, подчиненного мере.

У пифагорейцев аналогом учения Платоиа о миро-

вой

душе

является их астрономическое и вместе с тем

философское учение о «центральном огне». Этот огонь,

идущий от центра мира, порождает небесные светила,

окружает мар и есть причина порядка Вселенной.

у Платона

душа

мира направляется из центра,

окружает весь мир, есть начало порядка и закономер-

ного строя; от нее получают жизнь небесные светила.

Даже ход образования мировой души имеет соответст-

вие в учении пифагорейцев о числах.

КРИТИКА

УЧЕНИЯ

ОБ

«ИДЕЯХ»

«ПАРМЕНИДЕ»

«СОФИСТЕ»

ПЛАТОНА

Учение Платона об

«идеях»

не только подверглось

изменениям,

приблизившим его к учению пифагорейцев

о числах. В диалогах «Пармениде»,

«Филебе»

и «Софи-

сте»

Платон подвергает выработанное им самим учение

об

«идеях»

суровой критике.

Учение это было многогранным; одновременно в нем

совмещались аспекты онтологический, космологический,

телеологический, этический, гносеологический и логи-

ческий.

Во

всех

этих аспектах

«идея»

Платоиа выступает

как

бестелесная, постигаемая только умом причина,

через причастность к которой только и

существуют

вещи

чувственного мира,— как прекрасный

образец

всех

ве-

щей;

как цель, к которой вещи стремятся; как понятие об

общей

сущности вещей или как то, что, если отправ-.

223

ляться от отдельных многочисленных и многократных

ощущений,

сказывается о

виде,

как о едином для

многого.

В названных только что

трех

диалогах Платон вы-

двигает ряд доводов, говорящих или о сомнительности,

или

прямо о невозможности принять это учение.

Неко-

торые из этих доводов

предвосхищают

знаменитые воз-

ражения,

которые ученик Платона Аристотель высказал

впоследствии против платоновской теории

«идей».

Основное сомнение возникает у Платона прежде

всего по вопросу о

самой

возможности

существования

«идей»

с теми их свойствами, которые выяснены выше.

Но

даже

если мы допустим существование подобных

«идей»,

возникает вопрос об их

отношении

вещам.

А именно: придется или принять,

будто

единая и вечная

идея как бы раздроблена, разделена, рассеяна в бес-

численном

множестве порождаемых ею возникающих

погибающих вещей, или, что еще

хуже,

допустить,

что, находясь в вещах, идея целиком находится и вн-е

себя и в самой себе,

будучи

при этом тождественной

себе',

На

возникшие таким образом вопросы Платон ранее

отвечал ссылкой на то, что

«идеи»

якобы

«участвуют»

вещах, «причастны» к вещам. Но теперь этот ответ уже

не

удовлетворяет его, как он впоследствии не удовле-

творит и Аристотеля. Допустим, что каждая вещь есть

то,

что она есть, вследствие своего

«участия»

в одно-

именной

ей

«идее».

Тогда необходимо представляются две

возможности: или идея должна

целиком

сполна

заклю-

чаться в вдждой из вещей, подводимых под эту идею,

или

каждая вещь должна заключать в себе только

часть

своей

«идеи».

Но, по Платону, невозможно пи то,

ни

другое.

Во-первых,

«идея»

не может заключаться в

каждой отдельной вещи. Будь это так, то единая

«идея»

должна была бы одновременно существовать в различ-

ных местах. Во-вторых,

«идея»

не может присутство-

вать в одноименной с ней вещи также и

частично.

При

последнем допущении

«идея»

окажется

делимой

и, сле-

довательно, вразрез со своим определением

будет

уже

не

единой. Кроме того, если каждая вещь, например,

велика вследствие того, что имеет в себе

часть

того, что

В философии средневековой схоластики все эти вопросы и

точки зрения возродились в так называемом споре об

«универсалиях»

"(общих родах),

229

велико само по себе, то получается нелепый результат:

все великое

будет

велико вследствие участия в том, что

меньше

великого, так как часть меньше своего целого.

Таким

образом,

«идея»

не может заключаться в вещах

ни

целиком, ни некоторой своей частью. Но это значит,

другими словами, что вещи не

могут

быть «причастны-

ми» своим «идеям», или

«участвовать»

в них [см. Пар-

менид,

130 А —131 Е].

Однако невозможно представить себе не только

бытие

«идей»,

но и способ, которым ум может

дойти до их познания. Теория

«идей»

основывается на

том, что при рассматривании сходных вещей в уме воз-

никает

общий для всех них образ, или идея. Однако

если мы сравним эту идею с вещами, образом которых

она

является, то, так как между этими вещами и их

идеей существует сходство, необходимо должна возник-

нуть

новая

идея—

общая для вещей и для их

первой

идеи, далее — еще новая идея для первых

двух

и соответ-

ствующих им вещей и т. д. до бесконечности. Но если

это

так, то получается, что для каждой вещи должна

существовать уже не только одна-единственная идея,

как

это утверждала теория, а бесконечное множестпо

идей. Это и есть знаменитое возражение против теории

«идей»,

которое впоследствии повторит против Платона

Аристотель и которое получит название «третий чело-

век».

Парадоксальность теории

«идей»

как

будто

устраня-

ется, если предположить, что идеи — только наши мыс-

ли и что они

могут

существовать только в пашем уме.

Однако эта оговорка не спасает дела. По Платону,

мысль — всегда мысль о чем-нибудь существующем.

Поэтому, мысля идею, мы тем самым мыслим о том

едином,

вечном, тождественном, что налицо во всех

вещах, обнимаемых «идеей». Это мыслимое в качестве

«подходящего» под идею и есть не что иное, как

сама

идея.

Больше того. Допустим, что идеи — мысли и что

единичные вещи существуют в силу своего участия в

идеях. В этом случае необходимо допустить одно из

двух:

или что все вещи состоят из мыслей, следователь-

но,

все мыслит, или же что все есть безмыслепиая

мысль [см. Пармецид, 132 В — С].

Отношение между идеей и вещами возможно пред-

ставить еще и так, что

«идея»

—

прообраз

вещей, а ве-

щи

—-

подобия

«идей».

Но если это верно, то непонятно,