Асмус В.Ф. Античная философия

Подождите немного. Документ загружается.

с традиционной верой в бессмертие души Аристотель

не

отважился. В его суждениях о природе души оста-

лась недоговоренность, и в схоластике возникли споры,

как

надо, понимать неясное учение Аристотеля о бес-

смертии «активной» части ума, а значит души.

Много

раз воспроизводилось впоследствии и учение

Аристотеля о восприятии. Согласно его взгляду, восприя-

тие может возникнуть 'только при существовании раз-

личия

между

свойством воспринимаемого предмета и

свойством воспринимающего этот предмет органа. Если

предмет, и орган, например, одинаково теплы, то вос-

приятие

не может состояться.

поразительной ясностью высказывает Аристотель

мысль о независимости предмета от восприятия. Соот-

ветствующие места в трактате «О

душе»

принадлежат

наиболее ярким обнаружениям

материалистической

тенденции

Аристотеля [см. 9, II, 5, 417 а2 — аб, в18 —

21].

Утверждая объективность и независимость предмета

восприятия,

Аристотель отрицает

пассивный

характер

его существования, Воспринимаемый предмет словно

движется навстречу нашему восприятию.

Предмет, находящийся на самом коротком расстоя-

нии,

воспринимается при посредстве

обоняния.

При

восприятии

более удаленных предметов необходимо,

чтобы воспринимаемое свойство прошло через простран-

ственную

среду,

' отделяющую человека от предмета

восприятия.

Так, например, звук проходит через э

среду,

прежде чем дойдет до воспринимающего орга

слуха.

Именно поэтому звук, производимый отдалек

ным

предметом, 'слышится не одновременно, а после

удара,

которым был произведен звук. Этим же Аристо-

тель объясняет, почему с увеличением расстояния

звуки, произведенные удаляющимися или удаленными

предметами, становятся все менее слышимыми; им пред-

стоит пройти гораздо более протяженную

среду,

а кро-

ме того, проходя через нее, они смешиваются, и чело-

веческое ухо становится уже не способным'к их диффе-

ренцированному

восприятию.

По

своей природе чувственное восприятие — не

тело,

а движение, или аффицироваиие телом посред-

ством среды, через которую оно достигает органа

чувств. Особое место среди восприятий принадлежит

зрительным

восприятиям. Свет, посредством которого

361

передаются эти восприятия, не есть движение. Свет—•

бытие

особого рода. Производя изменение в восприни-

мающем, свет не

требует

времени и совершается в пред-

мете мгновенно.

Специальное

исследование Аристотель посвятил

объяснению явлений

памяти.

Воспоминание, согласно

его учению, есть воспроизведение представлений, су-

ществовавших ранее. Условие воспоминания — связи,

посредством которых вместе с появлением одного пред-

мета возникает представление о другом. Самые связи,

обусловливающие характер или род воспоминания,

могут

быть связями по порядку, по

сходству,

по проти-

воположности и по смежности. Это догадка об ассо-

циациях.

11.

ЭТИКА

Аристотель выделяет этику в особую и притом зна-

чительную проблему философии. Вопросам этики по-

священы

в собрании сочинений Аристотеля три специ-

альных сочинения: «Этика Никомаха», предназначен-

ная

для Никомаха, сына Аристотеля; «Этика Евдема»,

составленная, по-видимому, на основании записей его

друга

и ученика Евдема; «Большая этика» — извлече-

ние

из обеих предыдущих,

Учение о нравственной деятельности и о нравствен-

ных доблестях строится у Аристотеля на основе его

объективной телеологии, охватывающей весь мир и всю

деятельность в нем человека.

В человеке, как и во всякой вещи, заложено внутрен-

нее стремление к благой цели, однако это стремление

встречается с препятствиями, которые также таятся в

природе самого человека. То, к чему все стремится, есть

благо, и всякая деятельность стремится к некоторому

благу.

Некоторые цели при этом лишены самодовлею-

щего значения и остаются только средствами, подчи-

ненными

другим целям. Но есть цель, которой люди

желают только ради нее самой. Такая цель — высшее

благо, и раскрывает ее высшая руководящая наука —

политика. И хотя благо отдельного лица совпадает с

благом государства, достигнуть блага для всего

госу-

дарства и

удержать

это благо'—- наиболее высокая и

совершенная

задача.

Согласно первоначальному определению, высшее

благо есть блаженство, т. е. хорошая жизнь и дея-

362

тельность. Это блаженство не может состоять ни в ма-

териальном богатстве, ни в наслаждении, ни

даже

одной

добродетели. Например, богатство не может быть

высшей целью жизни, так как оно всегда еси> средство

для

другой

цели, в то время, как «совершенноеблаго—'

самодовлеюще» [Ник. этика, I, 5, 1097 в 8]. Как само-

довлеющее, благо жизни, согласно формальному опреде-

лению,

— само себе цель и ни в чем не нуждается. Но

по

содержанию высшее благо определяется особен-

ностью и назначением человека, Из сравнения с другими

живыми существами

ясно,

что человек только один

обладает не только способностью питания и чувствова-

ния,

но также и разумом. Поэтому дело человека —

разумная

деятельность, а назначение совершенного че-

ловека — в

прекрасном

выполнении разумной деятельно-

сти,

в согласии каждого дела со специальной, харак-

теризующей его добродетелью. Благо человека — в до-

стижении согласия с самой совершенной из добродете-

лей.

Но жизнь, стремящаяся к высшему

благу,

может

быть только деятельной. Бытие наше заключается в

энергии,

в жизни и в деятельности: существующее в воз-

можности проявляет свою деятельность только на деле.

Добрые качества, остающиеся необнаруженными, не

дают

блаженства. Здесь как на олимпийских состяза-

ниях:

награда достается не

тому,

кто сильнее и кра-

сивее

всех,

тому,

кто победил в состязании [см. Ник.

этика,

I, 8, 1099 а 3—7].

добродетели

ЧИ

наилучшим и прекрасней-

шим, высшее благо вместе с тем

самое приятное [см. там же, I, 9, 1099 а 24—25].

Однако достижение высшего блага предполагает,

кроме высшей цели, известное число

подчиненных

ему

низших

целей. Для определения их необходимо исхо-

дить из определения

совершенного

человека.

Совершен-

ный,

или искусный, человек направляет свою деятель-

ность на достижение нравственного совершенства,

условием же его достижения является добродетель, или

доблесть. Именно обладание добродетелью

делает

че-

ловека способным достигать преследуемую цель. Так,

человек хорошо видит добродетелью глаза, а то, что

лошадь оказывается искусной лошадью, есть плод доб-

родетели лошади.

Человеческая добродетель есть умение, — прежде

всего умение верно ориентироваться, выбрать надлежа-

363

щий

поступок, определить местонахождение добра. Это

умение Аристотель выражает посредством понятия «се-

редины». Ставшее впоследствии знаменитым, это понятие

часто толковалось в плоском и пошловатом смысле, как

античный

аспект «умеренности и аккуратности». Но это

толкование ниже действительной мысли Аристотеля.

«Каждый знающий избегает излишества и недостатка,

ищет среднего пункта и стремится к нему, и именно

среднего не по

отношению

делу,

а к

себе

самому.

если всякая наука хорошо достигает своих целей,

устремляет взор к среднему пункту и направляет к нему

свою работу... если хорошие искусники... также работа-

ют, имея в виду средний пункт, то и добродетель, кото-

рая

точнее и лучше всякого искусства, должна стре-

миться,

подобно природе, к среднему» [там же, II, б,

1106 в 5—16].

Так,

добродетель выбирает среднее между изли-

шеством и недостатком. Однако Аристотель тут же пре-

дупреждает против плоского понимания этой «средин-

ности»: он разъясняет, что в хорошем нельзя видеть

середину. Выбору подлежит не среднее из хорошего, а

наилучшее

из всего хорошего. Средняя

«точка»

будет

найдена не в пределах дурного, а только в пределах

хорошего. Однако и в этих пределах она указывает

всегда на

высшее,

на

крайнее

место: «Не может быть в

умеренности или мужестве избытка или недостатка, ибо

здесь именно середина и есть в известном смысле край-

нее совершенство, точно так же и в указанных пороках

не

может быть избытка или недостатка, но всякое

порочное действие ошибочно» [там же, II, 6, 1107 а

20—25]

Человек должен стремиться к совершенству, так как

совершенный

человек обо всем судит правильно и во

всем ему открывается истина: он во всех отдельных

случаях видит истину,

будучи

как бы мерилом и нор-

мой

ее.

Очень хорошо понял и разъяснил нетривиальный смысл ари-

стотелевского понятия о «середине» В, Я. Железнов в уже указанной

мной

работе «Экономическое мировоззрение древних греков» (с 163)

В этой работе экономические взгляды Аристотеля рассматриваются

во внутренней связи с его этическими и даже мотафшнческимн взгля-

дами (см гл V, с.

153—184,

гл VI, с 185—2БЗ) Точно и с топкий

пониманием

философского существа дела характеризовано отноше-

ние

Аристотеля к Платону как их

различие,

так н сходство.

364

Так

как в действиях есть избыток, недостаток ti

середина, а добродетель касается действий, то добро-

детель также есть известного рода «середина»: оши-

баться можно различно,, но правильно поступать —

только одним путем; промахнуться легко, но трудно

попасть в цель. Именно поэтому

«середина»

— принад-

лежность добродетели. Но если — по сущности и по

понятию

— добродетель должна называться «середи-

ной», то по ее совершенству и значению

следует

назы-

вать ее крайностью [см. Ник. этика, II, 6, 1107 а б—7].

Добродетели, как, и искусство, всегда имеют дело с

тем, что трудно, и совершенство в этой области — выше.

Условия добродетельных действий следующие: лицо,

поступающее добродетельным образом, должно:

1) иметь сознание-о своем действии; 2) поступать

с таким намерением, чтобы действия-были не средст-

вом,

а составляли самоцель; 3) твердо и неизменно

придерживаться определенных принципов. Чтобы все

условия эти возникли, необходимо частое повторение

справедливых действий. Одной теории для этого не-

достаточно: кто

думает,

будто

может стать нравствен-

ным,

только философствуя, так же не станет нравствен-

ным,

как не станет здоровым больной, который внима-

тельно выслушивает врачей, но ни в чем не

следует

их

предписаниям.

Добродетели Аристотель разделил на два класса:

этические

диаиоэтические.

Первые из них — доброде-

тели характера, вторые — интеллектуальные [см.там же].

Так,

щедрость и сдерживающая мера принадлежат

этическим добродетелям, а мудрость, разумность

благоразумие — к дианоэтическим. Этические добро-

детели возникают из привычек и от привычек получили

само свое название — слегка измененное слово

«нрав»

(r|<k>g);

дианоэтические развиваются главным образом

путем обучения, нуждаются в опыте и во времени.

Для большей ясности анализа диаиоэтических добро-

детелей Аристотель сжато излагает в 6-й книге «Этики

Никомаха» учение о

душе.

Разделив

душу

на части —

разумную и неразумную, он, в свою очередь, делит ра-

зумную на две части: посредством первой созерцаются

неизменные

принципы бытия, посредством второй —•

принципы,

способные

изменению.

Так

как познание состоит в известном подобии

365

субъекта с объектом, то относительно объектов различ-

гого рода должно существовать соответственно каждо-

му из них родовое различие частей души. Разум

будет

истинным,

если этическая добродетель состоит в при-

вычке,

сопряженной с намерением, а намерение —

стремлении со взвешиванием мотивов. Стремление

будет

правильным, когда намерение хорошо и когда

стремление тождественно с намерением. При этих

условиях мышление и его истина называются практи-

ческими,

В то время как предмет науки — вечное и необходи-

мое,

деятельность относится к

тому,

что может быть

иным,

т. е. не необходимым.

Деятельность должна быть

отличаема и от творчества или искусства. Цель твор-

чества — вне его, но в деятельности правильное дей-

ствование совпадает с целью. Практичность не есть ни

наука, ни искусство: наукой она не может быть, ибо

все, что осуществляется на практике, может быть и

иным;

искусством же не может быть потому, что твор-

чество и деятельность различны по

роду.

В отличие от

них практичность есть верное и разумное приобретен-

ное

душевное свойство, касающееся людского блага

зла'.

Средства, которыми мы достигаем истины и благо-

даря которым никогда не ошибаемся относительно того,

что необходимо и что изменчиво, — наука, практич-

ность,

мудрость и разум. Но относительно

высшего

принципа

знания не может быть ни науки, пи искусства,

ни

практичности: науки —потому что всякое научное

знание

требует

доказательств, а искусство и практич-

ность касаются того, что изменчиво. Но так как мудро-

му, как и ученому, свойственно доказывать некоторые

вещи,

то и мудрость не может касаться высших

прин-

ципов.

Таким образом, остается отнести эти принципы

только к

разуму.

Добродетели—«не аффекты (страсти, гнева,

страха,

отваги и т. д.) и не способности: за способности не

хвалят и не порицают. Добродетели —

приобретенные

свойства,

возникающие при действии, направленном на

отыскание середины. Добродетель — середина

между

двумя пороками: избытком и недостатком

—как

тако-

вая

трудна, ибо найти середину в чем бы то ни было

трудно: так, центр круга в состоянии определить не

всякий,

а только математик. Поэтому нравственное

366

совершенство — достижение редкое, похвальное и пре-

красное.

Воля имеет дело с целью, намерение —со средства-

ми;

действия, касающиеся средств, ведущих к цели,

будут

намеренными и произвольными. Так как деятель-

ность добродетелей проявляется именно в этой области,

то,

согласно Аристотелю, в нашей власти и доброде-

тельность, и порочность, и воздержание. Если верно,

что никто не блажен против воли, то порочность произ-

вольна и человек — принцип и родитель не только своих

детей, но и поступков.

Однако стремление к истинной цели не подчиняется

личному выбору, и человек должен родиться с этим

стремлением, как должен родиться зрячим, чтобы хоро-

шо

судить и выбрать истинное благо. Кто от природы

имеет это качество в совершенстве, тот — благородный

человек, и такой человек

будет

владеть прекраснейшим

совершеннейшим, чего нельзя ни получить от

другого,

ни

научиться, но можно лишь иметь от природы.

Степень

произвольности действий и приобретенных

свойств души не одна и та же: действия с самого нача-

ла и до конца в нашей власти, но приобретенные

свойства души произвольны лишь сначала, и мы не

замечаем, как постепенно складывается наш харак-

тер.

На

(

этих идеях построен в «Этике Ннкомаха» анализ

отдельных добродетелей (конец 3-й книги и 4-я книга).

В этих' книгах, в особенности в 5-й, -из состава

этиче-

ских проблем выделяется в тесной связи с ними важная

экономическая

проблема стоимости.

Справедливость Ведение в

«Этику»

вопроса с

стоимости обусловлено не только

тесной связью ее с «Политикой», исследующей общест'

венные

отношения, но и тем, что проблема стоимости

есть для Аристотеля частный вопрос проблемы «спра-

ведливости». Обмен хозяйственных благ должен руко-

водствоваться принципом справедливости, которая есть

общее начало воздаяния. Частным"'случаем справедли-

вости является равное отношение к материальным бла-

гам. Соответственно частным случаем несправедливости

будет

неравное отношение к материальным благам.

Частная

форма справедливости делится на два вида.

Это

распределяющая

справедливость и справедливость

уравнивающая.

367

При

распределяющей справедливости принципом

распределения всей суммы предметов оказывается

достоинство

лиц,

между

которыми производится рас-

пределение. Это принцип пропорционального распреде-

ления,

устанавливающий некоторое отношение к качест-

вам лиц, не имеющим хозяйственного значения (их за-

слуги, моральные доблести и т. д.).

Напротив,

при

уравнивающей

справедливости пере-

ход предметов из одних рук в

другие

(как это бывает

отношениях купли-продажи, рыночного обмена и т. д.)

определяется не

учетом

достоинства лиц, обмениваю-

щихся продуктами, А другими,

экономическими

сообра-

жениями

и основами. Здесь справедливое есть равное

(а

несправедливое— неравное) не в силу

пропорциональ-

ности,

как это бывает в

случае

распределяющей

спра-

ведливости, а на основе прямого сравнения согласно

арифметической

пропорциональности, Здесь неравен-

ство материального порядка и состоит в противополож-

ности

между

материальным ущербом и материальной

выгодой, а справедливое есть

равное,

занимающее сере-

дину

между

ними. Но

равное

в этом

случае

— непростое

тождество. Вопреки мнению пифагорейцев, возмездие

тем же самым несправедливо. Если начальник

ударит

подчиненного,

то подчиненный не может ответить ему

тем же самым, а если все же решится на это, то

будет

наказан.

В меновых отношениях справедливость дости-

гается посредством

пропорциональности;

«Общество

держится тем, что каждому воздается пропорционально

его деятельности» (Ник. Этика, V, 8).

Принцип

пропорциональности осуществляется в ры-

ночном

обмене. У Аристотеля приводится графическая

иллюстрация такого обмена. Обозначим посредством

Л'архитектора, В— сапожника, Г — дом, выстроенный

архитектором, иД- сшитые сапож-

ником

сандалии. Обозначим буквами

А,

В, Г, Д вершины

четырехуголь-

ника

и соединим диагоналями АД и

ВГ, Пользуясь чертежом,

будем

рас-

суждать

следующим образом. Об-

мен

дома и обуви

будет

правильным,

если мы приравняем их

друг

к дру-

гу и отнесем каждый из

двух

пред-

метов по диагонали к владельцу

другого

предмета.

«Архитектор

должен принять от сапожника его работу

368

передать ему взамен свою

работу»

[Ник этика,, I, 13,

1103 а 4 и ел.] Но чтобы обмен состоялся, должно

быть ранее найдено пропорциональное равенство,

а затем, основываясь на нем, и должен быть про-

изведен обмен благами. Поэтому необходимо предвари-

тельно приравнять

друг

другу

продукты

труда

как в

этом случае, так и вообще при обмене продуктами

всяких

других

ремесел и искусств: «Они взаимно

уничтожались бы, если бы работник не производил

чего-либо, имеющего количественную и качественную

ценность,

и если бы принимающий работу не принимал

ее,

как определенную количественную и качественную

ценность» [там же, V, 8].

Уравнение необходимо в силу

потребности.

Все

предметы должны измеряться чем-либо одним, но этим

одним «в действительности служит потребность, которая

все соединяет» [там же]. Что именно потребности свя-

зывают людей воедино,

следует,

по Аристотелю, «из того,

что если бы двое не нуждались

друг

друге,

или один

из

двух

не нуждался бы в другом, то не было бы и

обмена, который имеет место в случае, когда кто-либо

нуждается в том, что другой имеет: например, вино,

взамен которого другой дозволяет вывоз хлеба. Итак,

таком случае необходимо уравнение» [там же].

Согласно Аристотелю, строго говоря, невозможно,

чтобы столь различные предметы стали сравнимыми.

Все же для удовлетворения потребности человека урав-

нение

оказывается возможным в достаточной степени.

Для этого должна существовать, по общему соглашению,

единая

мера

оценки. Такой мерой являются

деньги.

Деньги делают все сравнимым, благодаря тому что все

измеряется деньгами. Будучи мерой, деньги делают

сравнимыми

все предметы, приравнивают их; и как

невозможно общение без обмена, так невозможен обмен

без уравнения ценностей Монета возникла в каче-

стве репрезентанта потребности по соглашению

как

условно

признанная представительница этой по-

требности. Само название монеты (vo|xiap.a •— от слова

vop,og

— «закон») показывает, по Аристотелю, что свою

функцию

монета исполняет не в силу своей природы, а

по

закону. Люди властны заменить существующую

монету другим меновым знаком; тем самым старая

монета становится бесполезной.

Рассматривая учение Аристотеля о деньгах, К. Маркс

24 Заказ Бьб 369

оценивает его очень высоко.

«Аристотель,

— говорит

К.

Маркс,— понял деньги несравненно многостороннее

глубже,

чем Платон» [1, т. 13, с. 100, примечание].

Особенно отмечает К. Маркс проницательность, с кото-

рой

Аристотель «объясняет, как из меновой торговли

между

различными общинами возникает необходимость

придать характер денег какому-нибудь специфическому

товару, т. е. субстанции, которая сама по себе имеет

стоимость» [там же]. В связи с этим К. Маркс энергич-

но

подчеркивает мысль Аристотеля о том, что деньги

качестве простого средства обращения

«существуют,

по-видимому, только в силу соглашения или закона.

Это доказывается уже их названием nomisma, а также

тем, что деньги в действительности получают свою по-

требительную стоимость в качестве монеты только от

своей функции, а не от какой-нибудь потребительской

стоимости, присущей им самим» [там же].

При

всех

замечательных достоинствах аристотелев-

ской

теории экономического обмена и тесно связанной

с ней теорией денег на учении Аристотеля лежит печать

исторической ограниченности. Это учение теоретика

рабовладельческого

общества

и рабовладельческих от-

ношений

в сфере

труда.

Аристотель исходит не из про-

изводственной деятельности работников, а из

потреб-

ностей

лиц, вступающих

между

собой в обмен. Если бы

обмен стоял в зависимости от относительных затрат

труда

на производство обмениваемых предметов, то

пропорциональное

отношение лиц к продуктам

труда

было бы прямым. В этом

случае

работа, например,

сапожника

относилась бы к работе земледельца, как

затраченный сапожником

труд

труду

земледельца.

Но

Аристотель признает в качестве регулятора обмена

лишь

потребность в вещи у лица, намеренного обменять

ее на свою вещь. Поэтому пропорция у него оказывает-

ся

обратной: пара сандалий

будет

так относиться к мере

хлеба,

как потребность земледельца в сандалиях отно-

сится к потребности сапожника в

хлебе.

И, как было

уже отмечено, именно потребность связывает как бы в

единое целое отношение обмена. Сама возможность для

предметов, по

существу

несоизмеримых, стать соизме-

римыми

объясняется тем, что соизмеримость их

уста-

навливается только по отношению к потребности. Здесь

это

уравнение достаточно достижимо.

Такая

точка зрения естественна для идеолога

370