положительную или отрицательную… Короче говоря, мы должны резко отличать
практическую оценку от чисто теоретического отнесения к ценности (Wertbeziehung)»
(80).
Отношение к метафизике здесь «строгое, но доброжелательное». Риккерт так
определяет свою метафизическую позицию: «Мы готовы допустить, что предполагая
безусловную значимость ценностей, мы выходим из имманентного мира, и, стало быть,
вступаем в область трансцендентного, и потому во избежание неясности мы
действительно должны в противоположность чисто имманентной философии подчеркнуть
признание нами значимости трансцендентных ценностей. Но вряд ли имеет смысл, идя
дальше, видеть в этих ценностях также и указание на какое-то трансцендентное бытие.
Во-первых, одного неопределенного указания еще весьма недостаточно для науки, и, во-
вторых, всякая попытка более точного определения трансцендентной реальности либо
должна заимствовать материал свой из имманентной реальности, либо ограничиться
одними лишь отрицательными суждениями… Для данной дисциплины [философии
истории] поэтому вполне достаточно, если она, уяснив себе это, удовольствуется лишь
выдвижением системы ценностей, обладающих безусловной значимостью и постольку
трансцендентных». Он уточняет, опираясь на идеи Канта о долженствовании, «что в
данном случае имеются в виду ценности, обладающие сверхисторической, безвременной,
безусловной значимостью» в качестве трансцендентных идей, не имеющих, однако,
трансцендентного личностного бытия, подобно платоновским идеям.
Правда, этот вопрос еще не представляется ему решенным и он вновь ставит его,
желая, видимо, избежать деистских и позитивистских импликаций. Он идет дальше,
стараясь метафизически прояснить исторический универсум. Подчиняясь необходимости
видеть в ценностях единственную трансцендентную реальность исторического бытия, он
развертывает вопрос о метафизике ценностей в вопрос о том, «не предполагает ли
необходимость отнесения к безусловным ценностям исторической реальности своего рода
всеобъемлющей связи между бытием и долженствованием и тем самым известного рода
реальности, в которой мы не можем видеть имманентное бытие, может быть – бытие
долженствования (Sein des Sollens), которая лежит по ту сторону всякой эмпирической
действительности?». И тут же отвечает: «Понятие метафизической действительности
представляется, по-видимому, в данном случае неизбежным: философия истории, видимо,
неизбежно связана с метафизикой, как это было, например, у Гегеля».
И, все же, метафизика как бытие-в-вечности отвергается им в качестве
конституирующей историю реальности и признается лишь посредством отрицательного
суждения о том, что она есть нечто в качестве основы для безусловно существующих
ценностей, но что она такое, об этом, по Риккерту, судить невозможно. Он делает
последнюю слабую попытку, – на самом деле просто ложную попытку, призванную
усилить аргументы в пользу отрицательного характера его метафизики, – конституировать
положительную метафизику: «Но можно, наконец, задать следующий вопрос: нельзя ли
временнóму тоже приписать метафизическую реальность? Или трансцендентное бытие
нельзя мыслить иначе, как вне времени? Здесь, по-видимому, открывается все-таки еще
одно последнее убежище для тех, кто хочет соединить философию истории с
метафизикой. Но только по-видимому: ибо, допуская метафизическую реальность
временнóго, мы тем самым уничтожаем подлинные мотивы метафизического мышления в
философии истории. То, что нам единственно только и указывало на трансцендентную
сущность мира, было убеждение в трансцендентной значимости ценностей и требование
их реальной связи с исторической действительностью. Трансцендентность же ценности
означает именно ее вневременную значимость, и отсюда лишь вневременная реальность
могла бы быть метафизической «носительницей» вневременных ценностей».
Но стоит заменить метафизическое бытие-в-вечности на метафизическое бытие-в-
бесконечности, то есть представить не метафизическое пространство вне времени,
скажем, четырехмерное абсолютное пространство, включающее в себя трехмерное,