Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика
Подождите немного. Документ загружается.
121
пределами есть что-то еще. Основанием для такого предположения является то,
что человеческий разум, как говорит Кант, неудержимо доходит до таких
вопросов, на которые он не может дать ответа в режиме опытного применения.
Речь идет о трех идеях — свободы воли, существования Бога и бессмертия
души. Мысль Канта проста и понятна: откуда у человека эти идеи, если ничего
в опыте им не соответствует, если они по определению предполагают выход за
пределы человеческого опыта как такового?
Рассмотрим идею свободы воли. Как опытного факта свободы воли не
существует. Человек включен в цепь природной причинности, и его
эмпирический характер является целиком обусловленным, ничем не отличаясь
в этом отношении от любой другой вещи. Если бы, говорит Кант, мы могли
познать все внутренние и внешние побуждения, влияющие на человеческий
образ мыслей, то поведение человека можно было бы предсказать с такой же
точностью, как лунное или солнечное затмение. Здесь ничуть не помогает
уловка, связанная с разграничением психической и физической причинности,
ибо психическая причинность касается способа мотивации действий,
соотношения в них инстинкта разума, но она ничуть не отменяет того
обстоятельства, что действия совершаются во времени и каждое последующее
состояние выводится из предшествующего. И тем не менее существует идея
свободы воли, свободной, самопроизвольной причинности, как если бы нечто
происходило вне всякой связи с предшествующим состоянием, вне времени. Об
этом говорят раскаяния совести, которые были бы бесполезными и нелепыми в
рамках закона времени, ибо то, что произошло, невозможно ни изменить, ни
отменить. А совесть как раз отменяет то, что произошло, как 6ы принуждая
время течь в обратном направлении. Раскаяния совести, как бы вырывают
некие события из цепи причин, чтобы они не могли оказывать воздействия на
последующие поступки и в этом смысле бывшее делают не бывшим. Об этом
же говорят наши представления о справедливости, требующие наказать
преступников, хотя каждый из них побуждался к преступлениям
обстоятельствами, природной злобностью и иными объективными факторами,
совершил свои преступления на вполне достаточных эмпирических
основаниях. Так откуда же эта идея свободы воли? Оттуда, из запредельного
мира, т.е. мира, лежащего за пределами опыта, — отвечает Кант. Он называет
его миром вещей в себе, или самих по себе.
Что же мы узнаем о мире вещей в себе? Очень немногое. Это
умопостигаемый мир. Он умопостигаем в том смысле, что существование не
имеет, не может иметь никакого подтверждения в опыте и постулируется умом.
Его точнее было бы обозначить как умополагаемый мир. К заключению о его
существовании разум приходит в своей познавательной жажде, поскольку он
стремится найти последние основания знания:
«То, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть
122
безусловное»
62
.
О мире вещей в себе мы знаем одно — он может быть мыслим только в
качестве основания, безусловного условия мира явлений. Поэтому в отличие от
чувственно воспринимаемого мира, являющегося чрезвычайно разнообразным,
он «остается всегда одним и тем же». Так как эта безусловность, свойство быть
причиной причинности есть единственная известная нам характеристика мира
вещей в себе, то он является одновременно миром свободы, ибо свобода и есть
не что иное, как безусловность, произвольная причинность. Мир вещей в себе
есть ноуменальный (от греч. поитепа, что означает мыслимый) мир. Он лежит
по ту сторону мира явлений или феноменального (от греч. рhаinотепоп,
означающего являющийся) мира и как первичный, безусловный мир
представляет собой царство свободы. Та непроницаемая стена, которая
отделяет мир явлений от мира вещей в себе, тот последний рубеж, достигнув
которого разум исчерпывает свои возможности, есть таинство свободы.
Как существо чувственное, человек принадлежит миру явлений, включен
в поток времени, ничем в этом отношении не отличаясь от любой другой вещи.
Как существо разумное, он принадлежит умопостигаемому миру вещей в себе.
Человек подчинен необходимости — целиком и полностью, без какого-либо
изъятия. Человек свободен — и опять-таки в полном и серьезном смысле этого
понятия, ибо быть свободным неполностью, с изъятиями, нельзя. Кант считает,
что свобода и необходимость существуют в разных отношениях, они нигде и
никогда не пересекаются. Это две разные точки зрения на человека, две разные
его ипостаси. Когда мы говорим о свободе человека, мы отвлекаемся от факта
его причинной обусловленности. Когда мы говорим о причинной
обусловленности человека, мы полностью отвлекаемся от факта его свободы.
«Понятие умопостигаемого мира есть, следовательно, только точка зрения, которую
разум вынужден принять вне явлений для того, чтобы мыслить себя практическим» (304).
Говоря иначе, существование особого ноуменального мира (мира вещей в
себе, мира свободы) есть всего лишь постулат, который необходимо принять
для того, чтобы ответить на вопрос, как возможна автономия воли, откуда
вытекает обязательность морального закона?
Свобода и необходимость — два различных типа причинности. Кант
предположил, что нет настоящего противоречия между свободой и
необходимостью одних и тех же поступков человека, поскольку они не
встречаются на одном поле и в одно время. Противоречия нет даже в том
случае, когда человек в силу необходимости становится убийцей, ибо в силу
свободы он может квалифицировать это свое действие как злодейство. Свобода
и необходимость могут оставаться разъединенными тогда, когда речь идет о
совершенных поступках. Но когда речь идет о будущих поступках, о том,
чтобы их эмпирическую оправданность сочетать с нравственной чистотой, они
62
Кант И. Критика чистого разума // Указ. изд. М., 1964. Т. 3. С. 89.
123
мыслятся соединенными.
Как возможно такое соединение? Как добродетель может совпасть с
человеческим счастьем? Для того чтобы ответить на этот вопрос, Кант вводит
два других постулата — о бессмертии души и о существовании Бога. Для
приведения к одному знаменателю добродетели и счастья человеку нужно
бесконечно долгое время, что предполагается постулатом бессмертия души.
Для этой же цели необходимо преобразовать саму природу, чтобы она могла
соответствовать нравственности, что предполагается постулатом
существования Бога.
Так в этической теории Канта в дополнение к постулату свободы
появились два новых постулата — бессмертия души и бытия Бога. Постулат
свободы необходим как условие происхождения нравственности, а постулаты
бессмертия души и существования Бога — как условия ее реализации.
Строительство здания этической теории Канта закончилось, оно оказалось на
фундаменте и под крышей — на фундаменте постулата свободы и под крышей
постулатов бессмертия души и существования Бога. Но вряд ли от этого оно
стало более надежным.
КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ
1. Какова, по Канту, кардинальная особенность нравственного закона?
2. Как классифицируются Кантом императивы, регулирующие поведение
людей? Какова особенность категорического императива?
3. Каковы три формулы категорического императива?
4. Как Кант трактовал долг и его соотношение со склонностями?
5. Какую роль в этической системе Канта играют постулаты практического
разума? Каковы их нормативные функции?
ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА
Кант И. Основы метафизики нравов // И. Каст. Соч. в 6 т. М., 1965. Т. 4 (1).
С. 219-309. Новый перевод: И. Кант Основоположения к метафизике нравов
// И. Кант Соч. М., 1997. Т. III. С. 39-275.
Этика Канта и современность. Рига, 1989.
124
ТЕМА 11
МИЛЛЬ
____________________________________________________________________
Джону Стюарту Миллю — английскому философу, логику, социальному мыслителю —
принадлежит заслуга систематизации и методологического обоснования особой этической
доктрины — утилитаризма (от лат. utilitas — польза). Начала ей положил Джереми Бентам,
который считал, что в основе морали лежит общее благо, понимаемое им как счастье
большинства людей. Это общее благо он по-другому называл общей пользой, безусловно
отличая ее от корысти, или личной выгоды. Формула общего блага — «наибольшее счастье
наибольшего числа людей» — была известна раньше, однако именно Бентам придал ей
принципиальное значение для построения теории морали. Эта теория была развита Миллем
и благодаря ему она вошла в историю этики как особая разновидность моральной теории под
названием утилитаризма. Милль систематизировал свои этические взгляды в отдельном
произведении — «Утилитаризм» (1863). В нем он сформулировал основные аргументы
утилитаризма против многочисленных возражений критиков; главный пафос миллевской
полемики был направлен против априоризма и интуитивизма, а персонально — против Канта
и его английских последователей. Утилитаризм Милля интересен для нас прежде всего как
антитеза кантовскому учению. В большинстве современных западных учебников по этике, в
частности прикладной этике, антитеза кантианство — утилитаризм рассмаривается как
основополагающая и определяющая различие подходов в решении большинства этических
проблем.
________________________________________________________________________________
Жизнь
Джон Стюарт Милль родился 20 мая 1806 г. в Лондоне, в семье
известного английского историка и психолога Джеймса Милля, члена
интеллектуального кружка Дж. Бентама. Роль отца в жизни Джона
исключительна, и она проявилась главным образом в том образовании, которое
он получил в детстве и юности. По его собственному свидетельству, он не
помнил, когда начал учиться греческому языку, но, по воспоминаниям
старших, в три года он
уже занимался греческим. К двенадцати годам он
освоил алгебру и геометрию, но вызывал досаду отца тем, что не мог без
посторонней помощи осилить дифференциальное исчисление и другие разделы
высшей математики. Круг его чтения в этом возрасте превосходил
начитанность, обычную для студентов тех лет. Логику и политическую
экономию подросток под руководством отца изучал по классическим
источникам. Записи, в которых он резюмировал прочитанное, в частности
труды Рикардо, впоследствии послужили исходным материалом для написания
им своего фундаментального труда по политической экономии. К тринадцати
годам Милль полностью прошел принятый школьный курс и при этом намного
превосходил обычных выпускников эрудицией и глубиной своих знаний.
125
Впрочем, результаты уникального эксперимента, скорее, свидетельствуют о
выдающейся одаренности Милля, нежели об исключительности
педагогического метода Милля-старшего.
Четырнадцати лет Джон был отправлен во Францию, где, в частности,
около года провел в семье брата Бентама. Этот небольшой опыт жизни не
просто вне Англии, но именно во Франции (идеи и культура которой весьма
низко котировались на родине Милля первой трети XIX в.), оказал на него
большое влияние, главным образом тем, что позволил ему преодолеть
ограниченность имевших место даже в его интеллектуальном кругу
националистических взглядов. Воспринятый им во Франции дух свободы,
искренности и терпимости он постарался впоследствии выразить в своем
знаменитом очерке «О свободе» (1859). По возвращении в Англию Милль
семнадцати лет поступает на службу в Ост-Индскую компанию (где служил в
свое время и его отец), где проработал тридцать шесть лет. Эта должность
освобождала его от поденной литературной работы ради куска хлеба и давала
достаточно времени для исследований, интеллектуального и литературного
творчества.
Жизнь Милля, не особенно богатая внешними событиями, чрезвычайно
динамична по своему внутреннему интеллектуальному, духовному,
творческому содержанию. Развитый с детства разносторонний его ум всегда
отличался пытливостью, последовательностью и критичностью. В Лондоне он
активно включается в деятельность небольшого кружка бентамистов. На его
основе благодаря Миллю был создан дискуссионный клуб, в котором
скрупулезно обсуждались считавшиеся в то время наиболее значительными
труды по политической экономики, логике, психологии.
Благодаря этому клубу, в особенности когда по инициативе Mилля были
организованы диспуты с приверженцами коммунистического утопического
учения Р. Оуэна, в Лондоне возникло «Умозрительное Общество», из которого
впоследствии вышли многие знаменитые деятели Кембриджского и
Оксфордского университетов, которое стало местом идейных баталий
консерваторов и радикалов. Творческие принципы Милля характеризует его
работа над «Основаниями политической экономии». Выход в свет этого
двухтомного труда (1848), вызвал широкий отклик среди интеллектуальной
общественности, породив значительное число последователей и почитателей.
Однако от издания к изданию Милль совершенствовал свое произведение, так
что третье издание настолько отличалось от первого, что его же
ортодоксальные приверженцы посчитали Милля за ретрограда. Однако это
ничуть не смущало Милля, верного своим принципам научной
добросовестности и строгости в отстаивании истины.
В 1866—68 гг. Милль был депутатом Палаты общин — нижней палаты
Британского парламента. Уже пожилой человек, он не искал покоя. Его
активные публицистические выступления по вопросу о правах женщин, о
смертной казни, о принципах экономической и колониальной политики,
перспективах парламентаризма, по ирландскому вопросу имели широкий
резонанс. Он решительно поддержал возникший союз сельских рабочих,
126
который ратовал за защиту так называемых общих земель в Индии (тогда —
британской колонии) — института дофеодального общинного землевладения
— от новых парламентских законопроектов, предусматривавших
перераспределение земельной собственности в пользу частного землевладения
(а по сути дела — в пользу чиновников местных налоговых служб). Многие его
соратники по радикальной партии поспешили откреститься от этого движения в
отдаленной колонии, считая его поддержку неуместной. Для Милля, хорошо
знавшего положение дел в этой области и понимавшего разрушительные для
индийской сельской общины последствия принятия нового закона о
собственности на землю, не было двух мнений, на чьей стороне выступить.
Милль умер в Авиньоне 8 мая 1873 г. Его первое посмертное собрание
сочинений насчитывало двенадцать томов.
Принцип наибольшего счастья
Согласно Миллю, все люди стремятся к удовлетворению своих желаний.
Счастье, или польза, заключается в удовольствии, но при отсутствии страдания,
т.е. счастье заключается в чистом, длительном и непрерывном удовольствии. И
удовольствие, и польза принимаются в утилитаризме в широком смысле: под
удовольствием понимаются всякие удовольствия, в том числе чувственные, под
пользой понимается всякая польза, в том числе выгода. Может показаться, что
таким образом моральная теория обрекается на противоречие: в основу морали
кладется удовольствие, польза, а в качестве высшей цели нравственных
действий устанавливается счастье всех людей. Но утилитаризм — это теория,
направленная против эгоизма, против такой точки зрения, согласно которой
добро заключается в удовлетворении человеком личного интереса.
Приемлемость или неприемлемость получаемого в каждом конкретном случае
удовольствия или выгоды определяется тем, содействуют ли они достижению
высшей цели, а именно общему счастью. На этом же основываются
определения (оценки) явлений и событий как хороших или дурных
63
.
Поскольку в утилитаризме польза понимается как счастье, эту теорию
корректнее было бы называть эвдемонизмом.
Милль выводит мораль из того, что составляет конечную цель человека
— цель всех целей, высшую цель, — и продолжает тем самым ту линию в
моральной философии, которая идет от Аристотеля и Эпикура. В этом —
63
Знаменитый русский последователь Милля Н.Г. Чернышевский выразил эти идеи
таким образом: человек всегда стремится к наслаждению; но наслаждения бывают
мимолетные и устойчивые. Редкий погожий день в Петербурге — источник бесчисленных
облегчений в жизни, бесчисленных приятных ощущений для жителей города, но эта хорошая
погода — явление мимолетное: Наслаждения устойчивые представляют собой пользу.
Иногда хорошая погода в Петербурге стоит несколько дольше, и в это время некоторые
горожане могут поправить свое здоровье; хорошая погода для них полезна. Устойчивая и
продолжительная польза является добром (Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип
в философии // Чернышевский Н.Г. Избр. филос. соч. М., 1951. Т. III. С. 247).
127
радикальное отличие утилитаризма от кантовской этики, в которой мораль
основывается на особом характере мотивации человеческих действий. Правда,
Милль только выводит мораль из высшей цели. Основу же морали, согласно
Миллю, составляет принцип пользы, и он предшествует всем частным целям
человека. Соответственно мораль определяется им следующим образом: это
«такие правила для руководства человеку в его поступках, через соблюдение которых
доставляется всему человечеству существование, наиболее свободное от страданий и
наивозможно богатое наслаждениями» (с. 107)
64
.
Надо сказать, что Милль нечетко разделяет высшую цель и принцип
пользы. Из ряда его высказываний можно понять, что это одно и то же. Между
тем то, что является целью, пусть высшей целью, это характеристика человека
как вида. Милль сам по другому поводу замечает, что естественность каких-то
способностей для человека еще не означает их нравственной обязательности.
Принцип же по своей характеристике императивен, он вменяется людям в
обязанность. Различие между целью и принципом как формами сознания
является отчетливым, если наполнить эти формы определенным содержанием.
По утилитаризму, таким содержанием является счастье. Но одно дело сказать,
что все люди стремятся к счастью, и зафиксировать тем самым определенное
положение вещей, а другое — установить стремление к счастью в качестве
морального долженствования.
В полемике с критиками утилитаризма Милль проясняет принцип
пользы. Польза, по утилитаристской теории, действительно заключается в
счастье. Но это не личное, а общее счастье; так что от личности требуется не
стремиться к собственному счастью, а содействовать счастью других людей.
Такого рода повеления имеют смысл. Но было бы наивным уповать на
достижение всеобщего счастья и даже счастья значительной части людей. Так
что принцип пользы предполагает (и предполагает в первую очередь)
стремление человека к устранению и уменьшению несчастья. А это уже вполне
реалистическая цель.
Три фактора, по Миллю, препятствуют человеческому счастью:
себялюбие людей, недостаток умственного развития и дурные государственные
законы. Именно себялюбие, как правило, скрывается за апатией, пессимизмом
и недовольством жизнью. Люди, слишком ценящие себя, не могут допустить,
что в этой жизни есть что-то иное, кроме экстаза и развлечения; отсюда их
разочарование в жизни, их неверие в счастье.
Недостаток умственного развития людей препятствует пониманию ими
действительного счастья. Счастье в самом деле невозможно, если понимать под
ним, как говорит Милль, «постоянство упоительных наслаждений». Так что
стремление к счастью должно покоиться на правильном понимании того, в чем
64
Милль цитируется по последнему на время написания данного учебника русскому
изданию, к сожалению, уже столетней давности: Милль Дж.С. Утилитарианизм. О свободе.
СПб. 1900. С. 87-192.
128
оно заключается, в частности того, что удовольствие состоит не только в
возбуждении, но и в успокоении после возбуждения.
Наконец, дурные законы и произвол лишают человека возможности
пользоваться доступными ему источниками счастья.
Что касается второго и третьего, Милль вполне в духе идеалов
Просвещения высказывал энергичную надежду на то, что с прогрессом
общества и наук эти препятствия счастью будут одолены. Ведь то, что «жертва
своим личным счастьем может быть полезна для счастья других»,
свидетельствует о несовершенном устройстве человеческой жизни.
Новые люди в романе Н.Г. Чернышевского «Что делать?» не признавали
самопожертвования, даже ради друга. Они жили по Миллю. Однако
утилитаризм не то чтобы отрицает самопожертвование; он не приемлет
самопожертвование как цель саму по себе.
«Сознательная способность жить без счастья составляет самое надежное орудие для
достижения всей той полноты счастья, какая только теперь достижима» (с. 113-114).
Аскетизм и героизм могут быть полезны и нередко несомненно полезны,
но имеют смысл только при условии, что они содействуют благу людей.
Поэтому Милль — мыслитель, продолживший традиции свободомыслия и
существенно ограничивший притязания религии на мораль, — в полной мере
разделял принципы христианской этики: общее благо в его понимании связано
и с золотым правилом, и с заповедью любви.
Как и всякий нравственный принцип, принцип пользы имеет
соответствующие санкции
65
. Нравственные санкции, по Миллю, бывают двух
видов. Один вид — это внешние санкции. К ним относятся надежда на милость
или страх немилости со стороны людей или Бога, привязанность или симпатия
к ближним, любовь и благоговение к Богу. Иными словами, люди могут
побуждаться к совершению нравственных поступков внешними причинами и
совершать такие поступки исключительно из-за внешних факторов. Другой вид
— это внутренняя санкция, а именно наше собственное внутреннее чувство,
совершенно бескорыстное, обусловленное чистой идеей долга. Такова совесть.
«Ее сущность, вся ее принудительная Сила устанавливается существованием в нас
такого чувства, которое нам необходимо преодолеть для того, чтобы совершить что-либо
противное нашему нравственному принципу» (с. 133).
Может показаться, что Милль, рассуждая о характере внутренней
санкции, переходит на позиции кантианского априоризма. Однако это не так. В
отличие от Канта и английских интуитивистов, Милль уверен в приобретенном
65
Санкция (от лат. sanctio — строжайшее постановление) — мера воздействия на лиц,
принуждающая их к выполнению законов или распоряжений. В этике под санкцией может
пониматься как негативная (в случае нарушения нормы), так и позитивная (в случае
исполнения нормы) — в виде одобрения — реакция на поступок.
129
характере нравственных чувств. Они естественны, органичны человеку. Так же
человеку естественно говорить, размышлять, строить, пахать. Но всему этому
человек учится, соответствующие навыки и умения приобретаются им в
процессе индивидуального развития или специального обучения. То же
происходит с нравственными чувствами, которые под влиянием внешних
санкций и первоначальных впечатлений могут развиваться в любом
направлении. Другое дело, что при правильном индивидуальном развитии и
при отсутствии дурных социальных условий (будь то неблаготворное
воспитание или несправедливые законы и плохие нравы) нравственные чувства
формируются в соответствии с природой самого человека. Совесть сообразна
такому могущественному свойству человеческой природы, как чувство
общительности, которое проявляется главным образом в «желании единения с
нашими ближними», чему учил Иисус.
«Как бы ни было слабо в том или другом индивидууме чувство участия к общему
благу, но тем не менее каждый индивидуум имеет самые могущественные мотивы,
истекающие как из его личного интереса, так и из чувства симпатии, которые побуждают его
питать в себе это чувство и всеми силами поощрять его в других» (с. 139).
Польза и добродетель
Проблема добродетели не могла не восприниматься Миллем особенно
обостренно именно в связи с принципом пользы. Ведь согласно многим
этическим учениям, добродетель — это то, что люди желают ради нее самой;
добродетель считается самоцельной. Но в системе ценностей, претендующей на
цельность и непротиворечивость, самоцельным может быть что-то одно. Если в
качестве цели самой по себе берется польза, пусть и понятая как всеобщее
благо, то добродетель должна быть понята как-то иначе. Это переосмысление
добродетели и предпринимает Милль.
Характерно утилитаристское решение проблемы добродетели
заключается в следующем. Хотя добродетель и может желаться ради нее самой,
и ей принадлежит первое место среди благ, и она может восприниматься
индивидом как благо само по себе, — она не является целью самой по себе, а
лишь средством для ее достижения.
«Человек не имеет ни малейшего побуждения, ни малейшего желания быть
добродетельным: добродетель возбуждает его желание только потому, что составляет
средство получить наслаждение и, в особенности, устранить страдание...» (с. 148).
Добродетель ценна не сама по себе, а как средство для достижения
счастья или как часть счастья.
Трактуя таким образом добродетель, Милль по сути дела развивал идеи,
высказанные английским моралистом начала XVIII в. Б. Мандевилем, одним из
первых европейских философских критиков общественных нравов. В отличие
от Милля Мандевиль считал, что в основе морали лежит стремление человека к
личному благу; дело же общества и мудрых правителей устроить так, чтобы
130
корыстные устремления конкретных индивидов содействовали возрастанию
общего блага. Стремление же собственно к добродетели, превращение
добродетели в цель саму по себе, считал Мандевиль, — прямая дорога к
упадку. Важная теоретическая проблема, которая стоит за этими
рассуждениями, касается природы морали. Мораль — практична и деятельна,
но не деятельностна: мораль представляет собой деятельное начало в человеке,
но она не составляет особый вид деятельности и не сводится к каким-то
конкретным, предметно определенным действиям. Есть деятельность плотника
или политика, или писателя, или проповедника; и нет такой деятельности,
которая по составу производимых действий может быть квалифицирована как
моральная. Названные профессиональные или профессионально соотносимые и
предметно определенные деятельности плотника, политика и т.д. имеют
соответствующие, содержательно конкретные цели, они требуют определенных
навыков и опыта, они предполагают адекватные целям средства и т.д.
Добродетель не является целью такого рода; поэтому и добродетели не учат, а
человек становится добродетельным благодаря полученному воспитанию и
личным духовным усилиям по самосовершенствованию.
Характерно, что Милль, как и его предшественник Бентам, провозглашая
общее благо как высший принцип нравственности, подчеркивает, и далее этот
момент мы рассмотрим подробнее, что человек должен, имея в виду высший
нравственный принцип, стремиться обеспечить хотя бы свое частное благо.
Вполне в духе протестантской этики тем самым предполагается, что человек
должен исполнить в первую очередь свое профессиональное и социальное
предназначение; но исполнить его с чистыми руками, по совести —
добродетельно.
Милль таким образом как бы подсказывает нам мысль о недопустимости
смешения целей и ценностей. В практической деятельности следует
ориентироваться на цели, сверяя их с ценностями, в том числе высшими. Делая
же ценности целями, ничего, кроме урона, как себе, так и окружающим, нельзя
нанести. Поэтому Милль и утверждает, что человек должен стремиться к
добродетели как к тому, что помогает ему в осуществлении высшего принципа
нравственности, но не как к цели самой по себе.
Уровни нравственности
Милль обоснованно полагал, что люди в конкретных ситуациях редко
руководствуются главным нравственным принципом в своих действиях. Так же
и в обосновании своих действий или при оценке других невозможно
перескочить от частных ситуаций к верховному, принципу. Главный
моральный принцип конкретизируется в менее общих принципах второго
уровня, или второстепенных принципах. И если брать моральные обязанности
человека, то каждая из них соотнесена с второстепенными принципами. Эти
принципы не менее значимы, чем главный принцип, и степень их
обязательности такая же, как у главного принципа. Таким образом, структура
морали, по Миллю, задается иерархией главного принципа (принципа пользы)