Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика
Подождите немного. Документ загружается.
151
собственности, вытекавшими из его обязанностей крупного помещика.
Основной для Толстого стала писательская деятельность — одна из самых
престижных в России. Уже первая автобиографическая повесть «Детство»
(1852) и цикл рассказов об обороне Севастополя (1855) принесли ему
известность в стране, после романов «Война и мир» (1863—1869) и «Анна
Каренина» (1873—1877) он стал знаменит в мире. В 1862 г. он женился на
Софье Андреевне Берс, которая стала судьбой Толстого; она была его другом,
помощником, биографом, издателем, матерью тринадцати его детей, а также
его оппонентом и основным препятствием в христианских поисках. За что бы
ни брался Толстой, он всюду становился первым, добивался безусловного
признания окружающих.
Жизнь Толстого по всем общепринятым критериям сложилась счастливо.
В ней с избытком было все, что обычно высоко ценится людьми, —
благосклонность судьбы, сильные страсти, богатство, общественный успех,
семейные радости. Однако ничто не приносило ему полного удовлетворения.
Он часто оказывался в душевном смятении. В середине семидесятых годов он
пережил глубокий внутренний кризис, в результате которого пришел к выводу,
что вся его предшествующая жизнь была ложной в своих нравственных
основах. Его даже стала преследовать мысль о самоубийстве. Годы кризиса
были также годами интенсивной интеллектуальной и душевной работы. Она
включала в себя изучение мировых религий, философской классики,
самостоятельные теоретические исследования о природе религии,
нравственности, веры, систематическую критику догматического богословия,
для чего он специально изучил древнееврейский и древнегреческий языки. В
стремлении вновь обрести нравственную цельность Толстой в течение года
самым добросовестным образом вел жизнь правоверного христианина по
критериям православной церкви — со всеми молитвами, постами и т.д.
Результатом этой колоссальной духовной работы стало убеждение, что учение
Христа было искажено церковью. На самом деле, считал Толстой, Иисус
Христос — не Бог, а великий социальный реформатор, суть учения которого
составляет заповедь непротивления злу силою. Вторую половину своей жизни
Толстой посвятил тому, чтобы практиковать, обосновывать и исповедовать
идеал ненасилия. Он делал это с такой настойчивостью, что его
неортодоксальные взгляды были в 1901 г. осуждены специальным решением
Синода русской православной церкви.
Вопрос о том, чем была обусловлена столь резкая перемена жизненных
устоев Л.Н.Толстого, как и вообще все такого рода, перевороты в
индивидуальных человеческих судьбах, не имеет удовлетворительного
объяснения. В самом деле, если основы жизни меняются таким образом, что
человек духовно становится прямо противоположен тому, чем он был раньше,
то это означает, что новое состояние не вытекает из старого, не является его
продолжением. Можно было бы предположить, что старое состояние
детерминирует новое чисто отрицательным образом, обязывая делать все
наоборот. Но и в этом случае остается непонятным, откуда у личности
возникает сознание отрицательности своего опыта. В свое время духовно
152
запутавшийся, смятенный Августин Блаженный пережил удивительный
переворот, в мгновение превративший его из язычника в христианина.
Размышляя над причинами этого превращения и не находя ему никаких
объясняющих оснований в своей собственной жизни, Августин пришел к
выводу, что случившееся с ним является чудом, доказывающим существование
Бога. Рассуждение Августина безупречно: нельзя требовать причинного
объяснения тому, почему Савл превращается в Павла, ибо само такое
превращение мыслится как разрыв цепи причинно-следственных связей, как
чистый акт свободы. Способность человека к изменениям, в особенности к
мгновенным преображениям, свидетельствует о том, что человек не умещается
в свои собственные поступки и всегда сохраняет возможность вырваться из
цепких лап необходимости, свидетельствует об автономии духа.
Духовное обновление личности является одной из центральных тем
последнего романа Толстого «Воскресение» (1899), написанного им в период,
когда он вполне стал христианином и непротивленцем. Главный герой князь
Нехлюдов оказывается присяжным по делу проститутки, обвиняемой в
убийстве, в которой он узнает Катюшу Маслову — некогда им соблазненную и
брошенную горничную своих тетушек. Этот факт перевернул жизнь
Нехлюдова. Он увидел свою личную вину в падении Катюши Масловой и вину
своего класса в падении миллионов таких Катюш. Бог проснулся в его
сознании, и Нехлюдов нашел ту точку опоры, которая позволила ему взглянуть
на жизнь свою и окружающих его в свете абсолютной морали и выявить ее
полную внутреннюю фальшь. Ему стало гадко и стыдно. Потрясенный
Нехлюдов порвал со своей средой и поехал вслед за Масловой на каторгу.
Превращение Нехлюдова из барина, легкомысленного прожигателя жизни в
искреннего христианина (христианина не в церковном, а в этическом смысле
этого слова) началось на эмоционально-духовном уровне в форме глубокого
раскаяния, пробудившейся совести и сопровождалось напряженной умственной
работой. Кроме того, в личности Нехлюдова Толстой выделяет, по крайней
мере, две предпосылки, благоприятствовавшие такому преображению —
острый пытливый ум, чутко фиксировавший ложь и лицемерие в человеческих
отношениях, а также ярко выраженную склонность к переменам. Второе
особенно важно:
«Каждый человек носит в себе зачатки всех свойств людских и иногда проявляет
одни, иногда другие и бывает часто совсем непохож на себя, оставаясь все между тем одним
и самим собою. У некоторых людей эти перемены бывают особенно резки. И к таким людям
принадлежал Нехлюдов» («Воскресение». Ч. I. Гл. LIX).
Если перенести толстовский анализ духовной революции Нехлюдова на
самого Толстого, то мы увидим много схожего. Толстому также в высшей
степени была свойственна склонность к резким переменам; он пробовал себя на
разных поприщах. На опыте собственной жизни он испытал все основные
мотивы, связанные с мирскими представлениями о счастье, и пришел к выводу,
что они не приносят успокоения душе. Именно эта полнота опыта, не
153
оставлявшая иллюзий, будто что-то новое из земного ряда может придать
жизни самодостаточный смысл, стала важной предпосылкой духовного
переворота.
Толстой обладал также необычайно высокой силой интеллекта; его
пытливый ум был нацелен на постижение тайны человека, а основным
экспериментальным полем его экзистенциальных познавательных поисков
являлась его собственная жизнь. Жизнь и размышление о ней в биографии
Толстого переплелись настолько тесно, что можно сказать: он жил, чтобы
размышлять и размышлял, чтобы жить. Чтобы жизненный выбор получил
достойный статус в глазах Толстого, он должен был оправдаться перед
разумом, пройти проверку на логическую прочность. При таком постоянном
бодрствовании разума оставалось мало лазеек для обмана и самообмана,
прикрывавших изначальную безнравственность, оскорбительную
бесчеловечность так называемых цивилизованных форм жизни. В их
разоблачении Толстой был беспощаден; и хотя фронтальную атаку на них он
повел лишь во второй половине своей жизни, тем не менее социально-
критический дух ему был свойствен всегда.
Есть аналогия с нехлюдовской моделью и в том, как протекал духовный
кризис Толстого. Он начался с непроизвольных внутренних реакций,
свидетельствовавших о неполадках в строе жизни.
«...Со мною стало случаться что-то очень странное: на меня стали находить минуты
сначала недоумения, остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать, и я
терялся и впадал в уныние. Но это проходило, и я продолжал жить по-прежнему. Потом эти
минуты недоумения стали повторяться чаще и чаще и все в той же самой форме. Эти
остановки жизни выражались всегда одинаковыми вопросами: Зачем? Ну, а потом?»
70
Это наваждение, переросшее в навязчивую мысль о самоубийстве, стало
источником и предметом страстной мыслительной работы. Прежде всего
обдумывания требовало то обстоятельство, что отравление жизнью у Толстого
произошло тогда, когда у него было все, что «считается совершенным
счастьем», и он мог жить довольной добропорядочной жизнью, всеми
почитаемый и любимый.
Но что же послужило внешним толчком к духовному преображению
Толстого, что в его случае сыграло ту роль, которую в случае Нехлюдова
сыграла встреча с Катюшей Масловой? Если вообще существовал внешний
фактор, спровоцировавший внутренний кризис и духовный мятеж Толстого, то
им, по всей видимости, явился 50-летний рубеж жизни. Почти всюду, где
Толстой говорит о происшедшей с ним перемене, он в той или иной форме
ссылается на 50-летие. Сам период кризиса длился не менее четырех-пяти лет.
В марте 1877 г. Софья Андреевна в дневнике со слов Толстого пишет о
70
Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. в 90 т. М., 1957. Т. 23. С. 10.
Далее ссылки на это издание будут даваться в тексте указанием тома (цифра перед запятой)
и страниц (цифра после запятой).
154
страшной религиозной борьбе, в которой он находится в последние два года.
Следовательно, в 1875 г. это уже началось. В «Исповеди» Толстой говорит, что
в пятьдесят лет он думал о самоубийстве. Сама «Исповедь» — первое
изложение вновь выработанных убеждений Толстого — была начата в 1879 г. В
апреле 1878 г. Толстой после 13-летнего перерыва решает возобновить ведение
дневника (кстати, то же самое делает Нехлюдов в период начавшегося
просветления).
Пятидесятилетие — особый возраст в жизни каждого человека,
предметное напоминание, что жизнь имеет конец. И Толстому оно напоминало
о том же самом. Проблема смерти волновала Толстого и раньше. В рассказе
«Три смерти» (1858) он рассматривает разные отношения к ней. Толстого,
обладавшего необычайной витальной силой и колоссальными аналитическими
способностями, смерть, в особенности смерть в форме законных убийств,
всегда ставила в тупик. В конце второго севастопольского рассказа (1855) есть
рассуждение в духе христиански мотивированного пацифизма. В 1866 г. он
безуспешно защищал в суде солдата, ударившего командира и обреченного на
смертный приговор. Особенно сильно подействовали на Толстого смертная
казнь на гильотине, которую он наблюдал в Париже в 1857 г., («Целовал
Евангелие, и потом — смерть, что за бессмыслица» — 47, 121), а позже —
смерть любимого старшего брата Николая в 37-летнем возрасте в 1860 г;
(«умный, добрый, серьезный человек, он заболел молодым, страдал более года
и мучительно умер, не понимая, зачем он жил, и еще менее понимая, зачем он
умер» — 47, 8). Толстой давно стал сомневаться в идеологии прогресса,
задумываться над общим смыслом жизни, соотношении жизни и смерти.
Однако раньше это была боковая тема, теперь она стала основной; теперь уже
смерть воспринималась как личная перспектива, как скорый и неизбежный
конец. Встав перед необходимостью выяснить личное отношение к смерти (а
для Толстого это означало разумно обосновать смерть, выработать
сознательное отношение к ней, т.е. так обосновать и выработать такое
отношение, которое позволяло бы жить осмысленной жизнью с сознанием
неизбежной смерти), Толстой обнаружил, что его жизнь, его ценности не
выдерживают проверки смертью.
«Я не мог придать никакого разумного смысла ни одному поступку, ни всей моей
жизни. Меня только удивляло то, как мог я не понимать этого в самом начале. Все это так
давно всем известно. Не нынче — завтра придут болезни, смерть (и приходили уже) на
любимых людей, на меня, и ничего не останется, кроме смрада и червей. Дела мои, какие бы
они ни были, все забудутся — раньше, позднее, да и меня не будет. Так из чего же
хлопотать?» (47, 13).
Эти слова Толстого раскрывают и природу, и непосредственный
источник его духовного недуга, который можно было бы о6означить как
панику перед смертью. Честный человек и мужественный мыслитель, он ясно
понял, что только такая жизнь может считаться осмысленной, которая способна
утверждать себя перед лицом неизбежной смерти, выдержать проверку
вопросом: «Из чего же хлопотать, ради чего вообще жить, если все будет
155
поглощено смертью?» Толстой решился замкнуть на себя провода
невероятного напряжения — жизнь и смерть. Он поставил перед собой самую
дерзновенную цель — найти то, что неподвластно смерти.
Смысл жизни
В усилиях выйти из глубокого духовного кризиса Л.Н. Толстой задумался
над тем, а) отчего, в силу каких причин встает перед человеком вопрос о
смысле жизни и б) в чем заключается его содержание. По первому пункту он
пришел к заключению, согласно которому человек вопрошает о смысле жизни
тогда, когда он сам живет бессмысленно, ведет неправильную жизнь.
Неправильной, бессмысленной жизнь оказывается тогда, когда человек
прожигает ее — подходит к жизни так, как если бы за ней ничего не было. По
второму пункту Толстой сделал следующий вывод: поскольку жизнь кажется
бессмысленной из-за ее бренности, то вопрос о смысле жизни есть вопрос о
таком содержании жизни, которое не кончается вместе с самой жизнью.
Когда человек спрашивает о смысле жизни, он спрашивает о том, что в ней есть
бесконечного, бессмертного, вечного. Философы, как, например, Шопенгауэр,
говорившие о совершенной суетности, бессмысленности существования, в
действительности не отвечали на вопрос, а только повторяли его. Вопрос
требует выявить отношение конечного к бесконечному, смертного к
бессмертному, а они утверждают, что жизнь конечна, все подвержено тлену и
забвению.
Жизнь, лишенная смысла, не может получить санкции разума, она
невозможна как разумная жизнь. Здесь есть два аспекта: логический и
нравственный.
Логический аспект состоит в том, что разум, отрицающий смысл жизни,
отрицает одновременно самого себя.
«Не было бы разума, не было бы для меня и жизни. Как же этот разум отрицает
жизнь, а он сам творец жизни?» (47, 29).
Разум — существенный факт человеческой жизни. Его утверждение о
бессмысленности жизни есть утверждение о собственной бессмысленности или
неразумности. А разуму, утверждающему собственную неразумность, можно
верить не больше, чем лжецу из старого парадокса, который утверждает, что он
лжец.
Рассмотренный в нравственном аспекте тезис о бессмысленности жизни
оказывается глубоко фальшивым. Признать жизнь бессмыслицей — значит
признать ее злом. Если принимать этот вывод всерьез, в его нравственно
обязывающем значении, то отсюда с необходимостью следует требование
покончить со злом, прежде всего покончить со злом в самом себе.
«Никто не мешает нам с Шопенгауэром, — пишет Толстой, — отрицать жизнь. Но
тогда убей себя — и не будешь рассуждать» (47, 30).
156
Если бы те, кто считает жизнь суетной бессмыслицей, злом,
действительно так думали, они бы давно покончили с жизнью и были бы
лишены возможности рассуждать о том, что она бессмысленна.
Смысл жизни не может заключаться в том, что умирает вместе со
смертью человека. Он не может заключаться в жизни для себя, для других и
даже для человечества, ибо все это не вечно. Вопрос о смысле жизни подводит
к понятию Бога. Им обозначается бесконечное, бессмертное начало, в
сопряжении с которым жизнь обретает смысл. Больше о Боге ничего
определенного сказать нельзя, это — предел разума, устанавливаемый самим
разумом. В силах разума доказать, что Бог существует, но не в его силах
сказать, что такое Бог. Толстой уподобляет понятие Бога понятию
бесконечного числа. Бесконечное число выводится из сложения, знание о
существовании Бога выводится из вопроса: откуда я?
Стремление к Богу как к изначальной полноте истины есть свобода. Не
знай человек никакой истины или знай ее всю, он не был бы свободен. Свобода
связана со срединностью человеческого бытия и состоит в движении от
меньшей истины к большей. Как считает Толстой, существуют истины
троякого рода. Во-первых, истины, уже ставшие привычкой. Во-вторых,
истины, которые еще остаются смутными. И те и другие являются сферой
необходимости. В-третьих, истины, которые уже стали совершенно ясными, но
еще не превратились в привычку. По отношению к ним обнаруживается
свобода человека. Свобода ведет человека по пути к Богу.
Признание Бога как источника жизни и разума предопределяет
совершенно определенное отношение человека к нему, которое Толстой, следуя
Евангелиям, уподобляет отношению сына к отцу, работника к хозяину. Суть
отношения человека к. Богу умещается в короткую формулу: не как я хочу, а
как он хочет. Это есть формула любви, которая есть одновременно и формула
добра.
Любить Бога — таков высший закон жизни и нравственный императив
человека, вытекающий из его объективного положения в мире. Так как человек
не знает о Боге ничего кроме того, что тот существует, то его отношение к нему
реализуется не прямо, а косвенно — через правильное отношение к другим
людям и правильное отношение к самому себе. Правильное отношение к
другим людям есть братское отношение, оно вытекает из того, что все люди
находятся в одинаковом отношении к Богу, они — его дети. Правильное
отношение к себе есть спасение души, оно определяется тем, что именно душа
является средоточием божественного начала в человеке. Из этих двух
отношений первичным, базовым является отношение к себе. Сознание степени
несоответствия с непостижимой полнотой божественного идеала —таков
критерий правильного отношения к себе. Человек, понимающий, что он
бесконечно далек от совершенства, всегда будет стремиться к тому, чтобы
находиться по отношению к другим в положении слуги, а не господина.
Понятия Бога, свободы и добра Толстой рассматривает как
смысложизненные понятия. Они ориентируют конечную человеческую жизнь в
направлении ее бесконечного начала. В послесловии к «Крейцеровой сонате»
157
Толстой говорит о двух способах ориентации в пути: в одном случае путь
обозначается через конкретные предметы, которые последовательно должны
встретиться на нем; во втором случае указывается только направление
движения, контролируемое компасом. Точно так же существует два способа
нравственного руководства: при одном дается точное описание обязательных
поступков (соблюдай субботу, не кради и т.д.), при втором задается
недостижимое совершенство идеала. С помощью идеала, как и с помощью
компаса, можно только установить степень отклонения от пути. Смысл жизни и
есть идеал; его назначение — быть укором человеку, указывать ему на то, чем
он не является.
Не противься злому
Наиболее точное понимание смысла жизни как идеала, движения к
бесконечному дает Иисус Христос, все учение которого есть метафизика и
этика любви. Наряду с вечным идеалом Христос в прямой полемике с законом
Моисея формулирует пять конкретных заповедей (Мф., 5 : 21—48): не
гневайся; не оставляй жену; не присягай; не противься злому; не считай
врагами людей других народов. Эти заповеди — метки на бесконечном пути к
совершенству. Все они являются отрицательными, указывают на то, что люди
могут уже не делать. Центральной в христианском пятисловии Толстой считал
четвертую заповедь «Не противься злому», которая налагает абсолютный
запрет на насилие.
Толстой дает три постепенно углубляющихся определения насилия: а)
физическое пресечение, убийство или угроза убийства; б) внешнее воздействие;
в) узурпация свободной воли. В его понимании насилие тождественно злу и
прямо противоположно любви. Любить — значит делать так, как хочет другой.
Насиловать — значит делать то, чего не хочет тот, над которым
совершается насилие. Заповедь непротивления является негативной формулой
закона любви.
Непротивление переводит человеческую активность в план внутреннего
нравственного самосовершенствования. Всякое насилие, каким бы сложным ни
был его причинный ряд, имеет последнее звено — кто-то должен выстрелить,
нажать кнопку и т.д. Самый надежный путь искоренения насилия состоит в
том, чтобы начать с этого последнего звена — с индивидуального отказа
участвовать в насилии. Если не будет начала, то не будет и смертной казни.
Толстой анализирует аргументы обыденного сознания против непротивления:
учение о непротивлении прекрасно, но его трудно исполнить; нельзя одному
идти против всего мира; непротивление сопряжено со слишком большими
страданиями. Он раскрывает логическую противоречивость этих аргументов и
их фактическую несостоятельность. Учение Христа не только нравственно, но
и благоразумно, оно учит не делать глупостей.
Если, считает Толстой, каждый через непротивление будет заботиться о
спасении своей души, то именно это и откроет путь к человеческому единению.
Исходная задача, которую предстоит решить, состоит в следующем: как
158
преодолеть общественные конфликты, которые приняли форму нравственного
противостояния, каким образом, разрешить столкновения людей, когда одни
считают злом то, что другие считают добром? Люди тысячелетиями
пытались выйти из этой ситуации путем противостояния злу злом с помощью
справедливого возмездия по формуле «око за око». Они исходили из
предпосылки, что зло должно быть наказано, 6олее добрые должны обуздать
более злых. Но откуда мы знаем, где зло, кто более добрый, а кто более злой?
Ведь суть конфликта как раз и состоит в том, что у нас нет общего критерия
зла. Не может быть того, пишет Толстой, чтобы более добрые властвовали над
более злыми. Каин убивает Авеля, а не наоборот. В такой ситуации, когда нет
согласия по вопросу о добре и зле, есть только одно решение, которое ведет к
согласию — никто не должен противиться насилием тому, что он считает злом.
Говоря по-другому, никто не должен вести себя так, будто он знает, что такое
зло.
Непротивление Толстой рассматривал как приложение учения Христа к
общественной жизни, социальную программу Христа. Непротивление злу в его
понимании — это единственно эффективная форма борьбы со злом. Насилие,
в особенности государственное насилие, в значительной мере держится на
поддержке со стороны тех, против кого оно применяется. Поэтому простое
неучастие в насилии, достигаемое через непротивление, уже есть его
ослабление. Кроме того, Толстой говорит не вообще о непротивлении злу, он
говорит о непротивлении злу насилием, физической силой. Это не исключает
противление злу другими — ненасильственными методами. Толстой не
разрабатывал тактику коллективного ненасильственного сопротивления, но его
учение допускает и даже предполагает ее. Сфера действия такой тактики —
духовное влияние, ее типичные формы — убеждение, спор, протест и т.д.
Толстой назвал свой метод революционным. Смысл толстовского
непротивления не в том, чтобы добиться пропуска в рай, а в том, чтобы
качественно преобразовать отношения в обществе — через изменение
духовных основ жизни достигать мира между людьми.
Ненасилие как закон
Заповедь непротивления соединяет учение Христа в целое только в том
случае, если понимать ее не как изречение, а как закон — правило, не знающее
исключений и обязательное для исполнения.
Допустить исключения из закона любви — значит признать, что могут
быть случаи нравственно оправданного применения насилия. А это
невозможно. Если допустить, что кто-то или в каких-то обстоятельствах может
насилием противиться тому, что он считает злом, то точно так же это может
сделать и любой другой. Ведь все своеобразие ситуации, из которой вытекает
идея непротивления, как раз и состоит в том, что люди не могут прийти к
согласию по вопросу о добре и зле. Если мы допускаем хоть один случай
«оправданного» убийства, то мы открываем их бесконечную череду.
Современник Толстого известный естествоиспытатель Э. Геккель пытался,
159
апеллируя к естественным законам борьбы за существование, обосновать
справедливость и благотворность смертной казни, как он выражался,
«неисправимых преступников и негодяев». Возражая ему, Толстой спрашивал:
«Если убивать дурных полезно, то кто решит: кто вредный. Я, например, считаю, что
хуже и вреднее г-на Геккеля я не знаю никого, неужели мне и людям одних со мной
убеждений приговорить г-на Геккеля к повешению?» (37, 74).
Этот аргумент против насилия, который впервые был выставлен в
евангельском рассказе о женщине, подлежащей избиению, является, по
существу, неотразимым: где тот безгрешный, кто может безошибочно судить о
добре и зле и сказать нам, когда и в кого можно бросать камни?!
Толстой считал также несостоятельной утилитаристскую аргументацию в
пользу насилия, согласно которой насилие оправдано в тех случаях, когда оно
пресекает большее насилие. Когда мы убиваем человека, который занес нож
над своей жертвой, мы никогда не можем с полной достоверностью знать,
привел ли бы он свое намерение в действие или нет, не изменилось ли бы что-
нибудь в последний миг в его сознании (см. 37, 206). Когда мы казним
преступника, то мы опять-таки не можем быть стопроцентно уверены, что
преступник не изменится, не раскается и что наша казнь не окажется
бесполезной жестокостью. Но и допустив, что речь идет о преступнике
закоренелом, который бы никогда не изменился, казнь не может быть
прагматически оправдана, ибо казни так воздействуют на окружающих, в
первую очередь близких казнимому людей, что порождают врагов вдвое
больше и вдвое злее, чем те, кто были убиты и зарыты в землю. Насилие имеет
тенденцию воспроизводиться в расширяющихся масштабах. Поэтому сама идея
ограниченного насилия и ограничения насилия насилием является ложной.
Именно эта-то идея и была отменена законом непротивления.
Иисус сказал людям; «Вы думаете, что ваши законы насилия исправляют зло; они
только увеличивают его. Вы тысячи лет пытались уничтожить зло злом и не уничтожили
его, а увеличили его. Делайте то, что Я говорю и делаю, и узнаете правда ли это» (23, 329).
Эмпирически насилие легко совершить и, к сожалению, оно постоянно
совершается. Но его нельзя оправдать. Его нельзя обосновать разумом как
человеческий акт, как христианский акт. Толстой ведет речь о том, может ли
существовать право на насилие, на убийство. Его заключение категорично —
такого права не существует. Если мы принимаем общечеловеческую мораль,
христианские ценности, если мы говорим, что люди равны перед Богом, равны
в своем нравственном достоинстве, то нельзя обосновать насилие человека над
человеком, не попирая законы разума и логики. Каннибал в рамках своего
каннибальского сознания мог обосновать насилие. Ветхий человек в рамках
своего старозаветного сознания, проводящего различие между людьми своего
народа и других народов, тоже мог обосновать насилие. Но современный
человек, руководствующийся идеями человеколюбия, не может этого сделать.
Поэтому-то Толстой считал смертную казнь формой убийства, которая намного
160
хуже, чем просто убийство из-за страсти или другим личным поводам. Оно
хуже своей холодной систематичностью и претензией на оправданность,
законность. Вполне можно понять, что человек в минутной злобе или
раздражении совершает убийство, чтобы защитить себя или близкого человека,
можно понять, что он, поддавшись коллективному внушению, участвует в
совокупном убийстве на войне. Но нельзя понять, как люди могут совершать
убийство спокойно, обдуманно, как они могут считать убийство необходимым.
Это было выше толстовского разумения.
«Смертная казнь как была, так и осталась для меня одним из тех людских поступков,
сведения о совершении которых в действительности не разрушают во мне сознания
невозможности их совершения» (37, 69).
Л.Н. Толстой говорит, по сути дела, очень простую вещь: насилие
несовместимо с моралью и разумом, и тот, кто желает жить по морали и
разуму, никогда не должен совершать его.
Американец Дж. Кеннан рассказывает о своей беседе с Л.Н. Толстым, в ходе которой
он поставил перед ним прямой вопрос, стал ли бы он, великий писатель граф Л.Н. Толстой,
убивать грабителя, готового убить невинную жертву, если нет никакой другой возможности
спасти жизнь этого последнего. Толстой на это ответил: «Если бы я увидел в лесу медведя,
который собирается задрать крестьянина, я бы размозжил ему голову топором, но я бы не
убил человека, готового сделать то же самое»
71
. В данном случае Толстой на конкретном
эпизоде лишь повторил истину, которая в обществе является таким же непреложным
законом, как в природе — закон тяготения; «не противься злому — значит не противься
злому никогда» (23,313).
Люди в массе своей не исполняют закон ненасилия, даже не верят ему.
Почему? Толстой называет две основные причины этого. Первая состоит в
многотысячелетней традиции опоры на закон насилия. Толстой вопреки
распространенным суждениям его критиков (в частности, русского философа
И.А. Ильина, написавшего специальную антитолстовскую книгу с характерным
названием «О противлении злу силою») не стоит на позиции абстрактно-
моралистического отрицания насилия. Он допускает оправданность
государственного насилия в прошлом и даже настоящем. В исторической
обоснованности насилия лежит объяснение его исторической инерции. Он
понимает также различие между разными видами насилия, например, между
насилием государства, президента, генералов, прокуроров и насилием частных
лиц, разбойников и прочих насильников, считая первый род насилия много
хуже второго. Вторая причина заключается в целенаправленном искажении
христианского учения со стороны христианских церквей. Это искажение
выразилось в том, что а) каждая из церквей объявила себя единственной
хранительницей истины христианства; б) само учение свела к символу веры,
призванному подменить Нагорную проповедь; в) по сути, отменила четвертую
71
Л.Н. Толстой в воспоминаниях современников. В 2 т. М., 1978. Т. 1. С. 369.