Маковецкий Е.А. Подобие и подражание в средневековой культуре

Подождите немного. Документ загружается.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

способствует божественная благодать в бытии, как и дар

божий, и возможность человеку отражать божественную

природу. « Ибо возможно ли прекрасный образ увидеть

в зеркале, в котором не бывало изображения какого-

либо прекрасного лица? Посему и зеркало естества че-

ловеческого не прежде стало прекрасно, но уже после

того, как приблизилось к прекрасному, отразило в себе

образ Божественной красоты».

Бальтазар понимал зна-

ние дарованное через зеркало души как компенсацию не-

возможности видеть непознаваемого Бога, компенсацию,

которую души принимает со смирением.

Но мы склоня-

емся больше к мнению Р. Лейса, считающего, что в знание

души Бога через зеркало нужно видеть другой путь опыта

души, которая не видит ничего в зеркале, зеркало души

дает ей возможность созерцать и обладать в тварном виде

тем, что Бог есть в нетварном модусе, что делает возмож-

ным полное соучастие и Боге, но в то же время Бог остает-

ся непознаваемым.

Сравнение с зеркалом основывается

на том факте, что душа становится подобной Богу по мере

того как она очищается в своем возрастании к добродете-

ли. С помощью такого понимания свт. Григорий вычерчи-

вает второе понимание переживания душой Бога во тьме.

В духовном смысле, во тьме душа не может видеть, но она

может чувствовать присутствие Бога, Бог дает душе неко-

торые чувства Своего присутствия, душа не находит Бога

Свт. Григорий Нисский. «Точное изъяснение Песни

Песней Соломона». 1271А.

Urs von Balthasar. Présence et Pensée, Paris 1942, p.99. Цит.

по: .: Andrew Louth. The origins of the Christian mystical

tradition... p. 89.

Leys R. L’Image de Dieu chez Saint Gregoire de Nysse,

Brussels and Paris, 1951.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

но находится Им. Стремление души к Богу есть ответ Бо-

жественной любви к нам, в становлении Его среди нас.

Тем самым становится ясно третье объяснение при-

сутствия Души перед Богом: пребывание в нас Святого

Духа. Развитие добродетелей в душе являет образ находя-

щийся в душе: душа знает Бога путем обладания им в

самом себе, Григорий часто говорит более строго о при-

сутствии Логоса в душе. «Ибо рожденный нам отрок

Иисус, в приявших Его различно преспевая премудро-

стью и возрастом, и благодатию (Лук. 2, 52), не во всех

одинаков, но по мере того, в ком пребывает, сколько че-

ловек в состоянии вместить Его, таким и оказывается:

или младенчествующим, или преспевающим, или совер-

шенным…»

Резюмируя рассмотренное можно сказать, что Свт.

Григорий в своем мистическом богословии входит за пре-

делы интеллектуализма; библейский язык, говорящий о че-

ловеке, отвечающем Богу в своем сердце, развивает ми-

стицизм знания Бога за пределами знания, чувствующий

присутствие Бога за пределами знания. То к чему сводятся

эти три аспекта мистического опыта, есть очень разнооб-

разные и точные описания, опыта взаимодействия души с

Богом во тьме. Это опыт за пределами чувств и за преде-

лами разума; это чувственная осведомленность о благо-

ухании, которое радует и приводит в восторг душу. И ка-

тегории ἐπέκτασις и συνεργία должны рассматриваться

именно в этом свете. И это не замена мистицизма морализ-

мом: это понимание мистического опыта, в котором душа

влечется все дальше и дальше к все более и более глубоко-

му опыту, ибо опыт Бога неистощим и не имеет предела,

Свт. Григорий Нисский «Точное изъяснение Песни

Песней Соломона». 3.828.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

он не может быть полностью познан и постигнут. Возмож-

но это состояние свт. Григорий Нисский иногда сравнива-

ет с экстазом и возможно в его мысли имелись моменты

когда душа была поглощена Богом. Даже в тех моментах

где он говорит об экстазе это всегда выражено мета-

форическим языком, и вероятно означает то, что душа по-

стоянно «вытягивается» из себя в смысле все большего и

большего желания Бога. Если и есть чисто экстатические

элементы в Григориевской доктрине, это экстатическая

природа любви, которая постоянно пытается «протянуть»

душу к единству с Богом. Григорий использует как ἔρως

так и ἀγάπη для описания этой любви, любовь которая

есть в сущности желание единства с «возлюбленным». Как

уже отмечалось, третья стадия это стадия где душа нахо-

дит единение с Богом (ἀνάκρασις) и это единство есть

принцип вхождения души во тьму, в наивысшую ступень

мистического восхождения души. Желание того, что не

возможно – достижения Бога, способствует тому, что воз-

можно – единению с Богом в душе. Где желание души в

стремлении к Богу, как экстатическая страсть есть ἔρως,

а ἔρως это экстатический аспект ἀγάπη.

Таким образом, состояние синергии это не опыт в ко-

тором душа выходит за пределы временного порядка в со-

стояние вечности – даже на мгновение. Нет конечной оста-

новки души, она постоянно «продлевается» в направлении

к Богу, и достижение синергии есть цель. Ибо пребывание

души во тьме не есть (и не может быть) созерцание. Бог не

может быть увиден или постигнут (умом), но может быть

лишь «почувствован» и «воспринят».

Д. С. Бирюков

«Образ», «подобие», платонизм, христианство

и учение подобосущников

Исследователи древнегреческой культуры отмечают

характерный для античного грека способ соотнесения вну-

треннего и внешнего, субъективного и объективного. «Я

воспринимается у греков именно в живейшей связи со

всем окружающим миром, как с природой, так и с челове-

ческим сообществом, не выделено из них и не изолирова-

но. – Пишет Вернер Йегер. – Греческий индивидуум обре-

тает свободу и пространство для осознанного самостоя-

тельного движения не благодаря тому, что он дает волю

субъективному началу, а благодаря тому, что он духовно

объективирует себя»

. Думается, достаточно очевиден ха-

рактер изменения указанной парадигмы в процессе “взрос-

ления” человечества – в сторону интериоризации. Укажем

на следы такого изменения.

Данный тезис можно пояснить на следующем при-

мере. Исследование античных источников показывает, что

то, что современным человеком может быть названо сове-

стью, эллинской высокой культурой воспринималось в ка-

честве некоего внешнего закона

. Для периода архаиче-

ских ценностей, отраженном в гомеровских эпосах, это об-

щественное признание индивидуальной доблести. Со вре-

мен Гесиода таковым становится соответствие полисному

Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Т. 1. М.,

2001. С. 155.

См.: Столяров А. А. Свобода воли как проблема

европейского морального сознания. М., 1999. С. 74–91.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

праву. В эпоху эллинизма этот закон определяет принцип

природно-космической гармонии, заставляющий призна-

вать природное право каждого человека. Определяющим

для моральных норм становится т. н. “золотое правило”:

не делай другому того, чего не хочешь потерпеть сам.

Итак, определяющей для нравственных норм в высокой ан-

тичной культуре, так же как, впрочем, и в Ветхом Завете,

является область права или закона.

Насколько можно судить, после откровения Нового

Завета, характер благочестия стал меняться. Это вырази-

лось в интериоризации, “овнутрении” закона, что привело

к необходимости не только жить по внешнему закону, но и

превосходить его. Особое значение эта идеология играла в

таком важном феномене ранневизантийской цивилизации,

как феномен монашества. Центральное положение в идео-

логии раннего монашества занимает тема Нового Завета,

сопряженного с Новым Исходом для священной войны.

Монашеская община понимается как странствующий воен-

ный стан Израильский, для которого аскетические ограни-

чения, неизбежные при войне, превращаются в постоянно

действующую норму жизни. Этот Новый Завет, называе-

мый также «Законом Завета», заключается первоначально

с избранниками Божиими (такими как Моисей или прп.

Антоний Великий), которые становятся «законо-

дателями», и затем в него могут войти все желающие. За-

кон Завета есть особое состояние личного Завета с Богом,

заключаемого членом стана «Нового Израиля». Для во-

шедшего в Закон Завета, и таким ообразом оказавшегося

«под благодатью Евангелия», характерным является не

только исполнение заповедей Бога (т.е. требований ветхо-

го Закона, данного в Ветхом Завете), но и их превосхожде-

ние. Это выражается в исполнении того, что Богом не за-

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

поведано, но лишь советуется (нестяжательство, безбра-

чие, постоянная молитва)

***

Другим важным аспектом изменения той же пара-

дигмы является трансформация темы образа при переходе

от античности к раннему христианству. Можно указать на

характерное для платонизма понимание «образа»: образ

есть нечто ущербное, низшее по бытию, чем его архетип,

первообраз.

Остановимся подробнее на 6-й книге платоновского

«Государства». Здесь Платон задает шкалу по, условно го-

воря, онтологической и гносеологической осям, и выстра-

ивает соответствия между ними. Каждая шкала разделена

на четыре деления, по два на область зримого и область

умопостигаемого. Это связано с тем, что процесс познания

для Платона представляет динамическую картину: позна-

ющий в процессе познания должен на что-то опираться

(такая опора обозначается Платоном при помощи понятия

«гипотезы») и таким образом к чему-то приходить. Ука-

занный принцип и приводит к появлению в системе Плато-

на понятия образа. Итак, ось онтологической шкалы, снизу

вверх:

1) Самая нижняя ступень: «тени и отражения в воде»,

т.е. нечто копирующее более истинную реальность. Эта ре-

альность, собственно, и обозначается у Платона понятием

эйкона.

2) Сами вещи, т. е. «находящиеся вокруг нас живые

существа, все виды растений, а также то, что изготовляет-

ся»

(510a).

См., например: Иоанн Кассиан. Собеседования 21.4.

Здесь и ниже пер. А. Н. Егунова.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

Дальше начинается умопостигаемая реальность:

3) Некая область умопостигаемого, которая познается

на основе предыдущих областей. Предметы этой области

душа познает, опираясь на зримые (вовне, или внутри

души, такие как треугольник) вещи, но в итоге в процессе

познания к ним же и приходит, как пишет Платон,

«устремляясь не к началу [т.е. Благу], а к завершению»

(510b). При познании этой области – области, соответству-

ющей наукам, «технэ» – душа, по Платону, принимает за

незыблимые основания то, что таковыми не является, но в

действительности существует, имея своим основанием ис-

тинное начало всего – беспредпосылочное начало, или

Благо.

4) Область, которую душа познает, коснувшись, и опи-

раясь на беспредпосылочное начало. В этом случае душа

пользуется лишь «идеями в их взаимном отношении». Пла-

тон пишет: «Один раздел умопостигаемого душа выну-

ждена искать на основании предпосылок, пользуясь обра-

зами из получившихся у нас тогда отрезков [области онто-

логической оси, относящейся к зримому]… Между тем,

другой раздел душа отыскивает, восходя от предпосылки

к началу, такой предпосылки не имеющему. Без образов,

какие были в первом случае, но при помощи самих идей

пролагает она себе путь» (510b).

Этим делениям по онтологической шкале соответ-

ствуют следующие деления по гносеологической шкале

(сверху вниз): ум («ноэсис»), рассудок («дианойя»), вера

(«пистис») и уподобление, или отбрасывание образа («эй-

казия»). Для обеих областей – области зримого и умопо-

стигаемого – Платон выделяет онтологический уровень,

соответствующий простому, естественному бытию сущего,

относящемуся к этой области – это вещи для области зри-

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

мого, идеи для области умопостигаемого и уровень, со-

ответствующий отражению «естественно сущего». Сущее,

соответствующее этому уровню, как пишет Платон, «выда-

ет себя за нечто изначальное» (511b), не являясь таковым.

Ко второй ступени на онтологической шкале Платон здесь

относит, наряду с обыкновенными вещами, и «все то, что

изготовляется». Он пишет о произведениях ваяния и живо-

писи: «От них может падать тень и возможны их образы в

воде, но сами они служат лишь образным выражением

того, что можно видеть не иначе как рассудком» (510е).

Итак, казалось бы, «образ», наподобие эманации у

неоплатоников, является тем связующим принципом, на

основании которого одни из уровней онтологической шка-

лы, выстраиваемой Платоном, находят свое соотношение с

другими. И с одной стороны, это действительно так. Ведь

Платон выстраивает свою онтологическую иерархию по

принципу онтологического убывания–возрастания при

движении от шкалы к шкале. Понятие образа для того и

нужно Платону, чтобы проговорить это нисхождение. Ма-

териальное, зримое изваяние есть образ того, что принад-

лежит к познаваемой рассудком незримой, более онтоло-

гически устойчивой умопостигаемой реальности, но и

само имеет свой образ – тени и отражения.

Но вместе с тем, сама эта часть умопостигаемой ре-

альности, познаваемая рассудком, а не умом, именно

вследствие того, что она может иметь свой образ – в из-

ваянии для области художества, в чертеже для геометри-

ческих наук, – по Платону, не является совершенной в

онтологическом смысле. Ведь относительно высшего уров-

ня онтологической иерархии, где душа пользуется «лишь

самими идеями в их взаимном отношении» Платон нигде

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

не вводит тему образа, но наоборот, он открещивается от

нее

Таким образом, даже не тот общеизвестный факт, что

«образ» в платонизме подразумевает онтологическое убы-

вание, представляет собой специфику философии образа у

Платона, а именно указанный выше момент: наивысшее,

истинное бытие не может иметь своего образа.

Надо добавить, что имеющее место в 6-й книге «Го-

сударства» понимание соотношения предметов искусства

и области идей не является характерным для Платона. Бо-

Объяснить это можно тем, что при восхождении по онто-

логической оси, выстраиваемой Платоном, на каждом эта-

пе низшее деление служит для высшего опорой и пред-

посылкой, являясь, в терминологии Платона, его образом,

причем, если душа считает то, на что она опирается в по-

знании последним пределом для опоры, тогда для нее

остается познаваемой лишь данная область, а если же не

считает, то она оказывается способной подниматься к сле-

дующей предпосылке. На высшем уровне знания способ

познания меняется: здесь основой и предпосылкой всяко-

го знания является беспредпосылочное начало. Опираясь

на «подставку» гипотезы – воспринимая ее именно как ги-

потезу, а не последнее основание, – душа устремляется к

началу беспредпосылочному, и, коснувшись и опираясь

теперь на него, она может пользоваться «идеями в их вза-

имном отношении». При подобном модусе познания низ-

шая ступень не является предпосылкой для высшей, ее об-

разом, но наоборот, душа, как пишет Платон, пролагает

себе путь придерживаясь беспредпосылочного начала –

онтологически наивысшего, не являющегося образом чего-

то иного (на то оно и беспредпосылочное). Потому выс-

шую онтологическую ступень в своей системе Платон не

соотносит с темой образа.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

лее характерным для него является понимание произведе-

ний художника всего лишь как копий вещей чувственного

мира, являющихся бесцельным удвоением мира явлений,

верно или искаженно их представляющим (как например в

10-й книге «Государства»). Таким образом, изваяние отно-

сится, согласно этой – доминирующей – тенденции в пони-

мании искусства Платоном к самой низшей онтологиче-

ской реальности: к реальности образов чувственного мира.

Выразителем иного взгляда на предметы искусства

был Аристотель, который заменил платоновский дуализм

между миром идей и миром явлений представлением о

синтетическом взаимодействии между формой и матери-

ей. Возникающее понимается здесь как происходящее не

через подражание определенной идее в определенном яв-

лении, но как вхождение определенной формы в опреде-

ленный материал. Произведения искусства, по Аристоте-

лю, отличаются от созданий природы только тем, что фор-

ма (аналог платоновской идеи) прежде чем войти в мате-

рию существует в душе человека

. Именно под влиянием

подобного понимания искусства в дальнейшем произойдет

окончательное соотнесение произведения художественно-

го творчества с воплощением определенной идеи. Синтез

платоновского и аристотелевского понимания искусства

совершил Плотин. Он отверг доминирующее у Платона по-

нимание произведений искусства как подражания чув-

ственному миру настаивая на том, что ваятель воплощает

идею, содержащуюся у него в уме, которая представляет

предмет чувственного мира более идеальным, а значит и

более совершенным, чем он есть в самой чувственной ре-

альности – в этом концепция Плотина отличается от пла-

Метафизика 1032а.