Маковецкий Е.А. Подобие и подражание в средневековой культуре

Подождите немного. Документ загружается.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

странным примером? Это тем более важно понимать в свя-

зи с тем, что, судя по т. н. 19-й анафеме – анафеме на ис-

поведующих единосущие, – для подобосущников «тожде-

сущие» (ταὐτοούσιος) и «единосущие» (ὁμοούσιος), оче-

видно, представляют собой синонимы

, а значит, понимая,

что в доктрине подобосущников стоит за представлением

о тождественности по сущности, мы будем знать, как они

понимали «единосущие».

Джеффри Стинсон обращает внимание на то, что в

данном случае «быть тождественным по сущности» озна-

чает не нумерическую тождественность (как нередко по-

нимают представление подобосущников о «тождественном

по сущности»), но единый способ происхождения

. Дей-

ствительно, как пишет автор послания, «Слово стало пло-

тью» (Ин. 1, 14), однако Христос «не по всему» (οὐ κατὰ

πάντα) стал человеком – по той причине, что Он был ро-

жден не от семени и совокупления, без истечения, страсти

и вожделения

. Рожден Он был чудесным, не поддающим-

ся рациональному пониманию человека образом и, анало-

гично способу рождения Сына по Его человечеству, и

способ рождения Сына Отцом, по Божеству Сына, как об

этом говорится в «Памятной записке» – «до всякой мысли

См.: «И если кто, признавая Отца и по власти, и по

сущности Отцом Сына, почитает, однако же, Сына

единосущным и тождесущим (ὁμοούσιον δὲ ἢ ταὐτοούσιον)

с Отцом – анафема да будет!» (Там же 73.11: 284.5 (Holl)).

Steenson J. Basil of Ancyra on the meaning of Homoousios //

Arianism: Historical and theological Reassessments. Papers

from the Ninth International Conference on Patristic Studies,

Oxford, September 5–10, 1983 / Ed. R. Gregg. The

Philadelphia Patristic Foundation, 1985. P. 269.

Епифаний Кипрский. Панарион 73.9: 279.22–26 (Holl).

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

и рассуждения (πρὸ πάσης ἐννοίας καὶ πάντων

λογισμῶν)»

. В «Памятной записке» акцент на способе

происхождении Сына делается в большей степени; там го-

ворится, что по Своему человечеству Сын Божий воспри-

нял плоть от Девы, которая по этой причине у него та же,

что и у всех людей. Однако Сын подобен людям, посколь-

ку родился не от мужского семени и совокупления; также

и от Отца Сын рождается без истечения, претерпевания и

разделения (ἄνευ ἀπορροίας καὶ πάθους καὶ μερισμοῦ), и

потому подобен Отцу, а не тождественен Ему

. Указывая

на то, что тождественность по сущности в доктрине

подобосущников предполагает единый способ происхо-

ждения, Стинсон отмечает, что это понимание предполага-

ет материалистические импликации (the materializing im-

plication)

, но он не уточняет, в чем эти импликации нахо-

дят свое проявление.

Однако, может быть, противопоставляя подобие по

сущности, которое имеет место у Сына по человечеству с

людьми и по Божеству с Отцом, тождественности по

сущности (которое, вероятно, подобосущники понимали

как единство по сущности, единосущие), имеющей место у

индивидов человеческого рода, автор послания под тожде-

ственностью по сущности имеет в виду не только единство

индивидов одной сущности по способу происхождения, но

и обладание частью сущности – в том смысле, что когда

земной сын происходит от земного отца, он буквально об-

ладает частью сущности, материального подлежащего отца

(как и вообще, родителей). Подобным образом понимали

Там же 73.15: 288.15 (Holl).

Там же 73.17: 290.2–13 (Holl).

Steenson J. Basil of Ancyra… Р. 270.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

«единосущие» Арий и ариане

и такое понимание не про-

тиворечит, а, скорее, находит свое согласие с текстами

подобосущников. Этот взгляд на понимание подобосущни-

ками тождества по сущности, в его отличии от подобия по

сущности, позволяет разрешить противоречие, которое,

казалось бы, имеет место в послании. Действительно, сна-

чала приводится пример сына, порожденного отцом, как

сущности живой и подобной сущности отца, имея в виду,

что у всех человеческих сынов сущность подобная сущно-

сти их отцов, затем же проводится различие между тожде-

ственностью по сущности, характерной для людей, и подо-

бием по сущности, которое имеет Сын Божий в отношении

человеческого рода, индивиды которого являются тожде-

ственными между собой по сущности. Понимание тожде-

ственности по сущности в учении подобосущников лишь

как единого способа происхождения не разрешает этого

противоречия, поскольку не позволяет провести границу

между так понимаемой тождественностью по сущности в

Говоря о рождении Сына, арий ведет речь о следующем:

«…Рождение (), но не как одного из рожденных

); не исторжение (), каково

Отчее рождение по учению Валентина; не единосущную часть

(), каково Отчее рождение по изъяснению

Манихея. <…> Если же сказанное: “из Него” (Рим. 11, 36),

“из чрева” (Пс. 109, 3), “исшел от Отца и иду к Отцу” (Ин. 16,

28), иными разумеется так, что Сын есть часть единосущного

() и исторжение (), то Отец будет,

согласно им, сложным (), делимым (),

изменяемым; бесплотный Бог, вследствие положения их,

потерпит все сообразное телу» (Афанасий Александрийский.

Послание о соборах 16: 3.2 (Opitz) (= Епифаний Кипрский.

Панарион 69.7)).

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

его противопоставлении подобию и тем, что говорилось о

подобии по сущности между отцами и сынами.

Разрешение этого противоречия может заключаться в

том, что, вероятно, в рамках доктрины подобосущников

предполагалось, что земные, «материальные» отцы и сыны

– и подобны, и тождественны по сущности друг другу:

«подобны» в смысле того, что имеют сущность такую же,

как их отцы, и «тождественны» – в том смысле, что каж-

дый человек обладает частью материального подлежащего

отца. В то же время, Сын Божий – подобен, но не тожде-

ственен по сущности другим человеческим индивидам: Он

не тождественен по сущности в том смысле, что в отноше-

нии происхождения Его по человечеству нельзя говорить

об отце, «истечение», или «разделение» которого привело

бы к Его рождению. Так же Сын подобен, но не тождестве-

нен по сущности Богу-Отцу, поскольку рождается Отцом

без какого-либо разделения, непредставимым для нас (зна-

комыми только с рождением через «истечение», или «раз-

деление») образом.

Это понимание согласуется и с фрагментом из Созо-

мена, на который обращает внимание Стинсон

. Созомен

следующим образом говорит про понимание подобосущни-

ками понятий «подобосущный» и «единосущный»:

Между тем, евсевиане и некоторые другие из епи-

скопов, славившихся тогда на Востоке красноречием и

жизнью, стали, как известно, различать выражения:

«единосущный» и «подобный по сущности» (

κατ' οὐσίαν

ὅμοιον

), что называлось у них «подобосущием»

(

ὁμοιούσιον

), – на том основании, будто «единосущный»

относится собственно к существам телесным, напри-

Steenson J. Basil of Ancyra… Рр. 272–273.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

мер, к людям и прочим живым существам, к деревьям

и растениям, которые получают бытие и сущность из

подобного (

ἐξ ὁμοί ου

), а «подобосущие» относится к су-

ществам бестелесным (

ἀσωμάτων

), например, к Богу и

ангелам, из которых каждое мыслится само по себе, в

собственной сущности (

κατ' ἰδίαν οὐσίαν

)

Итак, по сообщению Созомена, подобосущники от-

носили единосущие к вещам материального мира, для ко-

торых характерно обретение бытия и сущности «из подоб-

ного», в то время как для существ мира нематериального

это невозможно и такие существа являются «подобосущ-

ными». Однако похожее понимание телесного и бестелес-

ного мира было и у неоариан: Евномий, ученик Аэция, по

сообщению свт. Григория Нисского, утверждал, что «ум-

ные существа» (ангельские силы) отличны одна от другой

по своим природам и не имеют между собой какой-либо

общности

. Тем не менее, есть основания утверждать, что

имеется существенная разница между позицией неоариан и

подобосущников. Позиция неоариан, насколько можно су-

дить, основана на том представлении, что какая-либо общ-

ность характерна в первую очередь для материального

мира и чем выше по иерархии бытия, тем в меньшей мере

возможна общность

, именно поэтому природы умных сил

отличны одна от другой. Позиция же подобосущников за-

ключается в том, что имеется некий видовой признак для

существ как области телесного, так и бестелесного. В от-

ношении последнего об этом ярче всего свидетельствуют

места из «Памятной записки», где говорится об Отце как

Созомен. Церковная история 3.18, цит. по изд.: Церковная

история Эрмия Созомена… Сс. 213–214.

Григорий Нисский. Против Евномия 3.5.63–64 (Jaeger).

Там же 3.5.61 (Jaeger).

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

духе и Сыне как духе, происшедшем от Отца: «Сын, буду-

чи духом и от Отца духовно рожденный, по духу есть одно

и то же с духом. <…> Сын как дух происходит от Отца, и

на основании понятия о духе одно и то же с Отцом»

, – т.

е. подразумевается, что у Лиц Троицы есть некое общее

свойство. Когда же идет речь о «собственной сущности»

ангельских существ (о чем сообщает Созомен), очевидно,

имеется в виду, что каждое из них есть особый индивид,

объединенный с другими существами того же рода опреде-

ленным обобщающим признаком, так же как в случае Лиц

Троицы.

Скажем теперь о понимании подобосущниками по-

нятия «образа» в приложении к Богу-Сыну. Согласно ав-

тору послания Анкирского собора, слова ап. Павла из Кол

1, 15 о Сыне как Образе Бога невидимого, так же как дру-

гие новозаветные места, равнозначны словам ветхозаветн-

ых выражений, в данном случае – Прит 8, 12: «Я, Премуд-

рость…», поскольку Сын как Образ есть Премудрость,

ведь и то, и другое подразумевает отсутствие страстности,

а также то и другое включает в себя представление о сущ-

ности. В связи с этим в послании говорится:

И как Премудрость есть Сын Премудрого, сущ-

ность сущности – так и образ есть подобная сущность

(

οὕτως ἡ εἰ κὼν οὐσί ας ὁμοί α ἐστί

). В таком смысле по-

нимается и Образ Бога невидимого, Который есть Сын.

Так мы и принимаем все эти равнозначащие выраже-

ния: вместо Премудрого – Бог, вместо Премудрости –

Образ, вместо «начало» – «первый», вместо «рожда-

Епифаний Кипрский. Панарион 73.17: 290.7–9; 18: 290.16–

18 (Holl). О том, что и для Святого Духа, как и для Отца и

Сына, также характерно то свойство, что Он – дух, см.:

Там же 73.16: 288.23 (Holl).

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

ет» – «рожденный»; вместо же всего выражения, то

есть вместо – начало путей своих созда Мя в дела своя

и рождает Мя (Прит. 8, 22) – перворожден всея твари

(Кол. 1, 15)… Из этого ясно, что апостол пред всеми

изобличает в заблуждении тех, которые слышат, что

Сын есть образ Бога Невидимого, а между тем реша-

ются так бесстыдно умствовать против подобия Сына

Отцу по сущности

Исходя из этого, представляется, что подобосущники

вплотную подошли к учению о том, что образ не является

онтологически низшим сущим, чем первообраз, и о том,

что Сын, как Образ Отца, – той же сущности, что Отец.

Говорить о единосущном образе, подобно св. Афанасию и

Каппадокийским отцам, подобосущники не могли в силу

специфики понимания понятия «единосущие», но они вы-

ражали ту мысль, что Сын, как Образ Отца, не является

низшим, по сравнению с Ним, по бытию, посредством при-

вычной им терминологии.

Там же 73.7: 277 (Holl), цит. по изд.: Творения святого

Епифания Кипрского. Ч. 4. М., 1863–1885. С. 308–309 с

изм.

Т.В. Литвин

Подобие и образ в философии Августина Аврелия

Труды Августина Аврелия на протяжении столетий

были примером глубины и искренности философского во-

прошания. Общеизвестна значимость его теологических вз-

глядов, повлиявших на историю схоластики и религиозной

мысли в целом. Также и философские идеи Августина до

сих пор актуальны для любого философского исследован-

ия восприятия и сознания. Гносеология Августина пред-

ставляет собой уникальное сочетание неоплатонизма и

христианских идей, сформировавших философские задачи

раннего средневековья. Многие положения его теории по-

знания являются методологической основой для феноме-

нологии, развившейся в ХХ веке.

Темой данной статьи является представление идей

Августина, касающихся роли образа и подобия с гносеоло-

гической точки зрения. Мне хотелось бы подчеркнуть

именно философский смысл этих понятий, прежде всего

образа, значение которого столь велико для теологических

взглядов мыслителя. Богословское значение данной тема-

тики общеизвестно. Учение об образе является частью

учения о тринитарности, составляющего основную бого-

словскую задачу трактата «О троице». Библейское повест-

вование о том, что человек создан по образу и подобию

Бога, ставит понятие образа в центр теологических ре-

флексий. Подобие человека Богу, человек как «несовер-

шенный образ

» для Августина означает не только необхо-

димость совершенствования нашей духовности. Данное

De Trinitate IX.2.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

положение дает возможность провести аналогию между

троичностью Бога и тройственной природой человеческо-

го познания, в своем подобии стремящегося к вышнему.

Эта тройственность, а именно соединение объекта позна-

ния, акта познания и воли и лежит в основе позна-

вательной деятельности. Объект познания соответствует

ипостаси Отца, акт познания – ипостаси Сына, воля же как

компонент, соединяющий познаваемого и познающего, рас-

крывается Августином как аналог Святого Духа. Образ-

ность, следовательно, является условием знания человека

о самом себе. Начиная с образа тела, образ является пер-

вейшим элементом чувственного восприятия и знания о

мире.

В данном контексте понятие образа тесно связано с

такими понятиями как ощущение, чувство, восприятие в

широком смысле, воображение, внимание, память. В рам-

ках данной статьи я также уделяю внимание особому

представлению об образности в учении о внутреннем сло-

ве. Вся совокупность этих идей и составляет учение Авгу-

стина о чувственном познании, продолжающее неоплато-

ническую традицию и спекулятивно являющееся своего

рода мостиком к феноменологии. Основные идеи учения о

чувственности содержатся в трактате «О Троице», но и

«Исповедь» и другие размышления Августина являются

значимыми для данной проблематики. Принимая во внима-

ние влияние Августина на принципы феноменологического

метода, я делаю акцент именно на тех его идеях, которые

позволяют подчеркнуть данную параллель. Кроме того,

философия Августина позволяет понять внутреннюю

основу феноменологии и ее потенциал.

ПОДОБИЕ И ПОДРАЖАНИЕ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ

Образ как ощущение

Представляется, что образ понимается Августином

как первичный элемент чувственного познания и не сво-

дится лишь к зрительному образу. Нетрудно заметить, что

в своих произведениях Августин анализирует чувственное

восприятие через зрение, именно зрение является основой

чувственности. Однако остальные виды восприятия –

слух, осязание, обоняние, вкус – происходят по той же

схеме

. Это дает основание полагать, что под образом Ав-

густин понимает элемент информации, поставляемый о

предметах внешнего мира посредством органов чувств.

Кроме того, само представление о чувственном познании,

как известно, не сводится к материальным предметам

внешнего мира, а охватывает и внутренние переживания в

деятельности души. Образ, как внутреннее предметное со-

держание, является довольно динамичным понятием,

отображающим скорее не результат, а именно процесс вос-

приятия. Динамичность образности связаны с тем, что вос-

приятие само по себе активно – Августин отталкивается

от идеи Плотина о восприимчивости как движении души.

И хотя у христианского мыслителя речь не идет о Миро-

вой Душе неоплатоников, само по себе представление о

душе как деятельности остается частью его психологии.

Восприимчивость не пассивна, образы не есть отпечатки

внешних впечатлений, образы – зрительные, слуховые,

тактильные и т.д. – создаются согласно внутренним зако-

нам восприятия.

Тем самым, чувственный образ понимается как образ

психофизический, иными словами, ощущение. Отобра-

жение формы воспринимаемого предмета происходит по

принципу формирования ощущений. В единство должны

De Trinitate XI.1.